SAN BRUNO

La storia e la vita  

UNA MATTINA DI GIUGNO DEL 1084... 

Una mattina di giugno del 1084, in prossimità della festa di san Giovanni Battista, un piccolo drappello di viandanti dal viso grave, poveramente vestiti, lasciava la residenza episcopale di Greno­ble sotto la guida del giovane vescovo Ugo: essi si diressero verso il Nord prendendo la strada del Sappey. Oltrepassate le ultime case del villaggio, pe­netrarono nell'immensa foresta, valicarono il colle di Palaquit e giunsero al colle di Portes, a 1.325 me­tri di altitudine. Dal colle ridiscesero verso il villag­gio di Saint-Pierre-de-Chartreuse per una via che già fiancheggiava press'a poco il tracciato della strada odierna; ma un po' prima di Saint-Pierre piegarono a sinistra e s'inoltrarono nella valle del Guiers-Mort. Detta valle, molto stretta, andava ancor restringen­dosi a poco a poco fino a chiudersi tra due alte rupi scoscese: solo il torrente ed il sentiero si aprivano un varco verso l'Ovest. Codesta « porta », che allora chiamavasi la Cluse, era il solo passaggio ordinario per chi veniva dal Sud. Un po' più lungi, a destra, estendevasi per qua­si 5 chilometri in direzione Nord - Nord-Est una val­le bislunga, detta il Désert de Chartreuse, il cui pun­to più basso trovasi a 780 metri di altitudine ed il più elevato a 1.150 metri. Valle praticamente chiusa da ogni parte, su cui strapiomba un caos di monta­gne che si elevano, col Grand Som, oltre i 2.000 me­tri per penetrarvi, oltre alla porta di la Cluse, v'e­ra solo un altro accesso, sito a Nord-Ovest, il Colle di la Ruchère (1.418 metri) - ma il villaggio di la Ruchère non era accessibile che attraverso il peri­coloso valico del Frou - e due malagevoli sentieri, lunghi, difficili ed assai rischiosi, di cui uno veniva da Saint-Laurent-du-Désert ad Ovest (oggidì Saint­Laurent-du-Pont), e l'altro da Saint-Pierre-d'Entre­mont a Nord, traversava la foresta di les Eparres, popolata di bestie selvagge, e valicava il Colle di Bo­vinant a 1.646 metri. In codesto deserto i nostri vian­danti arditamente s'addentrarono per la porta di la Cluse; e poiché in detto luogo selvaggio cercavano il punto più selvaggio, risalirono fino alla sua punta estrema a Nord, là dove il deserto termina in una gola stretta tra montagne sì alte che il sole per la maggior parte dell'anno vi penetra appena: ancora oggi gli alberi tra i dirupi delle rocce vi si protendo­no verso il cielo in fusti fantastici, per raggiungere, almeno mediante la chioma, l'aria aperta, la luce, il calore. Allora il piccolo drappello s'arrestò: si era arrivati. Il vescovo Ugo assicurò i compagni che lì precisamente dovevano costruire le loro capanne ed attuare l'ideale eremitico abbracciato. Accomiatato­si quindi da essi, ridiscese verso Grenoble con la sua scorta personale. Rimanevano nel Désert sette uomini: maestro Bruno, già cancelliere e canonico della Chiesa di Reims, maestro Landuino di Lucca, teologo rinoma­to, Stefano di Bourg e Stefano di Die, ambedue ca­nonici di San Rufo, Ugo, « che chiamavano "il cap­pellano", perché solo tra essi adempiva le funzioni sacerdotali », ed inoltre due « laici », Andrea e Guerrino, che avrebbero adempito l'ufficio di Con­versi. Questi sette uomini si erano risolti a condurre insieme vita eremitica e da un po' di tempo cercava­no un luogo adatto per mettere in atto il loro pro­getto. Bruno, mosso dallo Spirito, e sapendo con sicurezza quanto propizie alla solitudine fossero le foreste del Delfinato, era venuto a chiedere asilo e consiglio ad Ugo, vescovo di Grenoble. E questi, per ispirazione avuta in un sogno meraviglioso, aveva scelto per lui ed i suoi compagni il Désert di Char­treuse. Secondo l'umana sapienza tale scelta era una folha. Tutto sconsigliava di porre un agglomerato umano permanente nel Deserto di Certosa, e special­mente nella estremità settentrionale di esso: il cli­ma rigido, dalle assai abbondanti cadute di neve, il suolo molto povero, che avrebbe richiesto non poco lavoro per produrre a stento il necessario al sosten­tamento degli abitatori, l'asprezza dei rilievi mon­tani che rendeva difficile la silvicoltura, l'inaccessi­bilità del luogo per gran parte dell'anno, che in caso di necessità o d'incendio o di epidemia praticamen­te toglieva ogni speranza di pronto soccorso... La fondatezza di detti timori sarà difatti più volte confermata: il sabato 30 gennaio 1132 un'enorme valan­ga inghiottirà tutte le celle, salvo una, e sei eremiti ed un novizio vi periranno; bisognerà allora ritirar­si a due chilometri a Sud della punta del Deserto fino all'odierno sito della Gran Certosa. Bruno ha ormai superato la cinquantina... E più d'uno dei suoi compagni, specialmente Landuino, han varcato le soglie della giovinezza. Quale segreto desiderio li spinge ad affrontare quella solitudine, di cui Guigo nelle sue Costumanze due volte ricorderà l'austerità? Qual ritrovamento - e di quale perla preziosa - può farsi col dimora­re « a lungo tra tanta neve e l'orrore di sì grandi freddi »? Mistero della chiamata, che Dio fa udire a certe anime, alla vita di pura contemplazione e d'amore assoluto. Mistero di quelle vite nascoste, umana­mente annientate con Cristo esinanito. Mistero della preghiera di Cristo nel deserto, durante le notti del­la vita pubblica e nel Getsemani; della preghiera di Cristo che ad ogni tappa della storia della Chiesa prolungasi in alcune anime privilegiate. Mistero di solitudine e di presenza al mondo, di silenzio e di ir­radiamento evangelico, di semplicità e di gloria di Dio. Detto mistero cercheremo di cogliere nell'anima di Bruno...  

(statua di San Bruno davanti alla Certosa)

1.

I PRIMI ANNI DI BRUNO

I sei compagni lo chiamavano « maestro Bru­no»... Non solo perché era maggiore di essi ed aveva un tempo insegnato a Reims, ma altresì per deferenza, per rispetto. Egli esercitava su di loro un'autorità morale che il suo solo passato non spiegava e che di fatto s'irradiava ad ogni istante da tutta la sua per­sona. Se essi eran venuti fino al Deserto di Certosa, se si slanciavano in quella audace impresa, era per­ché egli li aveva guidati, tratti al suo seguito, perché aveva chiarito per ognuno di essi la chiamata di Dio ed ispirava loro fiducia. Tanta bontà, tanto equili­brio, tal desiderio di cercar Dio con un amore asso­luto e totale li avevano conquisi, li conquidevano an­cora. Da lui poi era stato fatto ed attuato il progetto. Chi era, dunque, quest'uomo da esercitare sui suoi compagni un tale influsso? Delle sue origini non si sa quasi nulla. Solo tre fatti sono certi. Nacque a Colonia - era pertanto di stirpe germanica - ed i suoi genitori non erano sen­za nobiltà od almeno senza una certa notorietà nella città. Verso la metà del XVI secolo si affermò che ap­parteneva alla famiglia von Hartenfaust, si giunse perfino a precisare che discendeva dalla « gens Ae­milia »; ma l'affermazione sembra gratuita: a sten­to poggia su una tradizione orale che trasmettevasi a Colonia. In una Carta, la cui autenticità è sfortuna­tamente contestata (Carta del 2 agosto 1099), Bruno vien presentato nell'atto di rifiutare un'importante donazione di Ruggero, conte di Sicilia e di Calabria. « Egli rifiutò, dichiara il testo, dicendomi di aver ab­bandonato la casa paterna e la mia, in cui aveva oc­cupato uno dei primi posti, al fine di poter, libero dalle cose di questo mondo, servire il suo Dio ». So­vente i documenti apocrifi camuffano la loro non autenticità sotto particolari veri: sarebbe questo il caso? Quando nacque Bruno? Non lo sappiamo, ma stando alla data - certa - della sua morte (6 otto­bre 1101) ed agli avvenimenti della sua vita possia­mo supporre, senza gran rischio di errare, ch'egli nacque tra il 1024 ed il 1031. Da parte nostra volen­tieri opteremmo per l'anno 1030; il che meglio s'ar­monizza con i fatti che contrassegnarono la vita di lui. A Colonia stessa Bruno visse i suoi primi anni; e di tale periodo non ci è pervenuto alcun documento. Colonia! L'antica Colonia Claudia Ara Agrippi­nensis, che i Romani avevano creato tra il Reno e la Mosa, dal tempo di Ottone il Grande era indipenden­te dall'organizzazione comitale: Ottone aveva fatto ascendere al seggio arcivescovile il proprio fratello Bruno (953-965) e gli aveva trasmesso la suprema giustizia ed i diritti comitali per lui e gli arcivesco­vi, suoi successori. Quando nacque Bruno (futu­ro fondatore della Certosa) l'arcivescovo di Colonia chiamavasi Piligrim: nel 1028 egli incoronò Enrico III in Aix-la-Chapelle ed acquisì in tal modo per gli arcivescovi di Colonia il diritto di incoronare l'Im­peratore. Tra la storia di Colonia e quella di Reims al tempo di Bruno v'è una coincidenza che forse non è senza interesse far notare: verso lo stesso tempo in cui l'arcivescovo Manasse con la sua elezione si­moniaca ed il proprio comportamento provocava a Reims i gravi disordini nei quali Bruno si trovò tra­gicamente impigliato, la Chiesa di Colonia versava in un'analoga condizione: l'arcivescovo Ildulfo (1076-1078) si affiancava all'imperatore di Germania Enri­co IV contro il papa Gregorio VII nella lotta delle Investiture; ed i successori di Ildulfo, Sigewin (1078-1089) e Herimann III (1089-1099) continuarono la sua politica. Orbene, è poco verosimile che almeno nell'intervallo di tempo tra il 1072 ed il 1082 Bruno non abbia mantenuto relazioni con i suoi di Colonia; sa­rebbe stato quindi informato di ciò che avveniva nel­la sua città natale... Se tale ipotesi è ammissibile, la grande prova di coscienza che lo indusse a lasciar Reims ed a contrapporsi all'arcivescovo Manasse gli sarebbe venuta dalle due Chiese a lui più care. Ma ritorniamo ai primi anni di Bruno. L'arcive­scovo Bruno I col suo genio organizzatore aveva fat­to di Colonia non solo la prima città della Germania, ma altresì una città d'importanza mondiale. Codesto statista era al tempo stesso assai portato alle cose spirituali; favorì l'eremitismo ed il monachesimo, edificò chiese e fondò Capitoli di canonici, sicché la città venne chiamata « Santa Colonia » o « Roma ger­manica ». Quando Bruno, il futuro Certosino, era bambino, Colonia viveva ancora di detto incremento religioso datole dall'arcivescovo Bruno I: essa non contava meno di 9 collegiate, 4 abbazie, 19 chiese parrocchiali. In quel tempo solo i monasteri e le chiese avevano scuole in cui i giovani potessero av­viarsi allo studio delle lettere. A quale di tali scuole Bruno venne affidato? Probabilmente non lo si saprà mai con certezza. Ma poiché un giorno fu nominato canonico della collegiata di San Cuniberto, legitti­mamente si può dedurne che con detta collegiata avesse avuto un particolare legame: e tale legame non sarebbe forse stato d'ordine familiare - oggidì diremmo parrocchiale - e, per conseguenza, scola­stico? Un fatto, per altro, sembra incontestabile: fin dai primi studi Bruno manifestò doni intellettuali ab­bastanza rari dato che ancor giovane - tenerum alu­mnum, diranno più tardi i canonici di Reims - da Colonia fu inviato alla celebre scuola della catte­drale di Reims. Lì vivrà ormai: i suoi soggiorni a Parigi, a Tours od a Chartres sono creazioni della leggenda. Reims contrassegnerà veramente Bruno a tal punto che, trascurando le sue origini germaniche, più in là lo si soprannominerà « Bruno Galli­cus », Bruno il Francese. Le scuole remesi, e soprattutto quella della cat­tedrale che Bruno frequentò, da più secoli godeva­no gran fama. Gerberto, che un giorno sarebbe dive nuto papa Silvestro Il, ne era stato rettore dal 970 al 990 circa, e dal suo genio erano state come illumi­nate. Verso la metà dell'XI secolo l'arcivescovo Gui­do di Chastillon diede agli studi un nuovo impulso. Quando Bruno andò a studiarvi, le scuole remesi e­rano giunte ad un certo qual apogeo: gli allievi af­fluivano dalla Germania, dall'Italia, da tutta l'Eu­ropa. Tra quella gioventù la personalità di Bruno s’impose all'attenzione dei suoi maestri. In quel tempo il sapere era enciclopedico, e le scienze profane servivano, per così dire, di preambo­lo alla teologia. Dopo aver appreso la grammatica, la retorica e la filosofia, - vale a dire dopo esser pas­sato per il trivium - lo studente dedicavasi al­l'aritmetica, musica, geometria e astronomia, che costituivano il quadrivium. Allora solamente ci si ap­plicava allo studio della teologia, considerata come il coronamento di tutto il sapere umano. Ma se un medesimo maestro, come sovente avveniva, doveva percorrere con gli stessi alunni l'intero corso degli studi, - fu questo segnatamente il caso di Gerberto, che eccelleva nelle matematiche come nelle lettere e la teologia, - gli era consentito di prendersi una certa libertà nella ripartizione delle discipline. Il me­todo d'insegnamento era la lectio, la lettura com­mentata di autori antichi che facevano autorità in materia. La teologia stessa seguiva detto metodo: esso consisteva principalmente nella lettura della Bibbia che il maestro commentava poggiandosi sui Padri della Chiesa. Tali furono gli studi di Bruno. In quel tempo l'« écolàtre »  di Reims chiamavasi Hérimann o Hermann. Se non era dotato della vastità di genio d'un Gerberto, aveva almeno fama di teologo di gran merito. Se si presta fede ai Titoli Funebri, Bruno si distinse in filosofia e teologia. Ma le lettere che abbia­mo conservato di lui provano che non ignorava nul­la della retorica... La cronaca Magister d'altronde dichiara che: « Bruno... fu bene istruito tanto nelle belle lettere, quanto nelle scienze divine ». A tale pe­riodo di studi risale, se si presta fede ad una tradi­zione che sembra fondata, una breve elegia Sul Di­sprezzo del Mondo, che per la prima volta ci manife­sterebbe in lui un'assai preziosa tendenza degna di nota. Detto componimento è scritto in eleganti e so­bri distici, ben ritmati; esso è sul tipo degli esercizi poetici che allora si facevano nelle scuole umanistiche. Ma qui ci interessa il pensiero più che la for­ma. Ecco l'elegia:  Il Signore ha creato tutti i mortali nella luce, affinché mediante i loro meriti conseguiscano le [supreme gioie del Cielo. Felice di certo colui che incessantemente tiene la [mente rivolta lassù, e, vigilante, si guarda da olmi male! Ma felice altresì chi si pente del peccato commesso, e chi sovente suol piangere la propria colpa. Purtroppo gli uomini vivono come se la morte non [seguisse la vita, e come se l'inferno fosse una favola vana, Mentre l'esperienza insegna che ogni vita si dissolve [con la morte, e la divina Scrittura attesta le pene dell'Erebo! Vive del tutto infelice e da insensato chi tali pene [non teme; morto, ne patirà l'ardente rogo. I mortali tutti cerchino pertanto di vivere ì da non temere la palude dell'inferno». Essendo Bruno quasi ventenne ed ancora stu­dente alla scuola della cattedrale accadde un avve­nimento che dovette avere una profonda ripercus­sione sulla sua sensibilità religiosa: il papa Leone IX si recò a Reims e vi convocò un Concilio. (Notia­mo di passaggio che lo stesso anno Leone IX visitò Colonia). Il 30 settembre 1049 il Vicario di Cristo giungeva a Reims. Il primo ottobre fece la traslazio­ne delle reliquie di san Remigio, che durante le in­cursioni normanne Hincmar aveva fatto trasportare a Epernay e che venivano così riportate alla celebre abbazia remese omonima del santo; il di seguente Sua Santità consacrava la nuova chiesa della stessa abbazia di san Remigio. Quale devozione ebbe per lui Bruno! Lo sappiamo per puro caso dalla lettera a Rodolfo Le Vcrd: quando scrisse tale lettera Bru­no trovavasi in Calabria ed era al termine dei suoi giorni; egli aveva lasciato la Francia e l'eremo di Certosa da una decina di anni. « Ti prego, così ter­mina la lettera all'amico, di farmi recapitare la Vi­ta di san Remigio, dato che dalle nostre parti è im­possibile trovarla ». Appena terminate le feste di san Remigio, il 3 ottobre Leone IX aprì il Concilio. Numerosi arcive­scovi, vescovi ed abati vi partecipavano; in esso si trattò soprattutto della simonia che in quel tempo insidiava la Chiesa e che con urgenza occorreva estirpare. Ci comparirono in giudizio parecchi vesco­vi che, rei convinti di aver acquistato il vescovato, dal Papa e dal Concilio vennero deposti e scomuni­cati. Quindi furono prese risoluzioni disciplinari per arginare il male... Bruno assistè alle predette feste ed ebbe conoscenza dei provvedimenti e delle risolu­zioni conciliari, alle quali la presenza del Vicario di Cristo conferiva una straordinaria autorità e solen­nità. Così all'alba della sua vita d'azione i grandi pro­blemi della Chiesa eran posti dinanzi alla coscienza di Bruno. Profondamente religioso e retto, nutrito della Parola di Dio e convinto dei grandi principi del­la fede, era indotto a riflettere sulla condizione del­la Chiesa, sulle necessarie riforme, e sulle orientazio­ni che bisognava ch'egli desse alla propria vita per ché giungesse alla sua pienezza di valore e di fedel­tà. In quel momento sembravagli che il Signore lo facesse propendere verso gli studi sacri lì, a Reims. Nulla ci autorizza a pensare che fin d'allora egli va­gheggiasse l'eremo. Al contrario partecipa da pres­so alla vita della diocesi, dedicandosi al tempo stesso al sacro insegnamento. Egli non sospettava che per una trentina d'anni gli avvenimenti lo avreb­bero fatto entrare in una crisi drammatica in cui quanto aveva veduto compiere da Leone IX e dal Concilio gli sarebbe stato di luce ed avrebbe orien­tato le sue opzioni.    

2.

MAESTRO BRUNO

  Al termine degli studi fece forse Bruno un breve soggiorno a Parigi? Ritornò a

  (Entrata e Chiesetta esterna della Certosa di Sarra San Bruno) 

  Colonia per qualche tempo? Ricevè gli Ordini sacri? Predicò? In quali regioni?... Tanti punti oscuri, riguardo ai quali sia­mo privi di documenti attendibili, salvo l'indicazio­ne di un Titolo Funebre da cui sarebbe rischioso trarre conclusioni troppo precise: « Multos faciebat sermones per regiones ». Un semplice chierico che aveva studiato ed era fornito di titoli della Scuola di Reims poteva esser chiamato a predicare davanti al popolo. Allo storico di Bruno certamente farebbe luce il sapere quando ed in quali circostanze egli fu pro­mosso canonico della collegiata di San Cuniberto di Colonia. Purtroppo non conosciamo che il fatto stes­so, trasmessoci da Manasse, arcivescovo simoniaco di Reims: « Questo Bruno, egli dice nell'Apologia che indirizzò a Ugo di Die ed al Concilio di Lione nel febbraio del 1080, questo Bruno non appartiene al mio clero; non è neppur nato né è stato battezzato nella mia diocesi: è canonico della collegiata di San Cuniberto a Colonia nel regno teutonico ». Riguardo al tempo ed alle circostanze di detta nomina si possono solo formulare delle ipotesi. La prima consiste nel riallacciarla alla riorganizzazione della collegiata di San Cuniberto, fatta dall'arcivescovo di Colonia Herimann Il; detta collegiata fu di nuovo dotata di 24 canonici. Forseché Herimann volle allora onorare la famiglia di Bruno e creare per Bruno stesso, le cui doti già si affermavano, un vincolo personale con la Chiesa di Colonia? In tale ipotesi Bruno sarebbe sta­to nominato canonico fin dalla prima giovinezza. Ov­vero bisogna attendere il tempo in cui la bontà del­l'insegnamento impartito lo renderà celebre? Colo­nia in tal caso avrebbe voluto partecipare all'omag­gio che veniva reso ad uno dei suoi figli; da parte nostra propendiamo per detta opinione. Un'altra ipo­tesi sovente è stata avanzata: nel 1077 o poco dopo, al tempo della sua lotta contro Manasse, Bruno si sarebbe orientato verso Colonia; ma tale ipotesi non sembra verosimile: oltre che i documenti sembrano indicare ch'egli rimase dal conte Ebal di Roucy col gruppo di canonici che opponevasi all'arcivescovo simoniaco, come si sarebbe potuto rifugiare a Colo­nia ove avrebbe trovato una condizione di cose an­cor più grave di quella di Reims? Dal marzo del 1076 l'imperatore Enrico IV aveva imposto a Colonia un intruso, Ildulfo, contro cui clero e popolo, fedeli a Gregorio VII, insorgevano invano... Allo stato pre­sente delle ricerche bisogna che ci contentiamo del semplice fatto innegabile: Bruno era canonico della collegiata di San Cuniberto. Checché ne sia - se almeno Bruno è nato verso il 1030, come già si è detto - ci si pone un proble­ma: tra la fine dei suoi studi e la nomina alla carica di gran maestro e direttore delle scuole di Reims, verso il 1056, che cosa fece Bruno? Quale fu la sua vita? Come occupava il tempo? Sembra che una ri­sposta sia necessaria. Non è concepibile che a Reims, meno che in qualsiasi altra città, la gravosa carica di « summus didascalus », di responsabile degli studi, sia stata conferita ad un professore che non avesse dato prova della sua capacità. Se Bruno soggiornò a Parigi od a Colonia, di breve durata furono i suoi soggiorni. Tanto più che Bruno, ancor prima d'essere nomi­nato maestro e direttore degli studi, od almeno ver­so lo stesso tempo, fu elevato ad un'altra dignità, cioè promosso canonico della cattedrale di Reims. Non era un onore dappoco l'appartenere a quell'il­lustre capitolo metropolitano. « Bruno, Ecclesiae Remensis, quae nulli inter Gallicanas secunda est, canonicus... », la Chiesa di Reims in quel tempo non era superata da alcun'altra Chiesa di Francia, dice la cronaca Magister... Tale gloria non è usurpata. Reims figurava allo­ra come metropoli; celebre e potente era il suo ca­pitolo cattedrale che contava 72 canonici ed era ret­to dalla Regola che nell'816, per suggerimento di Lu­dovico il Pio, il Concilio di Aix-la-Chapelle aveva elaborato per i canonici. Regola abbastanza equili­brata, a mezza strada tra la Regola monastica e la libertà del chierico: il canonico sottomesso alla Re­gola d'Aix rimaneva secolare, conservava i suoi beni, aveva casa propria e godeva di redditi; le prescri­zioni concernenti il digiuno erano precise, ma abba­stanza moderate; una certa vita in comune era im­posta, senza essere assoluta né troppo rigorosa. Tale moderazione poteva forse in certi capitoli cattedrali far cadere nella mediocrità; ma sembra che non fos­se questo il caso di Reims. Verso il 980 il capitolo metropolitano remese era addotto quale esempio di perfezione « in castitate, scientia, disciplina, in cor­reptione et exhibitione bonorum operum »; ed al tempo di Bruno meritava ancora tale elogio. Quan­do l'arcivescovo Gervasio introdusse in due delle collegiate della sua diocesi (in quella di San Timo­teo nel 1064 ed in quella di San Dionisio nel 1067) i canonici regolari, che vivevano sotto più stretta osservanza, specialmente riguardo alla vita comune ed alla povertà, il capitolo della cattedrale non accolse tale riforma. Bruno pertanto fu canonico del clero secolare, e mai canonico regolare. Nel corso dei secoli gli arcivescovi di Reims ed altri benefattori avevano riccamente dotato il capi­tolo della loro cattedrale. Lo stesso san Remigio (morto verso il 533) per primo ne aveva dato l'esem­pio: ai chierici della cattedrale - quando il cano­nicato non era ancora istituito - aveva lasciato in eredità copiosi beni, interi villaggi, chiese, tenute con coloni; detto lascito aveva lo scopo di favori­re tra i membri del clero una certa forma di vita co­mune. In seguito altri arcivescovi e benefattori imi­tarono san Remigio. Di guisa che il capitolo metro­politano remese si trovò provvisto di grandi beni; il suo dominio era molto esteso; aveva proprietà a sud della Loira ed in Germania fino alla Turingia. Ogni vescovo poi in occasione della sua intronizza­zione s'impegnava di rispettare detto patrimonio. I redditi di tali proprietà ogni anno venivano divisi tra i canonici; Bruno pertanto, al pari di tutti gli altri membri capitolari, dovette ricevere la parte che gli spettava di tali ricchezze... Detti redditi venivano ad accrescere il suo patrimonio che molto verosimil­mente non era trascurabile. Due Titoli funebri della cattedrale di Reims (52 e 53) ci fan sapere che al mo­mento della partenza da codesta città egli godeva di abbondanti proventi ed era « divitiis potens ». Pertanto, se si giudica da quel che ci è dato di co­noscere della vita dei canonici di Reims in quel tem­po, ecco come viveva Bruno, canonico della suddet­ta città: abitava fuori del chiostro della cattedrale, in una casa di sua proprietà; godeva di proventi che gli consentivano di condurre una vita confortevole ed agiata, aveva dei domestici e poteva facilmente ricevere in casa gli amici, tanto più che per i cano­nici non vigeva più l'uso di prendere tutti i pasti in comune. Il loro obbligo principale era di partecipa­re regolarmente all'Ufficio canonico della cattedrale; e si può credere che Bruno non mancasse di adem­piere puntualmente tale dovere. Frequentò forse i monaci delle vicine abbazie? Quella di Saint-Thierry distava solo alcuni chilometri dalla città, quella di Saint-Remi era vicinissima alle mura cittadine. In ogni caso, certamente li conobbe, e via via che in lui prendeva consistenza il progetto di vita monastica dovette informarsi del loro genere di vita. Quando lascerà Reims per Sèche-Fontaine di due cose non po­trà dubitare: della sua grande stima ed amicizia per i monaci neri di san Benedetto e della convinzione di non essere dal Signore chiamato a quel genere di vita. E’ ovvio che ciascun membro capitolare fuori del­le Ore canoniche era libero di disporre come meglio credeva del suo tempo. Ma, se fin d'allora Bruno fosse stato tentato di dedicarsi ad una lunga con­templazione e di far della sua dimora una solitudine, non avrebbe potuto adempiere gl'incarichi affidatigli dall'arcivescovo, poiché nel 1056 fu maestro e diret­tore delle scuole della città di Reims. Ci sarebbe di grande utilità il conoscere con esat­tezza quando Herimann, gran maestro delle scuole remesi, si dimise dalla carica, poiché Bruno gli suc­cesse immediatamente. Tali dimissioni verosimil­mente vennero date poco dopo l'elevazione di Ger­vasio di Chàteau-du-Loir alla sede arcivescovile di Reims nell'ottobre del 1055, e senza gran rischio di sbagliare possono esser fissate alla fine del 1055 od al principio del 1056. La promozione di Bruno alla dignità di maestro e direttore degli studi sarebbe dunque avvenuta nel corso dell'anno 1056. La scelta tornava a grande onore per Bruno. L'es­ser chiamato in sì giovine età ad assumere un uffi­cio tanto delicato significava che Herimann aveva scoperto in lui non solo singolari capacità per l'in­segnamento, ma altresì doti di abilità e persino di governo. Bruno invero non aveva che ventisei o ven­totto anni; ed Herimann non avrebbe così di pro­posito rivolto i suoi sguardi su un uomo di quell'età, se nel proporre la nomina di lui all'arcivescovo Ger­vasio non fosse stato certo di aver il consenso im­plicito del corpo insegnante e degli stessi studenti delle scuole remesi. Inoltre sapeva meglio d'ogni al­tro quale fosse la fama di dette scuole in tutto il mon­do cristiano: in quel tempo Reims era uno dei cen­tri intellettuali più celebri dell'Europa e doveva ad un giudizioso reclutamento dei docenti il manteni­mento di quell'alta reputazione. Bisognava che Bru­no avesse dato prova delle proprie attitudini nelle secondarie incombenze affidategli per essere prepo­sto, nonostante l'età giovanile, alle scuole di Reims quale « summus didascalus ». La scelta dell'arcivescovo Gervasio era indovina­ta. Per circa vent'anni Bruno brillò a capo dell'inse­gnamento remese, sì da ricevere un giorno da Ugo di Die, Legato di Gregorio VII, il titolo molto onorifico di « Remensis Ecclesiae magistrum ». Nel chiostro della cattedrale ove il maestro insegnava affluirono i discepoli, parecchi dei quali vennero elevati alle più alte dignità ecclesiastiche: Eudes di Chàtillon che, al pari di Bruno, fu canonico di Reims, entrò quindi nell'abbazia di Cluny e vi divenne priore, fu poi creato cardinale-arcivescovo di Ostia ed infine eletto Papa col nome di Urbano Il; citiamo altresì tra i numerosi prelati ed abati: Rangerio, che sarà vescovo di Lucca; Roberto, vescovo di Langres; Lamberto, abate di Pouthières; Maynard, abate di Corméry; Pietro, abate dei canonici regolari di Saint-Jean-des-Vignes... Tutti codesti personaggi più tardi nei Titoli funebri riconosceranno di esser de­bitori a maestro Bruno del meglio della propria for­mazione. Leggiamo qualcuno dei loro attestati: « Io, Rangerio, un tempo discepolo del venerabile Bruno, desidero offrire le mie suppliche a Dio on­nipotente, affinché egli, che lo adornò di tanta gra­zia e di sì grande pietà, gli conferisca altresì la co­rona secondo il merito della sua fede. Inoltre per un particolare obbligo e per speciale predilezione ne celebrerò l'anniversario... » Io, Lamberto, abate del monastero di Pouthiè­res, sono stato discepolo di codesto esimio maestro Bruno nell'apprendimento delle lettere fin dai primi anni della mia vocazione religiosa; non cesserò di serbar memoria di un padre sì buono, cui devo la mia formazione » « Nel venire a conoscenza del sereno transito del vostro santo padre e mio maestro Bruno, dal cui labbro ho appreso l'insegnamento d'una sana dot­trina, dice Pietro, abate del monastero di Saint-Jean­des-Vignes a Soissons,... mi son rattristato, ma ho altresì gioito perché egli ha trovato il riposo e vive con Dio, come mi vien dato di arguirlo dalla purezza e perfezione della sua vita passata, a me abbastanza nota ». L'attestato di Maynard, priore del monastero di Corméry, è tanto più commovente in quanto allorché gli venne comunicata la notizia della morte di Bruno si accingeva a partire per la Calabria: desiderava n veder Bruno ed « aprirgli il proprio animo ». Tale proposito ci mostra quanto profondo fosse l'influsso di Bruno fin dal tempo della sua dimora a Reims. « L'anno 1102 dall'Incarnazione del Signore, alle calende di novembre ho ricevuto questo rotolo e vi ho letto come l'anima, spero beata, del mio carissi­mo maestro Bruno, perseverando nella vera carità, abbia abbandonato la vita transitoria di questo se­colo e raggiunto sulle ali delle sue virtù il regno dei Cieli. Certo ho gioito della fine gloriosa d'un uomo sì grande; ma, dato che era mia ferma intenzione di recarmi quanto prima da lui per vederlo ed udir­lo, per confidargli tutti i moti della mia anima e consacrarmi insieme con voi alla Santissima Trinità sotto la sua guida, mi son turbato oltre ogni dire alla nuova del suo inatteso transito, e non sono riu­scito a trattenere le lacrime. Io, ripeto, Maynard, as­sai indegno priore di numerosi monaci nel monaste­ro di Corméry, sono oriundo della città di Reims, ho seguito per alcuni anni i corsi di Bruno e con la grazia di Dio ne ho tratto gran profitto. Son grato a Bruno dei progressi fatti; e se in questa vita non ho potuto manifestargli la mia riconoscenza, alme­no al presente desiderio di farlo per la sua anima. Finché avrò vita serberò, dunque, memoria di lui e di tutti coloro che lo hanno amato in Cristo... » A codesti meravigliosi attestati di riconoscenza e di fedeltà bisognerebbe aggiungere certi atti o ge­sti di suoi antichi allievi che da sé e senza bisogno di parole o di scritti manifestano l'influsso profon­damente spirituale di maestro Bruno: tale la designa­zione di lui alla sede arcivescovile di Reims dopo la deposizione del vescovo simoniaco Manasse; tale al­tresì la chiamata di lui a Roma da parte del papa Urbano Il ... Riferiremo codesti fatti importanti a suo tempo. Contentiamoci ora di spigolare nei Titoli Fune­bri qualche elogio tributato a Bruno da coloro che lo hanno conosciuto: « Superava i dottori ed era loro maestro »... « Filosofo incomparabile, luminare in ogni scienza » ... « Ebbe, questo dottore, la forza del cuore e quella della parola sì da superare tutti i maestri; la sapienza risiedé tutta in lui; quanto af­fermo è noto a me e, con me, a tutta la Francia » « Maestro dal fine intuito, luce e guida nella via che conduce alle vette della sapienza » ... « Il suo inse­gnamento rifulse nel mondo..... « Onore e gloria del nostro tempo ». Anche tenendo conto delle amplifi­cazioni letterarie, abituali in tal genere di elogi, Bru­no ci vien presentato come un uomo che innegabil­mente ha contrassegnato la cristianità del suo tem­po. I Titoli insistono sul valore della sua dottrina: « Dottore dei dottori », « Fonte di dottrina », « Pro­fonda sorgente di filosofia », - sull'irradiazione del suo pensiero spirituale, della sua « sapienza »: « Perla di sapienza », « Esempio dei buoni », « Modello di vera giustizia, di scienza e di filosofia », - sulla co­noscenza che aveva della Sacra Scrittura ed in modo specialissimo del Salterio: « Dotto esegeta del Sal­terio e filosofo chiarissimo », « Egli ebbe la scienza del Salterio e, dottore, istrui non pochi discepoli », « In passato sommo maestro nelle scuole della Chie­sa di Reims, perito autorevolissimo in ciò che ri­guarda il Salterio e nelle altre scienze, fu per lungo tempo una colonna di tutta quella metropoli ». Oltre ai tre testi di capitale importanza e certa­mente autentici di cui parleremo più in là: la Let­tera a Rodolfo Le Verd, la Lettera alla Comunità di Certosa e la Professione di fede, due opere ci sono pervenute sotto il nome di Bruno: il Commento del­le Lettere di san Paolo ed il Commento dei Salmi. Se esse sono autentiche, come ci sembra certo, pro­babilmente appartengono al periodo della vita di Bruno docente. Ma sia l'una come l'altra opera, so­prattutto Commento dei Salmi, potrebbero non esser state altro che le note delle lezioni di Bruno professore di teologia. E forse osar troppo se pen­siamo che anche se dette note non fecero parte del­le poche cose personali che Bruno conservò e di poi portò con sé nel lasciar Reims, almeno si ricordava dell'insegnamento impartito, - ne abbia vissuto ancora in Certosa e parimenti in Calabria, - e che senza dubbio non abbia cessato di migliorare le sue cognizioni e di perfezionarle per uso proprio e degli eremiti, suoi confratelli? E anche questa un'ipotesi? Siamo certi che fin dal tempo della docenza a Reims Bruno dinanzi ai discepoli eccelleva nella conoscen­za dei sacri testi ed in modo specialissimo del Salte­rio; e siamo non meno certi che sia in Certosa, sia in Calabria abbia gioito d'aver dei confratelli « dot­ti » ed abbia orientato i suoi eremiti verso lo studio della Bibbia. Ai Conversi di Certosa al termine della sua vita scriverà queste mirabili parole: « Mi ralle­gro per il fatto che, sebbene non abbiate la scienza delle lettere, l'onnipotente Iddio scrive col suo dito nei vostri cuori non solo l'amore, ma anche la co­noscenza della sua santa legge...»; anch'essi median­te l'obbedienza, l'umiltà, la pazienza, il « puro amore del Signore » e « l'autentica carità » raccolgono « saggiamente il frutto soavissimo e vivificante del­le divine Scritture ». Nulla poteva farci meglio com­prendere a qual punto Bruno facesse dipendere tut­ta la sua spiritualità e la santificazione dell'anima dalla conoscenza della Scrittura. Senza dubbio in Certosa come nell'eremo di Calabria tale conoscen­za era più nettamente orientata verso la contempla­zione; ma poteva non continuare, prolungare, ap­profondire l'insegnamento di Reims? In tale prospettiva si risolverebbe un certo nu­mero di difficoltà che, dopo otto secoli di unanime consenso, tale o tal altro critico ha creduto di dover opporre all'autenticità dei due Commenti. Così, per non addurre che questo esempio, nel con­frontare le due opere bisognerebbe tener conto del fatto che Bruno aveva meditato, ruminato quei te­sti per una cinquantina d'anni; che ha potuto in­trodurre qua e là nelle sue cognizioni qualche allu­sione molto chiaramente determinata quanto al tempo, senza che detta determinazione risolva la questione del tempo in cui venne redatto l'insieme del Commento: tale l'allusione a san Nicola nel Com­mento del Salterio... In ogni modo i due Commenti al presente sono oggetto d'uno studio critico molto severo da parte del V. P. Don Anselmo Stoelen; ba­sta attendere i risultati di detto studio. Nella peg­gior ipotesi, vale a dire anche se l'esame concludesse contro l'autenticità dei due Commenti, il profilo spirituale che cerchiamo di tracciare non ne disca­piterebbe molto: rimarrebbe vero che, secondo l'e­spressione di un Titolo funebre, Bruno fu: « In Psalterio et coeteris scientiis luculentissimus... Un valente commentatore del Salterio ed un dotto ». Per un lettore moderno l'interesse del Commen­to dei Salmi è discutibile e, di fatto, è discusso. Se don Rivet nella Histoire Littéraire de la France af­fermava nel XVIII secolo: « Chiunque si prenda pe­na di leggere con un po' d'attenzione detto Commen­to converrà che sarebbe assai difficile trovare uno scritto di tal genere che sia ad un tempo più solido e più luminoso, più conciso e più chiaro » l'autore di Atix sources de la vie cartusienne mostrasi più ri­servato: « Il Commento... dei Salmi è scritto in uno stile molto secco; la sua aridità ne rende difficile la lettura; inoltre è appesantito da interpretazioni che non sono più conformi ai gusti del nostro tem­po... » Forse è prudente starsene a mezza strada tra l'elogio e la riserva surriferiti. Non si può negare che oggidì nessun lettore cercherà nel Commento dei Salmi un godimento da letterato od anche un appa­gamento di devozione. Ma a chi avesse il coraggio di superare detta aridità il Commento di Bruno potreb­be ancora offrire dei « pensieri » atti a stimolare la sua contemplazione ed il suo amore per Iddio. Ecco­ne alcuni esempi: « Beati qui scrutantur testimonia eius: in toto corde exquirunt eum: cercano Dio dedicandosi alla con­templazione, e ciò con tutto il proprio cuore, coloro che, avendo messo da parte ogni sollecitudine per i beni di questo mondo, aspirano a Dio solo median­te la contemplazione, cercano e desiderano lui solo con tutto l'affetto del proprio cuore; cercano con tutto il loro amore i più reconditi segreti della sua Divinità » « Et benedicam Nomini tuo in saeculuni et in saecu­lum saeculi: Ti loderò contemplando il tuo nome che è il Signore; ti benedirò con una benedizione che durerà nei secoli dei secoli, cioè ti loderò me­diante la lode della vita contemplativa, vita che du­rerà in questo secolo ed in quello futuro, conforme al detto evangelico: - Maria ha scelto la parte mi­gliore, che non le sarà tolta -. La vita attiva durerà solo quanto questo secolo » « In meditatione mea exarescet ignis: Nella mia meditazione, l'amore che già possedevo ha comin­ciato a crescere sempre più, a somiglianza di fuoco che divampa » Commenti simili, esaltanti la vita contemplati-e la sua profonda gioia non mancano. Eccone va altri: « O giusti, esultate nella gioia; e per questo cantate a Dio, vale a dire lodatelo nella contemplazione. Applicatevi alla vita contemplativa la quale consiste nell'attendere alla preghiera ed alla meditazione dei divini misteri, lasciando da parte tutto ciò che è terreno » « Jubilate Deo... Lodate Dio nell'intimo gaudio dello spirito, gaudio che né a parole né per iscritto può compiutamente esprimersi, vale a dire lodatelo con intensa devozione » La predilezione di Bruno per il Salterio - non dimentichiamo che alcuni dei testi surriferiti posso­no risalire ai giorni della sua dimora in Delfinato ed in Calabria, ma che la sua preferenza per il Salterio risale al tempo trascorso a Reims si da essere con­siderato dai suoi allievi uno « specialista » per quel che riguarda i Salmi - poggia, se si sta a quanto èdetto nello stesso prologo del Commento, sul fatto che il Salterio è il libro per eccellenza della lode di­vina: «Il Salterio risuona tutt'intero delle cose su­perne, cioè della lode di Dio. Molteplice è l'intenzio­ne ditale opera... ma in ogni argomento toccato vien presa in considerazione la lode di Dio... A ragione detto libro dagli Ebrei vien chiamato Libro degli In­ni, cioè delle lodi di Dio » Orbene, secondo il pa­rere di Bruno, il grande artefice della lode di Dio èCristo: l'Incarnazione, la Vita, la Morte e la Risurre­zione di Cristo: « Il titolo del Salmo LIV: In finem, in carminibus, intellectus ipsi David lo si può così esporre: il senso di codesto salmo può essere applicato allo stesso Davide, vale a dire a Cristo perseverante in carmini­bus, cioè nella lode. Cristo loda Dio intenzionalmen­te, a voce e con l'azione; non desistendo dalla lode neppure nella sua Passione, nella quale in partico­lar modo Dio va lodato. In carminibus: Egli perse-vera nella lode fino alla perfetta eternità; vi persevera sia nella prosperità che nell'avversità fino a che Dio lo adduca all'immortalità del tutto perfetta » Detta lode essenziale di Cristo è prolungata quag­giù dalla Chiesa: essa ne ha la responsabilità ed il compito, ed adempie tale missione principalmente mediante le anime contemplative. Commentando il salmo CXLVII, Lauda Jerusalem Dominum, Bruno scrive: «Tu, o Chiesa, loda il Si­gnore, il Padre, con quello sguardo che Lo considera come Signore; loda sì da esser veramente Gerusa­lemme, vale a dire pacificata...; detta pace è per il Signore una grandissima lode. LodaLo inoltre con­siderandolo come tuo Dio e Creatore; loda sì da esser veramente Sion, vale a dire contemplante le cose celesti, la quale contemplazione è per Iddio una lode in cui grandemente egli si diletta. Ripeto, loda il Signore, tuo Dio » Cristo, il Cristo storico, il Cristo mistico, la Chiesa: questo è il cuore di detto Commento dei Salmi. Già da lungo tempo codesta citazione di capitale impor­tanza è stata notata dai conoscitori dell'opera di Bruno. Nel 1749 don Rivet scriveva: « San Bruno da per tutto nella sua opera mostra Gesù Cristo ed i suoi membri, Gesù Crsto e la sua Chiesa » Qualora, come ne siamo convinti, i lavori critici in corso concludano in favore dell'autenticità del Conzniento dei Salmi, l'apporto, sebbene non essen­ziale, come si è detto, sarebbe nondimeno di grande interesse per l'esatta conoscenza dell'anima di Bru­no. Se i citati testi risalgono al tempo della dimora di Bruno a Reims, essi mostrano nell'anima di lui professore, gran maestro delle scuole una tendenza favorevole alla contemplazione, se non alla vita con­templativa. Se invece bisogna riservarli per il peno­do di tempo trascorso nel Delfinato od in Calabria, essi aggiungono alle due lettere di Bruno una nota cristologica ed ecclesiale preziosissima; pongono in modo assai chiaro la vita contemplativa nell'esisten­za stessa e l'azione della Chiesa. Il 4 luglio 1067 l'arcivescovo Gervasio moriva la­sciando fama di virtù, e Manasse di Gournay gli suc­cedeva col titolo di Manasse I. Questi venne consa­crato nell'ottobre del 1068 ovvero 1069. Benché aves­se ottenuto la sede arcivescovile di Reims per simo­nia, con la complicità del Re di Francia Filippo I, Manasse I da principio amministrò la diocesi in un modo che lasciava sperare da lui un governo cor­retto e pacifico. Ma ben presto il suo vero carattere si manifestò: « Era un uomo nobile, scriverà ven­ticinque anni dopo il cronista Guiberto di Nogent, ma gli mancava del tutto quella serenità che per pri­ma cosa conviene all'onestà; l'elezione all'episco­pato aveva destato in lui dei gusti talmente grandi da sembrare che volesse imitare la maestà dei re, anzi la ferocia dei principi barbari... Dato che ama­va le armi e trascurava il clero, si dice che un giorno abbia esclamato: "L'arcivescovato di Reims sarebbe buona cosa, se non vi fosse più da cantar messa!" Era un uomo sleale e faceva il doppio giuoco: per soddisfare la sua brama di ricchezze senza perdere tuttavia il seggio episcopale, univa in un abile alternarsi i gesti di prudente e caritatevole am­ministratore alle più audaci rapine. Le difficoltà sorsero nel dicembre del 1071 in occasione della suc­cessione di Hérimar, abate della celebre abbazia di San Remigio. Dapprima Manasse impedì ai monaci di eleggersi un nuovo abate nel termine previsto dalla Regola; di poi cercò ad ogni occasione di ve­nire a contesa con essi, li molestò e s'impadronì di non pochi beni della ricca abbazia. Sicché nel cor­so dell'anno 1072 i monaci presentarono querela contro l'arcivescovo al Papa Alessandro Il. Nei pri­mi mesi del 1073 Alessandro Il moriva. In aprile gli succedeva Gregorio VII, il quale il 30 giugno 1073 in­viava a Manasse una lettera severa: « Fratello amatissimo, se diligentemente consi­derassi la dignità del tuo stato, gli obblighi dell'uffi­cio, le prescrizioni delle leggi divine, infine la rive­renza e l'amore cui sei tenuto verso la santa Roma­na Chiesa, certamente non lasceresti tante volte sen­za effetto le richieste ed i moniti della Sede Aposto­lica, tanto più che è già una grave colpa l'averli provocati... Quante volte il nostro predecessore di venerata memoria e noi stessi ti abbiamo supplica­to di non far giungere al nostro orecchio tante pro-teste da parte dei frati costretti a farle! Dal rap­porto di molti sappiamo che tratti di giorno in gior­no sempre più aspramente quel venerabile mona­stero. Quale dispiacere per noi che l'intervento dell'autorità della Sede Apostolica non sia ancor riu­scito ad ottenere la pace e la tranquillità a coloro cui già da tempo sarebbe stato conveniente che tu avessi provveduto con paterno affetto! Nondimeno proviamo ancora una volta a piegare con dolcezza la tua ostinazione, pregandoti da parte dei beati Apo­stoli Pietro e Paolo e nostra, se ti è caro di poter in avvenire contare sulla nostra fraternità e benevolen­za, di... tutto riparare, di guisa che non ci giungano più lagnanze sul tuo conto. Che se di nuovo disprez­zerai l'autorità di san Pietro e la nostra amicizia, per quanto modesta essa sia, provocherai, lo dicia­mo a malincuore, la severità e lo sdegno della Sede Apostolica » Da codesta lettera del Papa si intuisce il giuoco sfrontato di Manasse: gesti d'obbedienza, promesse di sottomissione, proroghe, indugi si susseguono, al riparo dei quali astutamente egli opera... I messi dei monaci dell'abbazia di S. Remigio ripartendo da Roma per Reims portavano con la memorata lettera a Manasse un'altra, anche del Papa, destinata ad Ugo, abate di Cluny: Ugo veniva incaricato da Gre­gorio VII di consegnare a Manasse la surriferita let­tera di biasimo e gli era comandato di render conto a Roma dell'andamento della faccenda. Manasse aveva preveduto il colpo ed anticipata­mente lo aveva parato. Ancor prima che gli giunges­se l'ordine del Papa aveva imposto ai monaci del­l'abbazia di S. Remigio un abate di buona riputazio­ne: Guglielmo, già abate del monastero di Sant'Ar­nulfo di Metz. In se stessa la scelta era eccellente; ma dall'estate del 1073 Guglielmo, sentendosi im­potente a contenere le nuove estorsioni di Manasse, chiedeva a Gregorio VII le dimissioni da] la carica: Manasse, com'egli diceva nella lettera, era « una be­stia feroce dai denti aguzzi ». Il Papa temporeggiò. Al principio del 1074 Guglielmo rinnovava la suppli­ca; e questa volta gli venne concesso di assumere di nuovo il governo della sua antica abbazia. Il 14 marzo Gregorio VII ingiungeva a Manasse di proce­dere alla regolare elezione di un nuovo abate: ven­ne nominato Enrico, già abate, del monastero d'Hum­blières, il quale rimarrà in carica fino al 1095 ed as­sisterà impotente ai dolorosi avvenimenti che con­trassegneranno gli anni successivi del governo di Manasse. Nondimeno l'arcivescovo rimase press'a poco tranquillo fino al 1076. Riuscì persino a riguadagnar la fiducia di Gregorio VII; favorì ufficialmente la vi­ta monastica in diocesi: per questo diede la propria adesione all'erezione ad abbazia del monastero di Moiremont fondato dai canonici di Reims (21 otto­bre 1074), prese parte nella fondazione dell'abbazia di canonici di Saint-Jean-des-Vignes (1076), e fece donazioni a diversi monasteri. Senza dubbio in quel tempo egli nominò Bruno cancelliere della sua Chiesa in sostituzione di Ulde­neo morto da poco. Bisogna vedere in tale scelta un segno di stima personale, ovvero trattavasi solo d'un gesto diplomatico? Promuovere Bruno era se­condare l'opinione pubblica e soprattutto quella universitaria, dar segni di buon volere, tanto era viva e diffusa la stima che godeva Bruno... Tre docu­menti permettono di determinare il breve periodo durante il quale Bruno esercitò la carica di cancel­liere: nell'ottobre del 1074 Ulderico firma ancora gli atti di cancelleria; una Carta dell'abbazia di Saint­ Basle dell'anno 1076 è al contrario firmata da Bru­no; ma nell'aprile del 1078 il nome di Goffredo tro­vasi in luogo di quello di Bruno sui documenti uffi­ciali dell'arcivescovado. Si possono fissare al 1077 le dimissioni di Bruno, poiché precisamente al prin­cipio di detto anno ebbe inizio la dura lotta che per parecchi anni avrebbe sconvolto la diocesi di Reims: lotta tra Gregorio VII, il suo Legato in Francia Ugo di Die e parecchi canonici della cattedrale da una parte, e dall'altra l'arcivescovo Manasse I, le cui pre­varicazioni erano finalmente svelate. Prima di trattare di codesto triste periodo diamo uno sguardo alla persona di Bruno. Egli era allora sulla cinquantina. Dalle incertezze della storia alcu­ni tratti del suo carattere emergono ed assumono tanto maggior risalto quanto più l'insieme della persona rimane immersa in più densa ombra. Bruno, docente e direttore delle scuole remesi, ci si rivela anzitutto come un'anima tutta orientata verso gli studi sacri, di poi come un « Maestro » e un perfetto amico, infine come un uomo la cui au­torità morale s'impone a tutti. Anche se i due Commenti, quello delle Lettere di san Paolo e quello dei Salmi, un giorno non gli dovessero esser attribuiti dalla critica storica, ri­marrebbe innegabile che Bruno apparve ai suoi con­temporanei come un teologo di prima classe ed uno specialista riguardo ai Salmi: lo attesta la maggior parte dei Titoli Funebri. Orbene, detta propensione, la quale ovviamente può non esser altro che una cu­riosità dello spirito, detta propensione alle scienze sacre, segnatamente la predilezione per il pensiero paolino e l'interpretazione dei Salmi, sovente coincide con una orientazione dell'anima verso i più profondi misteri della Salvezza. Codesta anima èportata con tutto il peso d'un intimo amore a con­centrare la sua attenzione, le facoltà intellettive, lo sforzo della ricerca sulla Persona sì vicina, e ad un tempo sì misteriosa, di Gesù Cristo. Quando i Padri Certosini del XX secolo vollero compendiare ~! senso della propria vocazione in una breve formula da porre al centro del Museo della Correrie presero il tesì:o dalla Lettera ai Colossesi: « Vita vestra ab­scondita est cum Christo in Deo... Ormai la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio ». Ma atteniamo­ci ai dati storici; nella loro semplicità essi ci basta­no: Bruno si era risolto a consacrare la propria vi­ta allo studio ed all'insegnamento delle verità della fede; le cose di Dio avevano soggiogato il suo cuore e bastavano a colmare la sua vita. In tale insegnamento egli eccelleva; non solo co­me un eminente dottore, ma altresì come un mae­stro nel senso pienamente umano che sant'Agostino dà al termine. La sua scienza non era solo erudizio­ne: Bruno non avrebbe esercitato l'influsso spiritua­le che i Titoli ci manifestano, se il suo insegnamento non fosse stato animato da un profondo interesse per l'uomo e non avesse colto i suoi uditori nel vivo della loro sensibilità religiosa, della loro inquietudi­ne essenziale. Dei propri allievi egli faceva dei disce­poli; sovente degli amici: in non pochi Titoli Fune­bri vi è un accento 'iel rimpianto, una commozione nel ricordo che supera l'ordine letterario e muove dal cuore: Bruno destava più che ammirazione, egli offriva e suscitava l'amicizia. Il seguito della presen­te biografia lo proverà ancor meglio: erano tre amici nel giardinetto di Adamo il giorno in cui risolse­ro di darsi interamente a Dio... tre amici che univa un medesimo desiderio delle cose eterne. Bruno infine appare in questa prima e lunga par­te della sua vita come un uomo d'una rettitudine ed elevatezza morale incontestate. Il santo vescovo Gervasio ed il maestro Herimann non avrebbero ce­duto a maneggi per conferire ad un giovane non an­cora trentenne la carica di gran maestro e direttore delle scuole di Reims! E fu necessario che nei venti anni di esercizio della carica Bruno avesse acquista­to una reputazione d'integrità ed un'autorità inconte­stabili perché Manasse I, agli estremi, lo scegliesse quale cancelliere allo scopo di rassicurare Gregorio VII riguardo alle proprie intenzioni... La rapidità con cui Bruno si dimise dall'ufficio di cancelliere non è forse una nuova prova della sua onestà? Bru­no era un giusto nel senso biblico del termine: co­me Guglielmo, abate del monastero di Sant'Arnulfo, egli avrebbe fatto presto a valutare l'arcivescovo concussionario, e sembra che non avrebbe avuto pa­ce fintantoché non si fosse sottratto ad ogni rischio di compromesso e non avesse ripreso la libertà di giudicare e, qualora fosse stato necessario, di lottare. In ogni società, soprattutto quando lo stato di cose si altera, il culto della Parola di Dio, l'amore della più elevata amicizia, l'integrità votano l'anima umana ad una certa solitudine. Un essere puro èsempre, sotto un certo aspetto, un essere solo. Bru­no, siamone certi, un « Maestro » lo è già non solo nel senso che ha piena padronanza della materia d'insegnamento e si guadagna l'animo dei discepoli, ma ancor più nel senso che domina gli avvenimenti e gli uomini: egli sta al di sopra di essi, è più grande, li discerne dalla sua elevatezza, li vede e li giudica. E codesta potenza di personalità si affermerà nei gravi avvenimenti che sconvolgeranno la Chiesa di Reims, e dei quali dovremo ora trattare.

3.

BRUNO DI FRONTE ALL'ARCIVESCOVO MANASSE

  1075: il potere spirituale del Papa e quello tem­porale dei Principi dan principio a quella

  (Davanti la Certosa  di Serra San Bruno)   

  lunga con­tesa che nella storia porta il nome di Lotta delle In­vestiture. Poco dopo la sua elezione (1073), nel marzo del 1074 Gregorio VII riprende energicamente la rifor­ma della Chiesa iniziata dal suo predecessore e con­ferma le condanne da questi inflitte contro la simo­nia. Nel 1075 rinnova i decreti di lui e li rafforza condannando l'investitura dei vescovi fatta da Principi temporali. In Francia il Legato incaricato di appli­care il decreto pontificio è un uomo inflessibile e per­sino spietato: chiamasi Ugo di Die. Il suo compito è ingrato; nondimeno lo assume risolutamente. Un giorno si scriverà di lui che fu « l'uomo più detesta­to del XI secolo » e lo si soprannominerà « l'ascia della Chiesa » in Francia... Per ordine del Papa, Ugo deve convocare una serie di Concili regionali in cui ai vescovi sospetti di simonia sarà intimato di com­parire in giudizio e coloro che saranno giudicati col­pevoli verranno deposti dalla carica e sostituiti con vescovi onesti. Il primo di tali Concili si tenne ad Anse presso Lione nel 1075. Da detto anno nel nome del Papa la lotta contro il terribile flagello della si­monia era iniziata, ed ognuno prendeva posizione di fronte alla riforma voluta dal Sommo Pontefice. Nell'estate del 1076 tenevasi il Concilio di Cler­mont. Il prevosto del Capitolo metropolitano di Reims, che chiamavasi Manasse come il suo arcive­scovo, andava spontaneamente a presentarsi a Ugo di Die e, accusatosi di aver comperato la carica al principio del 1075 dopo la morte del prevosto Ulde­rico, umilmente chiedeva perdono. Certamente in occasione di tale incontro il pre­vosto Manasse informò Ugo di Die della drammati­ca condizione in cui l'arcivescovo Manasse con le sue rapine e violenze aveva ridotto la diocesi reme­se: dilapidazione dei beni ecclesiastici, arbitrarie estorsioni a discapito del clero sia secolare che rego­lare, traffico di cariche e di benefici, scomuniche ful­minate contro gli oppositori... Un intervento dell'autorità s'imponeva. Si deve forse a tale protesta e per evitare l'ira dell'arcivescovo il fatto che negli ultimi mesi del 1076 parecchi ragguardevoli personaggi volontaria­mente esularono da Reims a rischio di perdere cari­che e beni? Ebal, conte di Roucy-sur-l'Aisne, offrì ad essi asilo. Son noti i nomi di alcuni di codesti protestatori: Manasse il prevosto, Bruno, Rodolfo Le Verd e Fulcoio il Monocolo; e certamente non erano gli unici. Ben presto la tensione tra l'arcivescovo e gli esu­li giungeva ad un punto critico. Gregorio VII, infor­mato dello stato di cose, risolse d'intervenire, e lo fece con prudenza e moderazione. Se il 25 marzo 1077 incaricava il vescovo di Parigi di far la raccol­ta dei documenti aventi per oggetto parecchie sco­muniche, apparentemente ingiuste, fulminate da Ma­nasse, egli tuttavia continuava a considerare l'ar­civescovo quale legittimo Pastore della Chiesa di Reims: il 12 maggio dello stesso anno 1077 lo sce­glieva ancora, insieme con Ugo, abate di Cluny, per presiedere, a fianco di Ugo di Die, al Concilio che stava per radunarsi a Langres. Ma improvvisamente lo stato di cose si capovol­se. La proposta di un Concilio a Langres venne an­nullata: lo si sarebbe tenuto ad Autun il 10 settem­bre 1077, ed il vescovo Manasse, invece di presieder­vi quale giudice, vi era citato come accusato. Egli ricusò di comparire in giudizio. Ma gli esuli di Rou­cy, tra i quali trovavansi il prevosto Manasse e Bru­no, vi si presentarono: essi accusarono il proprio arcivescovo d'aver usurpato per simonia la sede ar­civescovile di Reims e d'aver consacrato, nonostan­te il formale divieto del Papa, il vescovo di Senlis che aveva ottenuto la sede vescovile per investitura laica dalle mani del Re di Francia. Il vescovo Manas­se venne « sospeso» dall'ufficio dai Padri conciliari, « quia vocatus ad Concilium ut se purgaret, non ve­nit... perché, citato al Concilio per giustificarsi, non venne ». Manasse rispose prontamente con severe rappre­saglie nei riguardi dei membri del clero remese che si erano recati ad Autun. Ugo di Flavigny nella sua Chronique riferisce che « durante il loro viaggio di ritorno l'arcivescovo tese non pochi agguati ai ca­nonici di Reims che lo avevano accusato al Concilio, di poi ne saccheggiò le abitazioni, vendè le loro pre­bende e s'impadronì dei loro beni ». Nonostante la sospensione fulminata dai Pa­dri del Concilio d'Autun, la controversia tra il ve-scovo Manasse ed i suoi canonici non era pienamen­te risolta: tutto si svolse come se il Capitolo metro­politano di Reims ed il Legato Ugo di Die avessero sentito l'urgenza di illuminare Gregorio VII. Se si accetta quanto dice Marlot nella sua Histoire de l'Eglise de Reims, il Capitolo della cattedrale avreb­be allora mandato Bruno stesso (e forse anche Ma­nasse) a Roma per testimoniare direttamente dinan­zi al Papa degli eccessi dell'arcivescovo... Checché ne sia, un resoconto (o due lettere secondo certi autori) di Ugo di Die ci mostrano la posizione del prevosto e di Bruno nella resistenza al vescovo. « Raccomandiamo alla benevolenza di Vostra Santità, scrive il Legato a Gregorio VII, Manasse, amico nostro in Cristo, il quale nel Concilio di Cler­mont rassegnò a noi la carica di prevosto della Chie­sa di Reims, da lui mal acquistata; lo raccomandia­mo quale sincero difensore della fede cattolica. Pa­rimenti raccomandiamo il signor Bruno, maestro onestissimo della Chiesa di Reims. Ambedue meri­tano di essere dalla vostra autorità confermati nelle cose di Dio, poiché sono stati fatti degni di patir con­tumelie per il nome di Gesù. Vogliate pertanto ser­virvene come di consiglieri che potranno in avveni­re giovare alla causa di Dio, e di cooperatori per quel che riguarda la nazione francese...». In tale documento possediamo un valido e pre­ziosissimo attestato della stima di cui godeva Bru­no presso il Legato e presso tutti (tranne l'arcivesco­vo simoniaco) a Reims. Perché Ugo di Die tributas­se a qualcuno un elogio si formale: « La sua vita èirreprensibile » o « maestro onestissimo della Chie­sa di Reims » occorreva che nessun'ombra avesse mai offuscato la sua condotta. La fede e la virtù, co­me altresì l'integrità di Bruno erano dunque incon­testabili... Al disopra di quel fosco tempo della Chie­sa remese egli si aderge come un essere puro, non intaccato da alcun compromesso... In realtà Gregorio VII non confermò immediata­mente il giudizio del Concilio d'Autun: la Chiesa ro­mana, egli scriverà poco dopo, suole agire secondo « la giusta misura della discrezione piuttosto che secondo il rigore dei canoni ». Inoltre al Papa è no­ta la tendenza del suo Legato alla severità. Non ha forse questi giudicato con troppa rapidità, spento il lucignolo di cui si avrebbe ancor potuto ravvivare la fiamma? Gregorio VII risolse pertanto di prender personalmente in esame la causa di Manasse come anche quelle di altri sei vescovi condannati da Ugo di Die. A tal fine li convocò a Roma e li invitò a giu­stificarsi. Il conte Ebal di Roucy e Ponzio, uno dei canonici di Reims, vi si recarono anch'essi, al fine d'informare direttamente il Vicario di Cristo di quel che avveniva a Reims. Difficile fu a Roma la discus­sione. Il principale argomento che Manasse osò ad­durre in propria difesa fu che la sua condanna ri­schiava di causare uno scisma nello stesso re­gno!... In fine Manasse prevalse sui suoi accusa­tori. A costo d'un giuramentQ prestato « sul corpo di san Pietro », egli ottenne perdono da Gregorio VII, il quale il 9 marzo 1078 inviava al Legato la let­tera seguente: « Poiché è consuetudine della santa romana Chiesa, cui, sebbene indegni, per mandato divino prestiamo la nostra opera, di tollerare certe cose e dissimularne altre, usando moderazione piuttosto che attenerci al rigore dei canoni, abbiamo tratta­to non senza grande fatica le cause dei vescovi di Francia e Borgogna sospesi o condannati dal no­stro Legato Ugo di Die. Di conseguenza restituia­mo nel suo grado ed ufficio Manasse arcivescovo di Reims - imputato di molte cose e che aveva ricusa­to di presentarsi al Concilio cui era stato citato dal vescovo Ugo di Die, non essendoci la sentenza pro­nunziata contro di lui sembrata conforme alla gra­vità ed alla consueta clemenza della Chiesa romana - dopo che egli ha prestato sul corpo di san Pietro il seguente giuramento: - Io Manasse, arcivescovo di Reìms, non per orgoglio ho ricusato di venire al Concilio d'Autun al quale mi aveva citato il vescovo di Die. Se sarò chiamato per il tramite di un messo o mediante lettera della Sede Apostolica, non farò ricorso ad alcun ripiego o frode per esimermi dal presentarmi, ma verrò e lealmente mi sottometterò alla decisione ed al giudizio della Chiesa. Che se pa­pa Gregorio od il suo successore vorrà che risponda dinanzi al suo Legato delle accuse mossemi, lo farò con la medesima sottomissione. Lealmente inoltre adopererò i tesori, le risorse ed i beni della Chiesa di Reims, a me affidata, ad onore di codesta stessa Chie­sa e non li alienerò affinché non mi si possa ac­cusare di mancare alla giustizia ». In tal modo Manasse venne incluso nella sentenza d'indulgenza e di misericordia che chiuse l'inchiesta ed il proces­so dei vescovi. Codesta clemenza del Vicario di Cristo non anda­va a genio al Legato Ugo di Die; non ne avrebbe avu­to forse discapito la sua autorità? Egli quindi, non senza una certa amarezza, scrisse al Papa, lasciando trapelare il suo dissapore: « Vostra Santità provve­da a che non ci si faccia ingiuria più a lungo ed in un modo così obbrobrioso: simoniaci o colpevoli da noi sospesi o deposti od anche condannati corrono facilmente a Roma; e da detta città, ove avrebbero dovuto provare un maggior rigore di giustizia, ritor­nano quasi pienamente riconciliati; e coloro che pri­ma non osavano peccare neppur lievemente, di poi si abbandonano ad un traffico molto redditizio, ti­ranneggiando le Chiese ad essi affidate. Santissimo Padre, pregate per me, inutile servo di Vostra Santi­tà ». Di certo detta lagnanza del Legato non si limita­va al solo caso dell'arcivescovo di Reims, in ogni modo lo riguardava. Di ritorno in diocesi, Manasse si atteggiò a pentito, al fine di estendere e consolida­re la sua vittoria. Tentò di riconciliarsi col prevosto, con Bruno e gli altri canonici rifugiatisi presso il conte Ebal; ed al tempo stesso, di ottenere una con­danna papale nella debita forma contro il conte. Per essere più libero nei suoi intrighi, sollecitò dal Papa persino di non più dipendere dalla giurisdizio­ne di Ugo di Die, ma dalla sola autorità del Sommo Pontefice, o da Legati venuti da Roma. Scrisse allo­ra a Gregorio VII una lunga lettera in cui la sfron­tatezza diviene cortigianeria. In essa moltiplica le proteste di fedeltà e di sudditanza, accusa, adduce argomenti, ricorda i privilegi concessi ai suoi pre­decessori, e giunge infine agli esuli ed al loro protet­tore. « A proposito del conte Ebal, che tentava di ac­cusarmi in vostra presenza, e con parole menzo­gnere raccomandava a voi se stesso e la propria fe­deltà, vi è abbastanza facile riconoscere da qual par­te sembri che stia la sincerità della fedeltà verso di voi: dalla mia, che son pronto ad obbedire in tutto a Dio ed a voi, ovvero dalla sua, che da voi attacca­va di persona la Chiesa del beato Pietro e da noi perseguita la Chiesa di Reims mediante il prevosto Manasse ed i suoi seguaci, accolti nel proprio castel­lo. Infatti Manasse poc'anzi ricordato ed al quale per vostro ordine abbiamo perdonato le mancanze commesse nei nostri riguardi, a condizione che fa­cesse ritorno alla Chiesa, sua madre, abbattuto dal­la coscienza del suo fallo, non vuole né far ritorno a noi né cooperare alla pace della Chiesa; anzi, in­sieme ai suddetti suoi seguaci, non cessa di oltrag­giare con parole ed invettive, non potendolo con at­ti, la Chiesa e me. Pertanto, per non parlare del con­te Ebai che, credo, non sfuggirà alla vostra giusta ed apostolica sentenza; riguardo a Manasse istante-mente prego la santità vostra o di ordinargli di ri­credersi e non più attaccare la Chiesa, ovvero di in­fliggere a lui ed ai suoi partigiani e cooperatori una severa punizione. Degnatevi altresì di scrivere ai lo­ro ricettatori di non dar più asilo ad essi contro i diritti della Chiesa o, se renitenti, di ritenersi con­dannati per analoga sentenza ». La tattica è maligna: l'espressione « per non parlare del conte Ebal » la quale insinua che la sen­tenza di condanna è una conseguenza ovvia, il met­tere al primo e, per così dire, unico posto Manasse che non è senza colpa, il silenzio quanto alla perso­na di Bruno che, l'arcivescovo lo sa bene, il Papa considera come un uomo puro ed integro... tutto que­sto dimostra destrezza, ed anche troppa. Il Vicario di Cristo non si lasciò di nuovo sorprendere, sventò tutte le insidie. Il 22 agosto 1078 rispondeva alla let­tera di Manasse. Lettera mirabile, quella del Papa, in cui si sforza ancora di non attaccar di fronte l'ar­civescovo, di procurargli uno scampo onorato per poco che consenta ad esser sincero e leale: lo assi­cura della sua fedeltà, gli conserverà tutti i diritti di vescovo e di metropolita. Ma rinunzi ad ogni ec­cezione: non si ponga al di sopra della legislazione comune, riconosca l'autorità dei Legati pontifici, an­che se non vengono da Roma, vale a dire in concre­to l'autorità di Ugo di Die al quale, premuroso di rimediare ad ogni eccesso di severità, il Papa associava l'abate di Cluny, noto per l'equità dei suoi giu­dizi. Quanto al prevosto Manasse, venga anch'egli sottoposto ad una giusta e precisa inchiesta da parte di ambo i Legati. « Per quel che concerne il prevosto Manasse che non cessa, come voi dite, di molestarvi con la parola, non potendolo con atti, e per tutte le altre reclamazioni che avete voluto fare, abbiamo dato le istruzioni ai nostri confratelli, il vescovo di Die e l'abate di Cluny, affinché cerchino di fare una diligente inchiesta su quanto è accaduto, di esami­nare accuratamente tutto e quindi di giudicare se­condo giustizia e conforme alle leggi canoniche le cose esaminate ed appurate » Da parte del Vicario di Cristo codeste non erano parole vane: lo stesso giorno, infatti, per iscritto da­va istruzioni a Ugo di Die e ad Ugo di Cluny. Norme equilibrate nelle quali rifulgono la saggezza di Gre­gorio VII e la sua perfetta conoscenza di ciascuno dei contendenti. « Adoperatevi, ordina ai Legati, af­finché il prevosto Manasse, del quale l'arcivescovo si lamenta, si rappacifichi: rifugiatosi presso il con­te Ebal ed aiutato da questi, egli non cessa di impor­tunare il proprio arcivescovo e la sua Chiesa. Desi­sta dall'affliggere la Chiesa e dal perseguitare il pre­lato. Che se per caso persistendo nella sua ostina­zione ricuserà di obbedire, fate quel che vi sembra più giusto ». Tali ordini sembrano duri per il pre­vosto, ed in realtà lo sono; essi manifestano la gra­vità del conflitto che ancora tiene in contrasto l'ar­civescovo ed i canonici esuli. Ma il Papa aggiunge un breve inciso che dimostra com'egli sia esattamente informato riguardo allo stato di cose: la resistenza del prevosto non potrebbe essere una resistenza le­gittima? « Eccetto che non riconosciate ch'egli ab­bia una giusta ragione per agire in quel modo ». Tut­to deve svolgersi nell'ordine e nella giustizia: i Le­gati mettano tutta la loro energia al servizio dell'or­dine e della giustizia, nella carità; la carità deve in­fine prevalere in codesto penoso conflitto: « Quanto alle altre sue necessità, aiutate come conviene lo stesso arcivescovo, se tuttavia avrà a voi obbedito, e difendete per autorità apostolica la Chiesa affidatagli. Egli poi, come ci è noto dalle sue lettere che a voi abbiamo rimesso, chiede tregua per operare di sotterfugio. Gli indichiamo per lettera in qual senso abbiamo scritto a voi. E voi, miei carissimi fratelli, agite virilmente e saggiamente, e fate ogni cosa nel­la carità, affinché gli oppressi trovino in voi dei pru­denti difensori e gli oppressori vi riconoscano quali amanti della giustizia. Il Dio onnipotente infonda il suo Spirito nei vostri cuori! » Che cosa avvenne alla fine del 1078 e nei pri­mi mesi dell'anno successivo? Non lo si sa con pre­cisione. Fatto sta che a mezzo l'estate del 1079 il Le­gato Ugo di Die, d'accordo con l'abate di Cluny, giu­dicò opportuno di radunare un Concilio a Troyes e di citarvi l'arcivescovo Manasse. Questi vi andò con nu­merosa scorta di partigiani, il fasto e la forza dei quali dovevano far pressione sul Concilio. E ciò, for­se perché presentiva che il Concilio in tali condizio­ni non avrebbe potuto deliberare né giudicare con tutta libertà? All'ultimo momento il Legato disdisse il Concilio. Allora Gregorio VII risolse d'intervenire e di sot­toporre a nuovo> esame l'operato dell arcivescovo: « Dato che non avete potutò fruttuosamente tenere un Concilio nella regione prestabilita, - scrisse egli a Ugo di Die - giudichiamo che sia di vostra com­petenza il trovare con diligenza un luogo adatto ove radunare un sinodo per discutere accuratamente la causa dell'arcivescovo di Reims. E se si troveranno accusatori e testimoni in grado di provare canonica­mente quanto gli si addebita, vogliamo che senza al­cuna esitazione sentenziate conforme a quanto vi detterà la giustizia. Altrimenti, se i testimoni saran tali da non potersi ragionevolmente accettare, dato che la cattiva riputazione di detto arcivescovo ha invaso non solo la Francia, ma anche quasi tutta l'italia, assuma egli (come testimoni) sei vescovi di integra riputazione e, se può, si discolpi. Una volta messa in chiaro la sua innocenza, potra rimanere in pace nella Chiesa affidatagli e nella propria digni­tà ». Consideriamo il caso equamente. Il conflitto nel quale il prevosto Manasse, Bruno ed i canonici di Reims si trovano impegnati non è una lite circoscrit­ta ad una diocesi, una comune « contesa di sagre­stia ». Per la posizione di Reims in Francia, e di cer­to a motivo del carattere vistoso degli eccessi del­l'arcivescovo, il caso supera i limiti della diocesi re-mese: lo scandalo suscita disgusto in tutta la Fran­cia e nella maggior parte d'Italia. Di qui la procedu­ra eccezionale che Gregorio VII impone ai suoi Le­gati: se per un'accusa chiara ed incontestabile man­cano i testi a carico, l'arcivescovo non sarà per que­sto dichiarato innocente; spetterà a lui provare po­sitivamente la rettitudine della sua condotta e delle sue intenzioni; sei vescovi « di integra riputazio­ne » dovranno farsi garanti della moralità della sua condotta e della sua attitudine a rimanere a capo della Chiesa di Reims... Codesto provvedimento fa severamente luce sulla potenza di Manasse nell'or­dire trame! Ugo di Die, conforme agli ordini del Papa, con­voco dunque un nuovo Concilio. Quale sede dell'as­sise venne scelta Lione e l'apertura fu fissata ai pri­mi di febbraio del 1080. Manasse di nuovo si appel­lò al Papa al di sopra del Legato: egli adduceva an­cora un antico privilegio della Chiesa di Reims, se­condo il quale l'arcivescovo era soggetto solo alla giurisdizione della Santa Sede. Il 5 gennaio 1080 Gregorio VII gli rispose negandogli il diritto di ri­cusare la giurisdizione del Legato Ugo di Die, che d'altronde sarebbe stato assistito dal vescovo di Al­bano, il cardinale Pietro Igneo, e da Ugo di Cluny. « Ci reca maraviglia - diceva il Vicario di Cristo - che una persona giudiziosa come voi cerchi tanti pretesti per rimanere sì a lungo insieme con la sua Chiesa in istato d'accusa infamante e lasciare alla pubblica opinione la libertà di sentenziare in merito, quando avrebbe ogni interesse ad allontanare da sé e dalla sua Chiesa il sospetto di tanto reato... Se per caso non vi presenterete al Concilio di Lione, se non obbedirete alla Chiesa romana che da tanto tempo vi sopporta, non solo non cambieremo la sentenza proferita contro di voi dal vescovo di Die, ma altre­sì la confermeremo con la nostra apostolica auto­rità. La minaccia era chiara. Manasse, perduta la spe­ranza di trarre in inganno Gregorio VII, tentò di cor­rompere Ugo, abate di Cluny: gli inviò alcuni messi segreti che gli offrirono trecento once d'oro puro, incaricati altresì di presentare alcuni doni ai suoi familiari. Doni ancor più grandi gli prometteva, qua­lora gli si fosse permesso di giustificarsi da solo... L'abate di Cluny rimase insensibile a tali profferte! Il Concilio, com'era stato stabilito, si riunì a Lio­ne i primi di febbraio del 1080. Nonostante la mi­naccia del Papa, Manasse non si presentò personal­mente, ma inviò un'Apologia in cui, senza confuta­re le accuse formulate contro di lui, impugnava le forme procedurali e le condizioni che gli erano impo­ste. Ancora una volta egli adduceva un argomento di cui già si era valso nel rivolgersi a Gregorio VII: vi ha per lui un reale pericolo nel recarsi a Lione. E co­me trovare sei vescovi che testimonino in suo favore? Come trovarli nei venti giorni di cui dispone? E chi giudicherà della riputazione di codesti sei vescovi? Di detta orgogliosa Apologia conviene citar due bra­ni che riguardano Bruno: « Mi avete detto di venire al Concilio per rispondere ai miei accusaton, vale a dire al prevosto Manasse ed ai suoi soci. Ed io dico a voi che mi sono rappa­cificato con Manasse, il quale trattava in nome di tutti i suoi aderenti, eccetto due, di cui uno, cioè Bruno non appartiene al mio clero né è nato nella mia diocesi e neppure vi è stato battezzato, bensì è un canonico della collegiata di san Cuniberto di Colo­nia nel regno teutonico. Non son tanto desideroso di cattivarmi la sua amicizia, essendo del tutto ignaro della sua vita e delle sue origini; ed anche perché, dopo averlo colmato di benefici durante la sua per­manenza nella mia diocesi, in contraccambio da lui non ho ricevuto che cattivi ed indegni trattamenti. L'altro poi, vale a dire Ponzio, ha mentito in mia presenza nel Concilio romano: e pertanto non voglio né debbo rispondere né all'uno flé all'altro in un giudizio ecclesiastico». Un po' più oltre l'arcivescovo ritorna sul medesimo argomento: «Come ho già det­Lo, penso che il prevosto Manasse ed i suoi compagni non intenteranno alcuna accusa contro di me per il fatto che essi, salvo che non ricadano nei loro errore in occasione di detto Concilio, si sono riconciliati con me, tranne, ripeto, due, cioè Bruno e Ponzio, ai quali per la preindicata ragione non voglio né deb­bo rispondere. E qualora alcuni di coloro coi quali mi sono rappacificato per la mediazione del prevosto Manasse si recassero al Concilio violando la pace fatta e volessero dire qualcosa contro di me, il loro attestato non dovrebbe essere accettato, poiché al momento della nostra riconciliazione non erano miei familiari né miei canonici, sì da poter attestare qual­cosa riguardo alla mia vita». Tali testi sono per noi molto preziosi. Essi ci di­mostrano che il prevosto Manasse aveva ceduto alle istanze ed alle proposte dell'arcivescovo, e che al contrario Bruno e Ponzio non avevano accondisceso a seguirlo nella sua capitolazione: se tale rifiuto in se stesso può essere ambiguo (ostinazione od al con­trario chiaroveggenza e disinteresse?), il seguito de­gli avvenimenti toglierà detta ambiguità e giustifi­cherà il comportamento di Bruno e di Ponzio. Altra indicazione non meno preziosa: Bruno non figura in primo piano se non dopo la riconciliazione del prevosto con l'arcivescovo; fino a tale momento il prevosto figura quale capofila degli esuli: l'arcive­scovo, avendolo riconquistato alla propria causa, èdel parere che la resistenza (« i suoi accusatori ») sia cessata. In detta diatriba, piuttosto che la propria apologia, l'arcivescovo senza volerlo fa l'apologia di Bruno: egli ci svela in lui un aspetto tipico che ri­troveremo lungo tutto il corso della sua vita, cioè una mirabile forza di carattere nel perseguire sino in fondo e qualunque cosa avvenga ciò che giudica esser volontà di Dio su di lui: nè difficoltà nè mi­nacce, nè promesse nè abbandoni riescono a stornar­lo da un proposito una volta convinto che tale pro­posito sia conforme alla volontà di Dio. L'Apologia non poteva salvare l'arcivescovo Ma­nasse: i Padri conciliari lo deposero dall'episcopato. Nel marzo del 1080 Ugo di Die venne a Roma per in­formare a voce Gregorio VII di quel che era accadu­to. 1117 aprile dello stesso anno il Vicario di Cristo scriveva a Manasse facendogli sapere che, durante il sinodo tenuto a Roma in primavera, aveva confer­mato la sentenza del Concilio di Lione. Nondimeno il Papa, anche in codesto severo provvedimento, « ni­mia, ut ita dixerim, misericordia ductus - mosso da un sentimento di misericordia che direi eccessiva », offriva ancora a Manasse la possibilità di rifare la sua riputazione, se non la sua posizione: l'arcivesco­vo « prima della festa di san Michele » poteva chie­dere a sei vescovi che godevano la fiducia del Papa (cioè a quelli di Soissons, Laon, Cambrai, Chàlons­sur-Marne e ad altri due) di deporre in suo favore. A tale gesto di clemenza Gregorio VII poneva solo alcune condizioni molto ragionevoli cui l'arcivesco­vo avrebbe dovuto sottostare: di restituire integral­mente « a Manasse, a Bruno ed agli altri canonici, che sembrano aver parlato contro (di lui) in difesa della giustizia », tutti i beni che aveva loro tolti; di non opporsi al ritorno di quelli che si a lungo han sofferto l'esilio per la giustizia e di consentir loro di servire Dio nella Chiesa di Reims con piena sicurez­za; di lasciare prima dell'Ascensione dell'anno suc­cessivo la Chiesa di Reims e di ritirarsi a piacimen­to nell'abbazia di Cluny ovvero in quella di La Chaise­Dieu, al fine di vivervi a proprie spese religiosamen­te insieme con un chierico e due laici, giurando di­nanzi al Legato di non asportare alcunché dei beni di Reims, eccetto quanto sarebbe stato necessario al ~ostentamento proprio e dei predetti tre compagni. Nel caso che avesse ricusato di obbedire, Gregorio VII avrebbe confermato in modo definitivo la senten­za del Concilio e non gli avrebbe lasciato alcuna spe­ranza d'appello per l'avvenire". Lungi dal profittare di codesto supremo atto di clemenza del Vicario di Cristo, Manasse moltiplicò le prevaricazioni, e pretese di rimanere, nonostante tutto, a capo della Chiesa remese. Il 27 dicembre 1080 Gregorio VII, esaurite tutte le risorse di pazien­za e di bontà, scrisse quattro lettere con cui poneva terinine a codesta dolorosa contesa. In modo defi­nitivo deponeva Manasse e questa volta senza spe­ranza di riabilitazione. Al clero ed al popolo remese il Papa ordinava di opporre resistenza all'arcivescovo, di scacciarlo e di procedere a nuove elezioni col consenso del Legato. Al conte Ebal il Vicario di Cri­sto chiedeva di sostenere coloro che resistevano a Manasse e di appoggiare il nuovo arcivescovo che sarebbe stato eletto. Quanto ai vescovi suffraganei di Reims, il Papa li scioglieva da ogni obbedienza nei riguardi del metropolita scomunicato e prescri­veva loro di favorire l'elezione: d'un arcivescovo de­gno della sede remese. Infine Sua Santità inviava al re di Francia Filippo I una lettera paterna e molto ferma: « Da parte del beato Pietro le ordiniamo e dalla nostra la preghiamo di non dar più alcun ap­poggio a Manasse, definitivamente deposto a motivo di reati a lei non ignoti, bensì di rompere l'amicizia con lui e di non più sopportarne la presenza in cor­te, di guisa che, respingendo i nemici della santa Chiesa... appaia che ella ama il Signore e che, agen­do conforme agli ordini della Sede Apostolica, sin­ceramente desidera di ottenere le grazie del beato Pietro. Inoltre vogliamo e per apostolica autorità le comandiamo di non frapporre alcun impedimento alla canonica elezione che il clero ed il popolo della Chiesa remese sta per fare del nuovo arcivescovo, e di opporsi a chiunque tentasse in qualche modo di impediria, come altresì di aiutare colui che verrà eletto dalla parte sottomessa e religiosa del clero e del popolo... Ecco per lei - osa aggiungere il santo Padre - l'occasione di provare che non indarno ab­biamo usato pazienza per le colpe della sua giovi­nezza ed atteso la sua conversione ». Filippo I, più sollecito dei suoi piaceri che della religione del regno, non prese alcun provvedimento contro Manasse. L'arcivescovo rimase ancora un po di tempo in sede; ma i suoi scandali e le sue depre­dazioni finirono col sollevare il popolo contro di lui, di guisa che venne scacciato da Reims. Secondo Gui­berto di Nogent, Manasse trovò rifugio presso En­rico IV, imperatore di Germania scomunicato; si affiancava così ad uno dei più grandi nemici della Chiesa e del Papato... In seguito non si senti più par­lar di lui. Manasse espatriato, gli esuli poterono far ritorno a Reims: essi vennero accolti con entusiasmo dal clero e dal popolo. Bruno soprattutto era oggetto della pubblica venerazione: suo malgrado, gli avve­nimenti avevano richiamato l'attenzione su di lui. Benché non avesse ripreso nè la cattedra nè il titolo di maestro e direttore degli studi nè la carica di can­celliere, sulla sua persona conversero le preferenze di tutta la Chiesa remese quando si trattò di elegge­re un nuovo arcivescovo. Un Titolo Funebre ci fa co­noscere i sentimenti della cittadinanza remese in detta circostanza: « Bruno godeva grandissima sti­ma nella nostra città; era l'onore e la consolazione dei suoi; favorito in ogni cosa, già lo preferivamo a qualsiasi altro, e meritatamente: poiché era buono, versato in ogni scienza, eloquente e facoltoso. Non­dimeno per Cristo abbandonò tutto e si mise al se­guito di lui povero; lo accolse quindi l'eremo con numerosi discepoli » Così, a cinquant'anni Bruno si vedeva dischiude­re dinanzi uno splendido avvenire. La prima sede episcopale di Francia, la diocesi che veniva chiama­ta « il diadema del regno » gli era proposta. Tutto indicava lui per quell'alta carica: la sua specchiata onestà, la scienza, la chiaroveggenza di fronte a deli­cati stati di cose ed il coraggio nelle sofferenze, la fedeltà alla Sede Apostolica, la profonda pietà, il fine senso dell'amicizia, il distacco dalle ricchezze e la carità. Gregorio VII e Ugo di Die; suo Legato, ave­vano potuto apprezzare la sua integrità in quel tem­po di simonia ed avevano pubblicamente manifesta­to quanto lo stimassero. Chi avrebbe potuto opporsi a tale elezione così desiderata da tutti e così desiderabile non solo per il bene della Chiesa di Reims, ma altresì per quello della Chiesa di Francia? Chi? Nessuno, a dir il vero, eccetto Dio, che ave­va già fatto sentire al cuore di Bruno la chiamata ad una vita più perfetta... Non nella Chiesa di Reims nè in quella di Fran­cia, bensì e più profondamente nel cuore stesso del­la Chiesa Bruno avrebbe portato testimonianza d'un puro amor di Dio.

4.

DAL GIARDINO DELLA CASA D'ADAMO A SECHE-FONTAINE

  Scrivendo tra il 1096 ed il 1101 - pertanto una ventina di anni dopo il periodo di tempo di cui trat­tiamo - all'amico Rodolfo Le Verd, prevosto del capitolo metropolitano di Reims, Bruno ci dà indi­cazioni assai preziose sulla propria vocazione: «Ben ti rammenti, mio caro,

(Processione di San Bruno)        

che un giorno tro­vandoci insieme io, tu e Fulcoio il Monocolo nel giardino adiacente alla casa di Adamo ove ero allora ospitato, abbiamo per un po' di tempo parlato, mi pare, dei falsi piaceri e delle caduche ricchezze di questo mondo, come altresì dei gaudi dell'eterna gloria. Per cui, accesi di divino amore, promettem­mo, facemmo voto e disponemmo di abbandonare quanto prima i fugaci beni del secolo per consegui­re quelli eterni, e di ricevere l'abito monastico. Avremmo presto messo in atto il nostro proposito, se non si fosse differito al ritorno di Fulcoio, che allora si era recato a Roma. Indugiando questi a tornare ed essendo sopravvenuti altri motivi, ven­ne meno il coraggio ed il fervore svanì ». Tale relazione è tanto più mirabile quanto più rari sono i documenti certi concernenti la vita di san Bruno. Ecco un irrefutabile attestato su uno dei mo­menti più determinanti della orientazione spirituale di Bruno. Sovente avremo da riconoscere l'impor­tanza di quanto ci rivela tale confidenza e, in gene­rale, la Lettera a Rodolfo Le Verd; per altro occor­re che dapprima ci rendiamo conto di ciò che essa non ci manifesta. Ed anzitutto Bruno non dice nulla che ci consen­ta di determinare il tempo in cui avvenne quella con­versazione. « Il giardinetto adiacente alla casa di Adamo » senza dubbio ricorda la disposizione delle abitazioni dei canonici di Reims. La conversazione, dunque, si sarebbe svolta o prima dell'esilio dei ca­nonici presso il conte Ebal, ovvero al loro ritorno. Prima dell'esilio? E poco probabile: che cosa avreb­be impedito a Bruno di attuare fin da quel momento il proprio disegno? Al ritorno dall'esilio? Nulla di probativo scarta tale ipotesi. Nondimeno il testo contiene una piccola frase che rimane ad un tempo significativa e misteriosa. Al momento dell'incontro Bruno è « ospite » di Adamo: « ubi tunc hospita­bar »; ed ospite un po' stabile, non venuto per una semplice visita: Adamo infatti non assiste alla con­versazione e Bruno riceve liberamente i due amici, di cui uno, Fulcoio, potrebbe d'altro canto esser il fratello stesso di Adamo. Tutte codeste circostan­ze sembrano indicare che la conversazione non si svolse a Reims, bensì in un luogo ove, per una ragio­ne che ignoriamo - semplice riposo, viaggio od esi­lio? - Bruno in quel tempo era ospitato. Pertanto non è prudente determinare con troppa precisione il tempo in cui avvenne codesto elevato colloquio spirituale tra Bruno, Rodolfo Le Verd e Fulcoio il Monocolo. Tutto quel che si può afferma­re è che le circostanze erano tali che, se non fosse stato per il viaggio di Fulcoio a Roma, i tre amici avrebbero rinunziato al mondo « in vicino », vale a dire poco dopo il loro incontro da Adamo. L'incertezza riguardo al tempo dell'incontro, se non infirma per nulla l'intrinseco valore del docu­mento, presenta tuttavia alcuni inconvenienti per il biografo che vorrebbe cogliere in detta risoluzione la profonda psicologia di Bruno, conoscere l'insieme dei suoi motivi e come registrare l'azione della Gra­zia in lui. La conversazione dei tre amici e segnatamente di Bruno sui « falsi piaceri e le caduche ric­chezze di questo mondo, ed i gaudi della gloria eter­na », sui « fugaci beni del secolo e su quelli eterni », la loro promessa, il voto, la risoluzione presa: tutto codesto insieme evidentemente non ha la stessa ri­sonanza per noi che siamo portati a scorgere diffe­renti stati d'animo sotto quelle espressioni, a secon­da che: a) i tre amici godono ancora tranquillamente a Reims dei propri beni e delle prebende canonicali, b) ovvero si trovano in esilio privi di cariche e di be­ni, e) o, infine, hanno ricuperato tutti gli onori e tutti i loro beni dopo la caduta del vescovo Manasse... Quanto a Bruno ci domandiamo più precisamente: era egli in quel tempo cancelliere e direttore degli studi a Reims, ovvero insieme col prevosto ed alcu­ni canonici si opponeva all'arcivescovo prevaricato­re? - gli si opponeva senza il prevosto e col solo Ponzio? - ovvero era alla vigilia d'esser eletto ar­civescovo di Reims? Secondo la risposta data, qua­lora si potesse, a tali interrogativi è ovvio che la con­rsazione nel giardinetto di Adamo assumerebbe toni abbastanza differenti. E non solo la conversa­ma altresì la storia della grazia nell'anima di Bruno. Bisogna che ci contentiamo di quanto oggettivamente offre il testo e che nnunzianio a datare il Per quanto istantanea ci venga presentata tale triplice vocazione: « Accesi di divino amore, promettemmo, facemmo voto e disponemmo di abban­donare quanto prima...», sembra escluso, se trattasi almeno di Bruno, il cui equilibrio, saggezza e ponde­ratezza ci sono ben noti, ch'egli abbia preso una sì grave risoluzione - e l'abbia confermata con un vo­to - senza averla prima ponderata e maturata di­nanzi a Dio. Diversamente sarebbe stato necessario ch'egli - come altresì i suoi due amici - avesse ri­cevuto un impulso veramente straordinario della Grazia: cosa che certo non è impossibile; ma se tale fosse stato il caso, la narrazione verosimilmente ne avrebbe portato traccia. Checché ne sia, la conversazione riferita da Bru­no è una vetta nella storia della sua vocazione, uno di quei momenti sublimi e pieni, uno di quei tempi forti a cominciare dai quali si può contemplare l'in­teriorità di un'anima e rilevarne le diverse modalità. Per Bruno ed i suoi due compagni detto momen­to è un momento « di fuoco »: « accesi di divino amore » - « divino amore ferventes » - i tre uomi­ni s’impegnano di abbandonar ogni cosa per « aeter­na captare », per « cercar di conseguire l'eterno ». Ma a tale fervore Bruno non giunge senza che la sua anima vi si sia disposta sotto l'azione della Grazia di Dio... A voler supporre - cosa che ci stupirebbe non poco - che la conversazione nel giardino di Adamo siasi svolta prima che i canonici « opposito­ri » si fossero rifugiati dal conte Ebal, non si po­trebbe ragionevolmente farla risalire oltre l'anno 1076. Orbene, in detto tempo nella vita di Bruno tutto manifestava e confermava l'orientazione della sua anima verso un'assoluta ricerca di Dio. Di fronte a parecchie e gravi opzioni della sua esistenza egli aveva deliberatamente scelto Dio con una intransi­genza ed un'integrità significativa: aveva consacrato gli anni della giovinezza e della maturità allo studio, e poi all'insegnamento della Sacra Scrittura; non solo aveva abbracciato lo stato clericale, ma aveva altresì accettato il canonicato nella forma allora in uso nella cattedrale di Reims, ed in tale carica aveva dato prova di virtù di cui ci è pervenuto l'attestato attraverso i Titoli Funebri. Molti di tali Titoli provengono infatti da persone o gruppi di persone che non hanno conosciuto Bruno se non prima della sua partenza per Sèche-Fontaine; e dai loro elogi si può ricomporre un profilo donde, anche tenendo conto della esagerazione agiografica, spicca una personali­tà pura e forte. Codesta sua personalità sta tutta in un contra­sto: Bruno era un « dottore » eminente, e nondime­no era molto buono, prudente, semplice, retto. Ab­biamo già parlato di lui « maestro »; quasi tutti i Titoli lo celebrano: « doctor doctorum », l'espres­sione ricorre più volte; egli è la gloria di coloro che insegnano: « decus magistrorum »; talvolta l'elogio assume una forma abbastanza ardita: egli è il dotto esegeta dei Salmi ed un filosofo chiarissimo: « Doc­tus psalmista, clarissimus atque sophista »; la gloria di Platone rimane offuscata dalle lodi meritate dal-l'insegnamento di Bruno; questi non solo superava tutti i dottori, ma « formava eccellenti dottori, e non dottori dappoco; fu il dottore tra i dottori, e non tra i semplici docenti », « faciebat summos doctores, non instituendo minores; doctor doctorum fuit, non clericulorum ». Talune espressioni sono quasi intra­ducibili: « lumen et ordo viae ducentis ad alta sophiae », « exemplar quoque veri »; l'idea di « verità »ricorre più volte: Bruno era la « norma veri dogma­tis »: con lui ci si sentiva di procedere con sicurezza di dottrina e di esser nella verità del domma; la sua parola toccava il cuore ancor più che lo spirito: egli fu lo splendore dell'eloquio « splendor sermo­nis » e, di conseguenza, la « luce della religione » « lux religionis »; « per suo merito, afferma uno de­gli autori dei Titoli, son divenute dotte tante persone che la mia mente non riesce a ricordare nè la mia penna ad esprimere ». Ma a tanta scienza, a tanti prosperi successi, a sì grande gloria faceva contrasto il carattere di Bruno. Anzitutto la sua straordinaria bontà, « bonus », il termine ricorre come un ritornello in detti compo­nimenti poetici dedicati alla sua memoria; « bo­nus » per lui è quasi un soprannome « dictus Bruno bonus »; la sua gioia sta nell'amicizia, egli desidera di esser amato « se cupiebat amatum »; abbiamo al­trove citato il magnifico attestato di fedeltà di May­nard di Corméry. Alla bontà Bruno univa la pruden­za: « prudens », « prudentia » son questi altresì dei termini che veramente lo qualificano; prudenza nel­le parole, il che conferiva ad esse un accento incan­tevole: « floruit in mundo vir prudens ore profun­do »; prudenza nei consigli, prudenza nel modo di condursi, che creava attorno a lui come un clima morale elevatissimo: « informatio morum », « de­cus et prudentia mundi », « integritas morum », e gli conferiva un tal quale primato nella città di Reims: « maior in urbe ». E tutto questo in una grandissima semplicità: « vir simplex », « simplex ut agnus », si potrebbero spigolar tante espressioni del genere nei Titoli Funebri. Detta semplicità d'animo si manifesta in tutta la sua vita ed in particolar modo al momen­to della partenza da Reims: egli dimostra allora il suo distacco, la sua rinunzia: « calcaior opum », per quelli che lo hanno conosciuto, Bruno rimane colui che calpestò tante ricchezze, tanti onori; anche qui l'ammirazione crea espressioni poetiche intraducibi­li: « Pauper Bruno factus iter, quorum fuit ante magister ». L'ultima dote che sembra aver colpito colo­ro che lo han visto vivere a Reims e dal conte Ebal è la « probità »: egli è « vir egregiae probitatis », l'uomo d'una singolare probità; mai si coglie in fal­lo tale probità ed essa confèrisce a Bruno una re­putazione d'integrità, di rettitudine, d'equilibrio, di fedeltà, d'onestà che nessuna prova, neppure la sua contesa con Manasse, riesce a compromettere; « il suo spirito era inaccessibile allo scoraggiamento nelle prove come alla presunzione nella prosperità ». Egli era veramente il « giusto di Dio ». Codesto equilibrio tra la sua celebrità di Dottore e la propria vita morale va cercato, senza tema di sbagliare, nella sua fede, una fede viva che lo riem­pie di amor di Dio, una pietà nel puro senso del ter­mine « purae pietatis amator »: « Ipse pius, simplex, plenus Deitatis amore, impiger et mundus fuit, offi­ni dignus honore ». Egli domina il suo tempo; èl'Uomo secondo Dio, perché, al di sopra delle cose del mondo, aderisce a Colui che ha creato il mondo: Exit ex mundo Vir, mundi spretor, ad Illum qui mundum fecit ». Una sola espressione sintetizza tut­ta codesta ammirazione: egli fu l'onore del clero tutto, « totius cleri decus ». Ancora una volta, in tali elogi va tenuto conto del genere letterario e dell'amplificazione poetica. Ma se si rileggono i 178 Titoli funebri, non si può non notare una tonalità e soprattutto delle dominan­ti che s'impongono; tanto più che i più commossi e più commoventi di detti Titoli sono precisamente quelli mediante i quali gli autori, senza usar la for­ma poetica, han detto in semplice prosa quanto vo­levano esprimere. Dì fronte a tali attestati si comprende quale spi­rituale irradiazione Bruno esercitasse sui propri di­scepoli. Non solo la sua erudizione o la profondità del pensiero attiravano attorno alla sua cattedra la gioventù studiosa remese o lo univano in amicizia con tanti contemporanei, ma altresì la sua vita, la sua persona. Da lui attendevasi quella « scienza che si volge in amore ». Con una espressione semplicissima, ma quanto mai ricca e significativa allorché si conoscono gli atti di severità di Ugo di Die, il Legato manifestava le do­ti, si potrebbe dire il carità, la grazia particolare di Bruno: « Dominum Brunonem... in omni honesta­te magistrum ». La si potrebbe tradurre: « Il signor Bruno è maestro in tutto ciò che onora "l'uomo nel­l'uomo" »; od anche: « Il signor Bruno è maestro in tutto ciò a cui gli uomini rendono omaggio in un uomo ». Dette doti di Bruno, già manifestatesi in tutto il suo modo di condursi durante l'episcopato di Ger­vasio assunsero ovviamente maggior risalto - a così dire, per contrasto - dopo l'occupazione della sede episcopale di Reims da parte di Manasse. Bru­no « in omni honestate magistrum » faceva tanto più contrasto al prelato simoniaco e prevaricatore in quanto lo stesso prevosto dei canonici, Manasse, non era indenne da simonia e se n'era pubblicamen­te accusato. Dello stato di cose in cui, suo malgrado, si trovava preso, Bruno non poteva non aver co­scienza. Nè poteva non soffrirne profondamente, anzitutto nel suo amore per la povertà, la carità, la giustizia, l'onestà, ed altresì nel suo amore per la Chiesa: la miseria morale d'un Manasse I, quel deca­dimento dello spirito evangelico in un arcivescovo responsabile di una delle Chiese più importanti del­la Francia non poteva provocare nell'illibato, intran­sigente Bruno che una delle due reazioni: la resi­stenza o l'evasione verso una, vita più pura. Sulle prime scelse la lotta, ma, una volta che questa aves­se ristabilito press'a poco l'ordine, quell'esperienza dell'umana mediocrità non lo avrebbe forse spinto a cercare nella solitudine, tra pochi amici scelti, la purezza del cristianesimo? Se ci si pone nelle con­dizioni concrete della Chiesa nel XI secolo, la rispo­sta non può esser dubbia: in quel tempo la solitu­dine costituiva un'attrattiva per le anime più esigen­ti; la solitudine, dico, senza che venga necessaria­mente precisata la forma secondo cui essa sarebbe vissuta. La necessità in cui egli si trovò di dover lasciare Reims per le terre del conte Ebal, le nuove audacie dell'arcivescovo Manasse, le astuzie mediante le qua-li questi riusciva a ritardare la punizione che lo mi­nacciava, tutto quell'insieme d'intrighi dovette singo­larmente confermare Bruno nei suoi sentimenti. iPiù lo stato di cose si aggravava, più egli si sentiva iad un tempo obbligato a condurre la lotta e attirato dalla solitudine. Tale intima tortura giunse di certo al parossismo verso la fine del 1079, tempo in cui il prevosto Manasse accettò di riconciliarsi con l'arci­vescovo, traendo con sé tutti i canonici esuli, tranne Bruno e Ponzio, come ci è reso noto dall' Apologia. Restar solo con Ponzio in esilio, nella resistenza all'arcivescovo, quando questi sembrava novamente riconciliato con Roma e quindi vittorioso di tutti i suoi oppositori!... quale caso di coscienza! Ma Bruno è troppo avveduto da poter cadere nelle insidie dell'arcivescovo, troppo onesto da poter accettare checché abbia parvenza di compromesso, meno an­cora di atto compromettente... Egli ricusa; si ricusa a rischio di perdere definitivamente i propri beni, gli amici, i discepoli, i vincoli che lo univano alla Chie­sa remese e forse la stima del Vicario di Cristo. Scelta radicale, assoluta, che va ben ponderata se si vuol conoscere la grandezza del cuore di Bruno. Osare affrontar da solo un prelato che è riuscito a giustificarsi dinanzi alle autorità della Chiesa roma­na, dinanzi al Papa, e che, con una mano che sembra sincera, vi offre la possibilità d'una riconciliazione è dar prova d'un singolare amore della verità, della giustizia, dell'onestà. Chi così agisce è un uomo che sa già contentarsi di Dio: per lui la solitudine non è più un esilio, bensì la pienezza della fede viva e della carità: « Il Signore renderà il suo deserto ame­no come un Eden e la sua solitudine come un giar­dino di Dio. Vi si troverà la gioia e l'allegrezza, l'in­no di ringraziamento e voci di lode » Conoscendo il carattere e la grazia di Bruno, non è cosa certa che un giorno gli sia costato di più il rifiuto della sede arcivescovile di Reims che il tron­car le relazioni con l'arcivescovo trionfante. In ogni modo, alla sua coscienza il problema si poneva in altri termini. Egli aveva lottato per la giustizia e la verità. Manasse scacciato da Reims, per Bruno la lotta era terminata; ora che le circostanze erano fa­vorevoli bisognava che sciogliesse il voto fatto nel giardinetto di Adamo e partisse per una nuova solitudine, la solitudine monastica, più precisamente la solitudine del deserto 4. Come avvenne la sua partenza da Reims? Tace al riguardo la storia. Alcuni biografi dicono che per sottrarsi all'episcopato dovette, nascostamente « fug­gire » dalla città. Altri (la cui affermazione purtrop­po sembra gratuita) lo mostrano che distribuisce tutti i suoi averi ai poveri prima della partenza, e gli fan prender commiato dal clero e dal popolo remese con un magnifico sermone. « Egli commentò la massima che aveva fatto sua: "Ho volto in mente gli anni eterni, son fuggito lontano e mi son fermato nella solitudine". Parlò con tanta forza, unzione ed autorità, l'impressione che produsse fu sì viva e profonda che alcuni degli uditori si mostrarono ipronti a seguirlo. Tra gli altri la storia fa il nome di Pietro di Béthune e Lamberto di Borgogna che so­stituirono così Fulcius (Fulcoio) e Rodolfo Le Verd ». Certo è che rinunziando alla sede arcivescovile remese offertagli e scegliendo la solitudine e « le co­se eterne » Bruno agiva con piena cognizione di cau­sa. Egli aveva esperienza di quanto lasciava, e quale esperienza! E’ fuor di dubbio che la tremenda crisi di Reims si profilerà nello sfondo delle esortazioni, in apparenza troppo severe, che farà a Rodolfo Le Verd: « Non ti trattengano le fallaci ricchezze che non riescono a sopprimere la nostra indigenza, nè la dignità di prevosto che non può essere eserci­tata senza gran pericolo per l'anima. Poiché conver­tire in proprio uso beni altrui, di cui sei solo ammi­nistratore e non proprietario, è - sia detto con tua pace - un atto tanto odioso quanto ingiusto. Che se sarai desideroso di splendore e di gloria e vorrai avere servitù numerosa, quando verranno a manca­re i tuoi beni legittimi non sarà forse necessario che in un modo o nell'altro debba sottrarre agli uni quel che darai agli altri? ». In tali consigli riecheggia an­cora tutta la storia dell'episcopato di Manasse I.... ed in certo senso la storia d'una gran parte della Chiesa di quel tempo. Quale precisamente era l'intenzione di Bruno nel far voto coi due compagni nel giardinetto di Adamo, o alcun tempo dopo nell'allontanarsi da Reims? Qual forma di vita si era risolto di abbracciare? Il suo disegno era già preciso? Per farci luce su codesti delicati quesiti non abbiamo che le parole della Lette­ra a Rodolfo Le Verd (scritta più di dieci anni dopo la fondazione della Certosa): « Disposuimus... fugitiva saeculi relinquere et aeterna captare, necnon mo­nochicum habitum recipere ». Se ci si ricorda che quest'ultima espressione in quel tempo non signifi­cava che « abbracciare la vita monastica », senza alcuna determinazione della sua forma cenobitica od eremitica, la Lettera a Rodolfo Le Verd ci indica so­lo due punti certi dell'intenzione di Bruno e dei suoi compagni: a1 proposito di « abbandonare le vanità del mondo per conseguire i beni eterni », vale a dire la volontà di lasciar da parte ogni occupazione e re­lazione secolare per consacrarsi unicamente alla vi­ta divina della Grazia. Certo avremmo desiderato di sapere se Bruno fin dalla partenza da Reims o, meglio ancora, fin dal­la conversazione nel giardinetto di Adamo avesse determinato lo stile di vita che doveva esser il suo in Certosa: tale certezza farebbe luce in modo sin­golare sulla tappa « Sèche-Fontaine » del suo itine­rario verso la Certosa, di cui fra breve tratteremo; ma conviene che ci contentiamo di quel che abbia­mo, cioè dei documenti riguardanti Sèche-Fontaine: essi ci illumineranno al contrario sul suo disegno. Nondimeno, già siamo certi di un fatto: Bruno non sceglierà una forma di vita monastica che lo avreb­be lasciato in contatto con i fugaci beni del secolo - « fugitiva saeculi » - ed i cui obblighi avrebbero potuto distoglierlo dall'« aeterna captare », dal con­seguire quelli eterni. Nella sobrietà stessa di codeste due espressioni vi è un'intransigenza, un desiderio di assoluto che rimuove dal suo disegno tutto ciò che potrebbe compromettere la purezza della vita mo­nastica. Un giorno con esattezza non precisabile, ma che va posto tra il 1081 ed il 1083, Bruno con due com­pagni, Pietro e Lamberto, lasciava Reims avviandosi verso il Sud in direzione di Troyes. Li, alla distan­za di circa 150 chilometri da Reims - 40 chilometri a sud-est di Troyes - a Molesmes dalla fine del 1075 v'era un'abbazia il cui abate, Roberto, godeva gran reputazione di saggezza e di santità. Egli aveva rag­gruppato attorno a sé alcuni eremiti della foresta di Collan (presso Tonnerre) formandoli alla vita be­nedettina. L'abbazia era povera: nel 1083 il vescovo-signore di Langres doveva rivolgersi ai suoi vassalli per salvare il monastero dalla misera condizione in cui era caduto. E nondimeno detta povertà favoriva il fervore dei monaci... Quando Bruno, Pietro e Lamberto giungevano da Roberto era da poco stata donata all'abbazia una località chiamata Sèche-Fon­taine, e non era utilizzata. Trovavasi a circa 8 chilo­metri dal monastero: abbastanza lontana da poter i suoi abitatori sentirsi ben distinti dai Benedettini di Molesmes e abbastanza vicina da facilitare le re­lazioni con l'abbazia e soprattutto col suo santo aba­te. La foresta poi di Fiel che circondava Sèche-Fon­taine non offriva forse grande possibilità di condur­vi vita eremitica? Eremiti o gruppi di eremiti già si erano rifugiati in più punti di essa. A Sèche-Fontaine quindi, col consenso di Roberto, Bruno prendeva di­mora coi compagni, conducendovi vita eremitica: Quanto tempo durò detta fase della vita di Bru­no? Al massimo tre anni, al minimo un anno, secon­do quando avvenne la partenza da Reims. In ogni ipotesi un tempo abbastanza lungo da permettere ad altri discepoli di raggiungerli ed anche alle rela­zioni spirituali e temporali con l'abbazia di Moles­mes di presentarsi ad essi in un modo nuovo. Difat­ti, Moìesmes si sviluppa sia che l'abbazia, così ben governata da Roberto, attragga gli eremiti che han preso dimora nelle foreste circostanti e ne provochi l'aggregazione a se stessa, sia che per accogliere le numerose vocazioni fondi nuovi priorati nelle vici­nanze. Inevitabilmente sarebbe giunto il giorno in cui Molesmes con lo stesso suo moto di crescenza avrebbe posto agli eremiti di Sèche-Fontaine la scel­ta tra la vita cenobitica, mediante il loro congiungi­mento con l'abbazia, e la vita eremitica. Difatti, l'op­zione non tardò ad esser posta, e gli eremiti, ai quali si erano uniti alcuni discepoli, non si trovarono d'accordo sulla risoluzione da prendere. Pietro e Lamberto scelsero Molesmes; essi rimasero nel ter­ritorio di Sèche-Fontaine ove costruirono, sul mo­dello del priorato benedettino, una chiesa, che sarà solennemente consacrata dal vescovo di Langres nel 1086, ed altri edifici per la vita di comunità. Risoluzione libera, saggia, presa seguendo gl'impulsi dello Spirito santo, e conforme a tante evoluzioni di quel tempo. Il passaggio dall'eremitismo al cenobi­tismo, come del resto il movimento inverso, non era cosa rara in detto tempo. Ma Bruno ha in sé un al­tro ideale di vita religiosa: lo Spirito di Dio lo spin­ge verso il « deserto »; sceglie quindi l'eremo. Ed eccolo che, certamente con alcuni compagni, lascia Sèche-Fontaine e va in cerca d'un luogo adatto all'at­tuazione del suo disegno. Detta separazione si fece nella verità e nella carità. Roberto e Bruno non ces­sarono di serbare l'uno per l'altro una profonda sti­ma . Dopo la morte di Bruno in Calabria il rollifero passerà per l'abbazia di Molesmes che tributerà al già eremita di Sèche-Fontaine un caloroso elogio; nel Titolo funebre che stenderanno per lui (n. 40) i monaci neri chiameranno Bruno: « familiarissimus noster », « nostro grandissimo amico ». E forse non è vietato di scorgere dietro quel superlativo la ma­no stessa di Roberto: difatti questi, che nel 1098 aveva lasciato Molesmes e fondato Citeaux, nel 1099 aveva fatto ritorno a Molesmes, ove doveva rima­nere fino alla morte che avvenne nel 1110 o 1111. Nel 1101, anno della morte di Bruno, trovavasi dun­que lì allorché veniva affidato al rotolo funebre l'at­testato della grandissima amicizia dell'abbazia di Molesmes per Bruno... Checché ne sia, la nuova partenza di Bruno, la partenza da Sèche-Fontaine, illumina in modo singo­lare per noi la sua vocazione: monaco, egli non è fatto per la vita cenobitica, vuole la solitudine, il « Mònos sun Monò », la solitudine con Dio: ecco qual è il vero appello dello Spirito santo che si fa udire nella sua anima e nella sua vita. Egli riprese quindi il cammino verso il sud, diri­gendosi alla volta di Grenoble e delle Alpi, a più di 300 chilometri da Molesmes. Si ignorano le ragioni di tale scelta. L'unica cosa che verosimilmente possa affermarsi è che Ugo, vescovo di Grenoble, e Bruno senza essersi mai incontrati si conoscevano e si stimavano. Ugo era stato a fianco di Ugo di Die, Legato del Papa al Concilio di Lione, ove venne giu­dicato e deposto Manasse, arcivescovo di Reims, al principio del 1080; ed il nome di Bruno dové esser assai sovente pronunziato in presenza del giovane vescovo di Grenoble. D'altro canto Bruno, che atten­tamente seguiva tutto ciò che concerneva l'azione del Legato Ugo di Die, doveva aver sentito parlare di Ugo di Grenoble, della lotta coraggiosa dal giova­ne vescovo ingaggiata in diocesi per riformarla se­condo gli intenti di Gregorio VII e del suo Legato. Con la sua abituale concisione Guigo ci dà la vera ra­gione che spinse Bruno a cercare un luogo eremitico nelle foreste del Delfinato: « suavi sanctae conver­sationis eius odore trahente, ad virum sanctum (Hu­gonem) venerunt (Bruno et socii eius)... Attratti dal­la sua fama di santità, Bruno ed i suoi compagni si recarono dal pussimo vescovo Ugo di Grenoble ». Ai primi di giugno del 1084 Bruno ed i suoi sei compagni giungevano a Grenoble. Una meravi­gliosa e misteriosa avventura cominciava per essi...

5.

IL DESERTO DI CERTOSA

  « Maestro Bruno ed i suoi confratelli comincia­rono ad abitare

  (San Bruno portato in processione)

   l'eremo di cui abbiamo fissato i li­miti e ad innalzarne gli edifici l'anno 1084 dall'Incar­nazione del Signore e quarto dell'episcopato di Mons. Ugo di Grenoble ». Lo studio critico dei do­cumenti pone detta presa di possesso verso la festivi­tà di san Giovanni Battista, vale a dire nella secon­da metà del mese di giugno: d'altronde, per stabi­lirvisi era quello il tempo più opportuno, imposto dalle condizioni climatiche. Guigo nella sua Vita di sant'Ugo di Grenoble con una relazione troppo sobria per i nostri gusti, ma molto precisa, così narra l'arrivo di Bruno e dei suoi compagni: « ... Ecco arrivare maestro Bruno, cele­bre per il suo religioso fervore e la sua scienza, qua­si una personificazione dell'onestà, della gravità e della piena maturità. Aveva come compagni maestro Landuino (che dopo di lui fu priore di Certosa), Ste­fano di Bourg e Stefano di Die (i quali erano stati canonici dell'Ordine di San Rufo e, desiderosi di vi­ta solitaria, si erano a lui uniti col consenso del pro­prio abate); inoltre Ugo, da essi soprannominato il cappellano, perché nel gruppo egli solo adempiva le funzioni sacerdotali; due laici, che chiamiamo con­versi, Andrea e Guerrino. Essi cercavano un luogo adatto alla vita eremitica e non erano riusciti ancora a trovano. Con la speranza di riuscirci ed attratti al­tresì dalla fama di santità di lui, erano venuti dal virtuosissimo pastore (Ugo). Egli li ricevè non solo con gioia, ma anche con sentimenti di deferenza; si interessò di essi ed appagò il loro desiderio. Infat­ti col consiglio, l'aiuto e la guida di lui entrarono nel­la solitudine di Certosa e vi si stabilirono. Verso quel tempo invero il vescovo aveva visto in sogno Dio e­rigere a sua gloria una dimora in detta solitudine ed altresì sette stelle indicargliene il cammino. Sette: tale precisamente era il numero dei componenti il drappello formato da Bruno e dai suoi compagni. Pertanto di buon grado egli accolse i progetti non so­lo di codesto primo gruppo, ma altresì di coloro che successero ad essi; e fino alla morte coi suoi consigli e benefici favorì gli eremiti di Certosa ». Il testo riferito, conviene riconoscerlo, non soddi­sfa pienamente la nostra curiosità; ci lascia nell'incertezza riguardo a parecchi punti per noi interes­santi. In particolare, non ci dice se i compagni di Bruno erano venuti con lui da Sèche-Fontaine: la qual cosa ci sembra più probabile, tanto l'idea di eremo strettamente solitario era estranea all'ideale religioso di Bruno. Nondimeno può darsi che l'uno o l'altro si sia unito al gruppo durante il viaggio. Non è escluso, ad esempio, che i due canonici del­l'Ordine di San Rufo abbiano conosciuto Bruno sol­tanto il giorno in cui sostò nel priorato di detto Or­dine a la Cote Saint-André, lungo la strada che da Sèche-Fontaine conduce a Grenoble. Ma, nonostan­te le cose omesse, il testo di Guigo rimane per noi e­stremamente prezioso. Esso ci conferma che Bruno nel giungere a Gre­noble non aveva alcuna idea della regione in cui a­vrebbe fondato il suo eremo; cercava solo « un luogo adatto alla vita eremitica ». Egli cerca, l'idea che ha della vita eremitica è chiara, ma non sa dove la attuerà. « Spera » di trovar detto luogo nella dioce­si di Ugo, ricca di montagne e di foreste, ma non ne è certo. Per altro è convinto che troverà in Ugo un autentico uomo di Dio, il quale comprenderà il suo disegno, il cui contatto e le conversazioni, al pari di quelle di Roberto di Molesmes stimoleranno il suo fervore. Bruno ed i suoi compagni prendono infine di­mora nel deserto di Certosa non per aver essi mede­simi scelto quel luogo, bensì perché Dio stesso glie­lo determina mediante il vescovo Ugo. Il sogno pro fetico di questi resiste infatti alle più esigenti ana­lisi critiche. Guigo è a tal riguardo un testimone au­torevolissimo, poiché per ventisei anni fu l'amico ed il confidente di Ugo di Grenoble: egli ha appreso ta­le particolare dal vescovo stesso, senza intermedia­rio. D'altro canto Guigo appare allo storico come il tipo perfetto del testimone critico e sincero; la sua sincerità è incontestabile: egli si mostra sempre ponderato, prudente. Riguardo poi ai miracoli è e­stremamente riservato: la Vita di sant'Ugo, che re­dige per espressa richiesta del papa Innocenzo Il, la scrive precisamente come una vita santa priva di miracoli. Se riferisce il sogno delle sette stelle, lo fa perché non ha potuto non crederci lui stesso. Pos­sono, dunque, non ammettere detto sogno solo co­loro che a priori dichiarano impossibile ogni feno­meno mistico straordinario. Il seguito degli avveni­menti, tutta la storia spirituale dell'Ordine certosi­no attestano d'altronde l'importanza del compito che ha avuto il paesaggio di Certosa sullo stile stes­so di vita certosina. Profonde e determinanti rela­zioni si stabilirono tra quel paesaggio e detta vita. Abbiamo già seguito il piccolo drappello che un mattino di giugno del 1084 lasciò la residenza epi­scopale di Grenoble dirigendosi per la strada del Sappey e del Colle di Portes verso Saint-Pierre de Chartreuse. Lo abbiamo visto oltrepassare la Cluse all'ingresso del deserto e spingersi fino alla punta estrema della stretta valle di Certosa 4. Fu la presen­za d'una o più sorgenti a indurre Bruno ed i suoi compagni a risalire fino a quell'angusto fondovalle? Fece forse Bruno, come han detto alcuni, scaturire la sorgente là dove antecedentemente aveva risolto di stabilirsi? Probabilmente né l'una né l'altra cosa. Sorgenti poteva trovarne altre e più abbondanti nel­la valle, ad esempio quella bella e ricca di Mauver­nay che determinò la scelta da parte di Guigo del si­to dell'odierna Certosa. Quanto al miracolo della sor­gente, esso fa parte del folclore della santità; nessun documento lo attesta. Al contrario ha non poca im­portanza l'aver Bruno accettato, ricercato quell'am­biente, il cjima, l'atmosfera, quel succedersi di sta­gioni e temperature di cui si è fatto parola: ciò ma­nifesta in modo singolare la sua intenzione. La sua intenzione? Nel deserto di Certosa la si legge, con un'evidenza che stupisce, sul suolo stesso, in tutto lo scenario, nella foresta e nelle nevi. Quel fondovalle nel cuore del Massiccio di Certosa, dagli accessi difficili anche per i villaggi più vicini, dai lun­ghi inverni con frequenti ed abbondanti cadute di neve, dai terreni poco fertili, non poteva offrire che un vantaggio: una quasi totale separazione dal mondo, una solitudine spinta all'estremo limite. Era dunque quello l'eremo in senso stretto che Bruno cercava. Ma un eremo a più eremiti: un uomo asso­lutamente solo non avrebbe potuto durare in simili condizioni di vita. Per accettar poi di porre in detto luogo la sua « terrena dimora » occorreva che dal canto suo Bruno avesse un piano in cui gli scambi spirituali ed umani di un gruppo servissero di con­trappeso ai rischi non trascurabili della solitudine... Ora in Certosa egli non giungeva solo; vi conduceva sei compagni, coi quali già componeva un gruppo d'una assai rilevante omogeneità ed intima armo­nia: due «maestri », Bruno stesso e Landuino, a­vrebbero assicurato allo spirito di quegli uomini votati alla vita contemplativa un nutrimento dottri­nale solido, forte, sostanziale, attinto direttamente dalla Sacra Scrittura; due laici, Andrea e Guerrino, pur conducendo una vita di solitudine simile più che possibile a quella degli eremiti, avrebbero alleg­gerito questi delle innumerevoli servitù della vita materiale ed umana e consentito loro di attendere alla preghiera pura, partecipandovi anch'essi a mi­sura del possibile; infine, almeno uno degli eremiti era sacerdote ed incaricato nel gruppo delle funzio­ni sacerdotali; egli veniva chiamato con un nome che di per sé ha un senso comunitario: « il cappella­no ». Rigore dell'eremo da una parte, e dall'altra ar­monia intima, pienezza del piccolo gruppo di eremiti: v'è in questo un contrasto che c'introduce profondamente nel disegno di Bruno. Se egli avesse ri­conosciuto di non poter attuare detto tipo di eremo nel deserto di Certosa, di certo non vi si sarebbe sta­bilito. Ma quel luogo corrispondeva troppo bene al­la sua unica intenzione da, poter egli esitare: lui stesso ed i suoi sei compagni potevano sperare di vi­vervi insieme la vita eremitica in tutta la sua esigenza e tutta la sua ricchezza, almeno nella misura con­sentita dalle forze umane. A sua volta il deserto di Certosa avrebbe contras­segnato con forte e durevole impronta la concreta attuazione del disegno di Bruno. II   limiti   del   territorio   dai   donatori   concesso   agli eremiti ci son noti dall'atto di donazione del 1086. « I limiti del luogo solitario che abbiamo donato passano al di sotto della località chiamata la Cluse, continuano lungo la rupe che chiude la valle ad o­riente seguendo la cresta che chiude e divide Combe­Chaude e che si estende fino a mezzo la rupe che so­vrasta il Bachais; sussegue un'altra arida cresta che va discendendo fino alla rupe di Bovinant; di un'altra cresta che lungo il limitare del bosco discen­de da Bovinant verso la rupe che sovrasta la Follie; quindi la rupe che va da la Follie alla montagna d'Al­liénard e che da l'Alliénard scende verso la Morte, dal lato occidentale, fino alla rupe di Cordes che prolungasi verso Perthuis. I limiti seguono quindi una cresta di rocce fino al fiume chiamato Guiers-Mort, il quale serve di limite fino a la Cluse ». Tale descrizione, da sola, ci fa intendere che cos'era la proprietà di Certosa: una terra circondata da mon­tagne, con un punto di passaggio obbligato, la Clu­se... Il suolo è costituito di roccia calcarea ricoperta qua e là, soprattutto nel fondovalle, da un sottile strato di terra; ed in codesto terreno sì poco profon­do si abbarbicano alberi che formano delle zone bo­scose. Rari prati tra quelle masse rocciose offrono possibilità di pascolo per poco bestiame. Coltivare a vigna detto terreno, piantarvi grano, alberi fruttife­ri non conviene neppur pensarci: l'altitudine ed il clima l'interdicono. Dissodandolo con perseveranza si riuscirebbe ad ottenere una scarsa raccolta di le­gumi. Porre quindi in un simile deserto dei contem­plativi era votarli all'austerità: avrebbero vissuto frugalmente. Sfruttare razionalmente Je selve? Im­possibile: come portar via il legname? per quali vie? Solo nel XVII secolo i Certosini potranno attendere alla silvicultura in modo redditizio. Per poter vivere rimanevano dunque la coltivazione dei campi nel modo limitato che si è detto e l'allevamento di po­che greggi... Più in là si scopriranno giacimenti di ferro in quelle montagne. Ma per lunghissimi anni si considerò cosa illusoria far vivere in quel deserto più di trenta persone; inoltre conveniva che i « Fra­telli » fossero più numerosi dei « Padri »; gli operai, più numerosi dei contemplativi. Nel tempo in cui stendeva le Consuetudines, Guigo fissava il numero dei componenti la Comunità a tredici padri e sedici fratelli. Quando poi si volle accrescere il numero dei « Certosini » di Certosa fu necessario acquistare delle terre più giù, verso la pianura. Ecco dunque un primo, importante aspetto della primitiva Certosa. La sua fondazione non aveva nulla in comune con quella forma di eremo sostenuto da qualche cenobio abbastanza saldamente costituito, quale in quel tem­po diffondevasi sotto l'impulso dell'Ordine Camaldo­lese. Bruno voleva l'eremo puro, vale a dire la Soli­tudine in senso stretto, attenuata solo da un po' di vita comune: inoltre la comunità sarebbe stata po­co numerosa, ed anche negli esercizi comuni gli ere­miti avrebbero serbato il sentimento d'esser il « par­vus numerus ». Il clima, soprattutto la neve particolarmente ab­bondante in Certosa, ed il freddo rigido imporranno a Bruno una risoluzione riguardo ad un punto im­portante dell'abitazione. Per armonizzare le esigenze della solitudine con la regolarità della vita comune, due soluzioni gli si presentavano: distanziare il più possibile una cella dall'altra, al fine di favorire la solitudine; oppure raggrupparle per facilitare la vita comune. Il clima indusse Bruno a prendere una via di mezzo: le celle sarebbero state nettamente se­parate, ma vicine le une alle altre e collegate tra lo­ro e coi luoghi destinati agli atti conventuali da un chiostro coperto, al fine di poter circolare al riparo dalla pioggia e dalla neve. Ciò dimostra che nel pen­siero di Bruno gli eremiti avrebbero dovuto esser chiamati a radunarsi abbastanza spesso, più volte al giorno, per qualche Ufficio o capitolo od anche per un pasto in comune. Se detta disposizione della casa non avesse corrisposto al suo disegno di vita contemplativa, Bruno avrebbe potuto modificare il sito delle celle senza abbandonare il deserto di Cer­tosa: egli, ad esempio, non temerà di far prender di­mora ai conversi a più di tre chilometri dalle celle degli eremiti, ad un'altitudine di 300 metri più bas­sa, maggiormente soleggiata ed ove più presto fonde la neve. Così tutto manifesta che tra il progetto di Bruno e la costruzione della prima Certosa vi fu, se non una perfetta corrispondenza nei particolari, almeno una felice coincidenza, una grandissima conformità. Almeno in due punti delle Consuetudines Guigo farà allusione all'arditezza dell'erezione del primo eremo. E chiederà che « nessuno critichi (l'organiz­zazione esterna dei Certosini) prima di aver egli stes­so vissuto in cella per un tempo abbastanza lungo, tra nevi sì abbondanti e con si rigidi freddi ». Per­tanto, ai suoi occhi, unicamente l'esperienza della vita contemplativa poteva spiegare e giustificare l'ar­dimentosa fondazione di Bruno e dei primi Certosi­ni. Per comprendere e gustare l'eremo tal quale lo ha concepito ed attuato Bruno occorre la grazia d'una vocazione... La lettera a Rodolfo Le Verd ci farà comprendere qualcosa dei motivi che hanno in­dotto Bruno a stabilirsi in Certosa. Ma non anticipiamo. Consideriamo Bruno ed i suoi compagni nell'atto di costruire ed organizzare la loro prima dimora. Una tradizione locale riferisce che nei primi giorni della loro presenza in Certosa gli eremiti trovarono ospitalità dagli abitanti di Saint-Pierre de Chartreuse. Bruno stesso venne ac­colto dalla famiglia Bruno, che volle altresì fornire il legname necessario per la costruzione della sua cella. Non era codesto un atto isolato di generosità. Dopo novecento anni si ricordano ancor oggi i nomi di due abitanti di La Ruchère, Molard e Savignon, che si presero l'incarico di cuocere il pane dei primi Certosini e - ciò che non era servizio dappoco - di portarglielo. Checché ne sia, i lavori cominciaro­no fin dall'arrivo degli eremiti e proseguirono spe­ditamente; era necessario che la parte essenziale della costruzione fosse terminata avanti le prime nevicate ed il freddo: si aveva tre mesi di tempo uti­le. Mentre si dissodava qualche tratto di terra veni­vano costruite attorno alla sorgente le celle per gli eremiti; di certo esse somigliavano alle capanne di boscaiuoli o di pastori, dalla forma di piccole bàite, come ancor oggi se ne vedono nei luoghi di pascolo alpestre: costruzioni rustiche ma consistenti, fatte di tondelli accostati, e coperte di tavole spesse, for­nite altresì del necessario per resistere, possibilmen­te da un anno all'altro, al peso della neve. Da prin­cipio, per risparmio di tempo e, forse, anche di de­naro, dette abitazioni ospitarono due religiosi; in seguito ogni eremita ebbe la sua propria cella. In ogni cella l'acqua della sorgente giungeva attraver­so incanalature che all'inizio consistevano in tronchi o rami di alberi incavati a canale. Solo la chiesa venne costruita di pietra; essa fu consacrata da Ugo, vescovo di Grenoble, il 2 settem­bre 1085 e dedicata alla santa Vergine ed a san Gio­vanni Battista. Alcuni affermano che codesto insieme di costru­zioni si trovava nei pressi dell'odierna cappella di san Bruno. Le celle davano in un corridoio coperto, lungo circa 35 metri, che « giungeva quasi a piè della rupe » e consentiva di accedere riparati alla sala capitola­re, al refettorio e soprattutto alla chiesa. In chiesa gli eremiti celebravano la messa conventuale ed i giorni ordinari recitavano in comune Mattutino e Vespri; la domenica ed i giorni festivi, l'intero Uf­ficio. In cella i giorni ordinari recitavano il resto del­l'Ufficio, si dedicavano all'orazione, alla lettura ed al lavoro manuale che in quel tempo consisteva so­prattutto nel collazionare o trascrivere manoscritti, specialmente della Bibbia e dei Padri della Chiesa. Ogni eremita faceva i pasti da solo; unicamente la domenica ed i giorni di grandi feste si recava al re­fettorio ove, mentre la comunità si rifocillava, uno degli eremiti leggeva qualche brano della Bibbia o dei Padri. I conversi dimoravano parimenti entro i limiti del deserto, ma le loro abitazioni si trovavano più in basso dei romitaggi. Spettavano ad essi i lavori esterni, soprattutto quelli rustici, necessari al so­stentamento della comunità. Attendevano inoltre alla coltivazione dei campi, alla pastorizia, al taglio della legna, all'esecuzione degli svariati lavoretti ar­tigiani che la difficile conservazione degli edifici esi­geva. In una parola, proteggevano la preghiera e la solitudine degli eremiti, pur conducendo anch'essi, a misura del possibile, vita contemplativa. Mirabile solidarietà spirituale d'un gruppo d'uo­mini, ugualmente accesi d'amor di Dio ed organiz­zantisi tra loro affinché dalle loro vite associate deri­vasse la pura contemplazione. Sulla vita dei primi Certosini ci sono giunti due preziosissimi attestati: uno proveniente da Guiber­to di Nogent; l'altro, da Pietro il Venerabile, abate di Cluny. Guiberto di Nogent non ha mai visitato la Gran Certosa, ma ha appreso le notizie che trasmette da testimoni diretti, ed il suo attestato è veridico. La Certosa ch'egli descrive è quella del 1114; essa ha trent'anni di vita. Pietro il Venerabile invece scri­ve verso il 1150, ma conosce la Certosa dal 1120: egli era allora Priore del priorato benedettino di Domè­ne, non lungi da Grenoble. In seguito è rimasto in relazione epistolare molto amichevole coi Priori di Certosa; anche dopo la sua partenza da Domène vi­sitò più volte i suoi amici del deserto, dei quali am­mirava la vita. La sua testimonianza quindi è di poco posteriore a quella di Guiberto di Nogent, ma è diret­ta e più personale. Ascoltiamo codesti testimoni, uno dopo l'altro. Guiberto di Nogent descrive anzitutto li luogo scelto da Bruno per suo romitaggio come « un ar­dua ed oltremodo orrida prominenza, alla quale dava accesso una strada difficilissi­ma e ben diversa dalle altre ». Quindi prosegue: « La chiesa dell'eremo trovasi non lungi dalle falde del monte; essa si prolunga in un insieme di costru­zioni con pendio leggermente sinuoso, in cui vivono tredici monaci, i quali hanno un chiostro abbastan­za confacente agli esercizi della vita cenobitica, ma non coabitano in chiostro come gli altri monaci. Lungo il circuito del chiostro ognuno ha una propria cella in cui lavora, dorme e fa i pasti. La domenica riceve dall'economo il pane ed i legumi necessari per la settimana... Ricevono l'acqua potabile e quella ne­cessaria per altri usi dalla fonte mediante una con­duttura che fa il giro delle celle e per determinate aperture si riversa in ciascuna. Le domeniche ed i giorni di festa solenne fanno uso di formaggio e di pesce; di quest'ultimo, quando ne ricevono in dono da buone persone, dato che essi non ne comprano... Quando bevono del vino lo tagliano con acqua di gui­sa che non dà loro alcuna forza... a mala pena è mi­gliore dell'acqua... I loro abiti sono molto poveri... Si radunano nella chiesa a determinate ore, e non alle solite come facciamo noi...». .... Essi sono governati da un Priore; il vescovo di Grenoble, persona molto religiosa, fa loro le veci di abate... Coltivano poco terreno a frumento, ma hanno numeroso gregge la cui vendita assicura il loro sostentamento... Il luogo da essi abitato chia­masi Certosa... Un po' più sotto di quella montagna vi sono alcune abitazioni per una buona ventina di laici fedelissimi, che lavorano sotto la loro responsa­bilità. Ebbene detti eremiti sono animati da tanto fervore per la vita di contemplazione abbracciata da non desistere minimamente dalle osservanze pro­prie della loro istituzione, né divenir tiepidi col pro-trarsi di quell'arduo genere di vita... Benché siano poveri, possiedono nondimeno una ricca biblioteca: si direbbe che cerchino di procurarsi con tanto mag­gior impegno il nutrimento che non perisce ma dura per la vita eterna, quanto meno fanno uso di quello terreno ». La testimonianza di Pietro il Venerabile confer­ma, quanto all'essenziale, quella di Guiberto di No­gent: « In una regione della Borgogna, tra tutte le forme di osservanza monastica della nostra Europa se ne pratica una che in santità e valore spirituale supera molte altre; essa è stata istituita nel nostro tempo da alcuni Padri, uomini eminenti, dotti e santi: maestro Bruno di Colonia, maestro Landuino d'Italia ed alcuni altri veramente eminenti, come ho detto, e pieni di timor di Dio... I loro digiuni sono quasi continui... Secondo l'antica usanza dei monaci di Egitto, abitano sempre in celle separate, ove nel­l'osservanza del silenzio non cessano di dedicarsi al­la lettura, all'orazione, come altresì al lavoro ma­nuale, soprattutto alla trascrizione di libri. Al segna­le dato mediante la campana della chiesa recitano nelle proprie celle una parte della preghiera cano­nica cioè: Prima, Terza, Sesta, Nona e Compieta. Per i Vespri e Mattutino si radunano tutti in chie­sa... Qualche differenza si ha in determinati giorni festivi, nei quali fanno due pasti e, come i monaci che non vivono da eremiti, ma da cenobiti, non solo can­tano in chiesa tutte le Ore canoniche ma anche fanno insieme, nessuno eccettuato, i pasti in refetto­rio: uno dopo Sesta e l'altro dopo i Vespri... Essi sono molto raccolti, recitano l'Ufficio con gli occhi volti a terra, il cuore fisso in Cielo, mostrando con la gravità del contegno, il tono della voce, l'espres­sione del volto che tutto in loro, sia l'interiore che l'esteriore, è assorto in Dio... I Certosini praticano un grande disinteresse; né vogliono possedere qual­cosa oltre i limiti che si sono imposti » Una tradizione messa in luce da Mabillon riferi­sec che Bruno amava di ritirarsi in un angolo solita­rio della vicina foresta e meditare dinanzi ad un masso su cui ancor oggi si distingue una croce inci­sa nella pietra... Da tutti codesti dati si ha la vivissima sensazione che vi fosse una mirabile coincidenza tra il genere di vita monastica da Dio ispirato a Bruno ed il sito di Certosa da questi scelto per mettere in atto tale disegno. Per chi crede al valore dell'ispirazione det­ta coincidenza è veramente provvidenziale. Se la sua esperienza di canonico di Reims si ritrova in certi usi, se il suo soggiorno a Sèche-Fontaine e l'in­flusso di Ugo, vescovo di Grenoble, lo hanno indotto ad adottare certe usanze benedettine, ed alcune par­ticolarità dell'osservanza o della liturgia provengo­no dall'Ordine di San Rufo ovvero da altre Regole, il progetto di Bruno, tal quale appare fin dai primi tempi della fondazione della Certosa, non ne risulta meno originale, nuovo, unico. Nella Mystica theolo­gia, composta al principio del XIII secolo da Ugo Certosino, detto progetto trovasi nettamente trac­ciato; eccone le grandi linee - Bruno ed i suoi compagni vogliono l'eremo. Un eremo i cui pericoli e gl'inconvenienti saran­no attenuati da elementi di vita cenobitica. E codesta parte di vita comune non è una sem­plice concessione fatta alla fragilità della natura umana, bensì costituisce un vero scambio spirituale ed umano. Una santa amicizia unisce tra loro i mem­bri del gruppo; amicizia che si allaccia tra forti personalità « magnis, doctis, sanctis », di cui Bruno èin modo eminente il modello. Codeste tre note distintive sembrano caratteriz­zare il Certosino tal quale Bruno lo desidera: la con­templazione deve trovar alimento nella Sacra Scrit­tura e nella Patrologia; la conoscenza della Scrittu­ra e dei Padri dev'essere stimolata dalla contempla­zione. Conoscenza piena d'amore; amore che vuol esser conoscenza. Il Certosino vive con lo spirito e col cuore il mistero di Dio. E ciò in « grandezza »: nulla di meschino in tale vocazione, tutto è organiz­zato affinché essa abbia quel carattere di assolutez­za, di esigenza, di totalità, di pienezza che dà vera statura morale all'homo Dei. Di qui l'importanza del luogo, dato che una tal vita non può esser vissuta dove che sia; occorre che la dimora stessa vi si presti. Il deserto è richiesto, come altresì la separazione dal mondo, il ristretto numero degli eremiti, una ragionevole proporzione tra « Padri » e « Conversi ».... Nel Delfinato l'ambien­te di Certosa offriva una possibilità rara, forse uni­ca, di attuare senza alcun compromesso detto ideale. In questa visione si avrebbe difficoltà ad ammet­tere che Bruno ed i suoi compagni abbiano avuto una qualsiasi idea di fondare un Ordine. No, essi fondavano un eremo, un eremo limitato, dalle esi­genze precise, dalle condizioni uniche e di cui pote­vano sperare che avrebbe durato a lungo dopo la loro morte. Avevano una troppo viva coscienza del­l'originalità della propria istituzione (e soprattutto troppo risoluta era la loro volontà di silenzio, d'u­miltà, d'oblio e d'abnegazione) da pensar di propa­garla altrove e con altri uomini: del tutto estranea dalle loro menti era l'idea di iterare nello spazio e soprattutto nel tempo l'esperimento da essi fatto. E non era forse conveniente che la prima generazio­ne di Certosini, e Bruno stesso, vivessero e morisse­ro senza alcun'altra intenzione che di vivere essi me­desimi da perfetti eremiti contemplativi, affinché il loro ideale fosse contrassegnato da un'assoluta pu­rezza? Alla loro morte, Dio, ma Dio, avrebbe fatto prendere alle cose una piega diversa dalle loro previ­sioni... « Essi, affermano gli storici recenti delle ori­girii dell'Ordine Certosino, erano andati a cercar Dio solo nel deserto di Certosa. Non conoscevano l'opera che attraverso e mediante essi preparava il Signore; a loro insaputa le persone, gli avvenimenti e le cose modellavano l'organizzazione del loro ge­nere di vita di guisa che l'Ordine Certosino di poi na­scesse da quel primo germe con la sua specifica fi­sionomia ». « Non pensavano, scriverà un giorno Don Le Masson, che il loro umile genere di vita -vile suum pro positum, secondo l'espressione di Gui­go - era il ruscelletto destinato a divenire un gran fiume, o piuttosto non si proponevano neppur la co­sa, - imo nec de hac re cogitabant ». Si vincolarono inoltre essi mediante « professio­ne » formale, mediante voti? Per quel che riguarda i primi tempi dell'Ordine la cosa non è chiara. Guigo I nelle Consuetudines tratterà in modo definitivo nel capitolo XXIII della professione del novizio. La for­mula dei voti, come altresì la cerimonia stessa, sono d'una sobrietà e semplicità che colpiscono. Ecco an­zitutto la formula dei voti: « Io, fra N...., prometto stabilità, obbedienza e conversione dei miei costumi, dinanzi a Dio ed ai suoi Santi e alle Reliquie di que­sto eremo, costruito ad onore di Dio e della Beata sempre Vergine Maria e del Beato Giovanni Batti­sta: in presenza di Don N...., Priore ». Si riconosce in essa la formula di professione monastica in quel tempo in uso da per tutto: solo è stata soppressa la menzione della Regola di San Benedetto, ed il termi­ne « eremo » sostituisce quello di « monastero ». Un po' più oltre nel corso della cerimonia il Priore be­nedice il neoprofesso prostrato ai suoi piedi; la for­mula della benedizione risale a parecchi secoli avanti i primi Certosini ed era usata da tutti i monaci. Per altro di grande interesse è la scelta di essa: vi erano quattro o cinque formule di benedizione del neopro­fesso; tra tutte, i primi Certosini hanno adottato la sottoriferita che era la più ricca di testi scritturisti­ci, la più spirituale: in questo altresì si manifesta il loro gusto fondamentale per la Bibbia, da noi già messo in risalto. Eccola codesta formula di mi­rabile tonalità evangelica: « O Signore Gesù Cristo, che sei la via per la quale sola si può giungere al Padre, noi supplichia­mo la tua benignissima clemenza di condurre per il sentiero della regolare osservanza questo tuo ser­vo che ha rinunziato ai desideri terreni. E poiché ti sei degnato di chiamare (a Te) i peccatori dicendo: - Venite a Me, voi tutti che siete gravati di oneri, ed Io vi consolerò -, fa' che egli presti ascolto a co­desto tuo invito sì che, deponendo il fardello dei propri peccati e gustando la tua soavità, meriti il sostegno della tua consolazione. E come ti sei de­gnato di affermarlo delle tue pecorelle, riconoscilo nel novero di esse, affinché anch'egli ti riconosca in modo da non correr dietro ad altri né da prestare ascolto alla loro voce, bensì alla tua che dice: - Chi mi vuol servire, mi segua -. Tu che vivi e re­gni... ». Se al tempo di Bruno detta liturgia non v'era ancora, da tutto quel che sappiamo da parte di Gui­go e dalle Consuetudines possiamo almeno esser sicuri che essa riflette fedelmente lo spirito di lui e dei primi Certosini. Forse nella formula dei voti sarà stato di sfug­gita rilevato il titolo dell'eremo di Certosa: esso e stato « costruito ad onore di Dio e della beata sem­pre Vergine Maria e del beato Giovanni Battista ». Codeste semplici parole dicono molto riguardo alle profonde orientazioni della spiritualità certosina: Dio... Maria sempre Vergine, perfetto modello dell'a­nima unita a Dio... Giovanni Battista, il precursore, l'uomo del deserto per eccellenza... Tali orienta­zioni provenivano direttamete dall'anima di Bruno. I testi biblici e soprattutto il Vangelo di Nostro Signore si vedono d'altronde affiorare in tutte le  Anche se non vengono citati alla let­tera, s'intuisce dappertutto il loro spirito, la loro i­spirazione. E dato che Guigo nella sua opera intende « far conoscere » unicamente « le costumanze » dell'eremo di Certosa, abbiamo in queste, come sem­bra, un segno tangibile dell'attrattiva che la Sacra Scrittura esercitava fin dall'origine dell'Ordine su Bruno ed i primi Certosini... Ricordiamo il Com­mento dei Salmi e le sue frequenti allusioni alla vi­ta contemplativa... Nelle Consuetudini si ha il feno­meno inverso: la vita contemplativa viene incessan­temente messa in relazione coi sacri testi; ma in fon­do il moto è lo stesso: il primo Certosino vive, re­spira, agisce, si dona in un clima biblico: è l'ambien­te della sua anima. Abbiamo in precedenza avanzato l'ipotesi che ci sembrava più verosimile riguardo al Commento dei salmi: se non è stato redatto in Certosa, di certo vi è stato ripreso, corretto completato da Bruno. Os­servando lui ed i suoi primi compagni prender dimo­ra e vivere nell'eremo di Certosa è impossibile non ricordare certi passi di detto Commento, come ad e­sempio la parafrasi, sobria nella sua lunghezza, del Salmo 118. La descrizione dei « perfetti fedeli », di quegli « uomini che con tutto il cuore cercano Dio », « che purificano la loro via osservando le sue parole », le ardenti invocazioni a Colui che « solo fa vivere », l'intenso sentimento di non essere « che ospiti sulla terra », la gioia « d'aver scelto la via della verità », il desiderio di « correre per la via dei co­mandamenti », « di custodirli sino alla fine », le fer­vide preghiere per « ottenere la grazia di Jahvè », per « approfondire le parole di Jahvè », la pienezza di appartenenza a Dio solo, e tanti altri sentimenti: « Quanto amo la tua Legge! Essa è la mia medita­zione d'ogni istante»: tutto questo non è forse l'atmosfera della primitiva Certosa? Il 9 dicembre 1086 fu giorno di gran soddisfa­zione per Bruno ed i suoi confratelli. Detto giorno, in un sinodo tenuto a Grenoble, il vescovo Ugo uffi­cialmente ratificava le donazioni fatte due anni pri­ma dai signori proprietari delle terre di Certosa: il documento non solo attestava che i Certosini diveni­vano definitivamente padroni di quella proprietà, ma altresì riaffermava, non senza solennità, lo sco­po, la ragion d'essere dell'eremo: « Per grazia della santa ed indivisibile Trinità mi­sericordiosamente esortati riguardo alla nostra sal­vezza, ci siamo ricordati dello stato dell'umana con­dizione e degli inevitabili peccati di questa fragile vi­ta...; abbiamo quindi giudicato bene di liberarci dal­le mani della morte, di scambiare i beni terreni con quelli celesti, di procacciarci l'eterna eredità a costo di periture possessioni, al fine di non esporci al du­plice dispiacere di dover subire e le miserie di que­sta vita e le tormentose pene dell'altra. « Per la qual cosa abbiamo ceduto per sempre un vasto deserto a maestro Bruno ed ai confratelli ve­nuti insieme con lui in cerca di un luogo solitario per abitarvi e consacrarsi a Dio: io, Umberto di Mi­ribel col mio fratello Oddone e quanti altri avevano qualche diritto sul predetto luogo, cioè: Ugo di Tol­von, Anselmo Garcin; poi Lucia ed i suoi figli Rosta­gno, Guigo, Anselmo, Ponzio e Boso, indotti a farlo per suggerimento e a istanza della loro madre; co­me altresì Bernardo Lombard ed i figli; parimenti il signor abate del monastero di La Chaise-Dieu, Se­guino, con la sua comunità hanno ceduto ai predetti eremiti ogni diritto che potevano avere su quelle ter­re ». Dopo aver descritto con precisione tutta notari­le i limiti della proprietà ceduta, il documento così prosegue: « Se poi qualche persona potente o no cercherà di annullare in qualche modo tale donazione, quale rea di sacrilegio sia separata dalla comunione dei fe­deli... per essere bruciata tra le fiamme dei fuoco e­terno, qualora non abbia degnamente riparato il danno causato. « Il predetto luogo cominciò ad essere abitato... da maestro Bruno e dai suoi confratelli l'anno 1084 dall'Incarnazione del Signore e quarto dell'episcopa­to del Signor Ugo di Grenoble, che insieme con tut­to il suo clero approva e conferma la donazione fat­ta dalle sunnominate persone, e, per quel che riguar­da sé stesso, cede del tutto ogni diritto che potrebbe avere su quella proprietà ». Dopo aver enumerato i « testimoni » dell'atto, il documento termina con l'indicazione del tempo in cui venne steso: « La presente Carta è stata letta a Grenoble nella chiesa della beata e gloriosa sem­pre Vergine Maria, la feria quarta della seconda set­timana di Avvento, in presenza del predetto Signor Ugo, vescovo di Grenoble; dei suoi canonici e di molte altre persone, sia sacerdoti che semplici men­bri del clero, celebranti il santo sinodo, il quinto giorno precedente le idi di dicembre » Detta Carta di donazione del 1086 manifesta la benevolenza e la generosità del vescovo Ugo nei ri­guardi dei primi Certosini. Tale amicizia non venne mai meno; e l'influsso di lui non solo sullo stabilir­si degli eremiti in Certosa, ma anche sui primi qua­rantotto anni dell'Ordine fu considerevole. Influsso eminentemente umano, a base di ammirazione e d'af­fetto, ancor più che di autorità canonica... Egli ave­va 32 anni di età e 4 di episcopato allorché Bruno coi suoi compagni giungeva a Grenoble. Aveva fat­to tutto il possibile per sfuggire alla dignità episco­pale, per la quale il Legato Ugo di Die lo aveva se­gnalato e designato; ma infine aveva dovuto sot­tomettersi: lo stesso Ugo di Die gli aveva conferito tutti gli Ordini, salvo l'episcopato. Il giovane vescovo di Grenoble veniva consacrato a Roma dal Papa Gregorio VII nell'aprile o nel maggio del 1080... Subito dopo aver preso possesso della sede, egli, conforme alle dirittive del Legato Ugo di Die, intraprendeva la lotta contro gli abusi che rovina­vano la diocesi ed il clero di Grenoble. Lotta severa, spossante, che ridesta nel suo cuore il desiderio a­vuto in precedenza di abbracciare la vita monasti­ca. Sicché un bel giorno si ritira nell'abbazia di La Chaise-Dieu, donde solo un ordine formale di Gre­gorio VII potrà trarlo fuori... Ma dopo il suo ritor­no a Grenoble il gusto della vita monastica non lo abbandonerà: e benché avesse sperimentato uni­camente il cenobitismo benedettino dell'abbazia di La Chaise-Dieu, di primo acchito riconobbe in Bru­no un fervore, un ideale, un amore di Dio, una gra­zia che attirarono la sua anima e lo fecero saldamen­te aderire alla sua intrapresa. Venti anni di età sepa­ravano Ugo da Bruno: nondimeno tra i due uomini si strinse quella profonda amicizia che solo è nota ai cuori dei veri uomini di Dio. Nella Vita di sant'U­go Guigo scriverà: « Ipso (Hugone) consulente, ju­vante, comitante, Carthusiae solitudinem (Bruno et socii eius) intraverunt atque exstruxerunt... ». Biso­gna considerare attentamente ognuna di tali paro­le: nei riguardi dei primi Certosini Ugo adempì l'uf­ficio di consigliere, di aiuto (che soccorre e cerca di soddisfare), di compagno (che unisce la sua alla sorte di colui o di coloro che accompagna). Ed a­dempi tale ufficio non solo al momento del loro arrivo nell'eremo di Certosa, ma anche per tutta la durata della presa di possesso, dell'organizzazione, dell'ordinamento delle costumanze e delle rego­le: « exstruxerunt ». Ugo prendeva piacere nel re­carsi da Bruno in Certosa, nel conversare con lui, lasciarsi da lui formare e rimanere in sua compa­gnia. Né capitava di rado, a, detta di Guigo, che Bru­no stesso dovesse in certo qual modo « mandarlo via » (compelleret exire) dal deserto: «Andate, di­cevagli, andate alle vostre pecorelle e soddisfate ai vostri obblighi nei loro riguardi ». Durante i quasi cinquant'anni d'episcopato Ugo fu dunque fedele ai Certosini. In seguito alle sue istanze tra il 1121 ed il 128 Guigo, quinto priore di Certosa, redasse le Con­suetudines: e nel corso del lavoro la presenza di lui, che aveva conosciuto Bruno, Landuino, Pietro di Béthune e Giovanni di Toscana, creo come un fles­so di continuità estremamente prezioso; essa a così dire garantiva la fedeltà dell'Ordine al pensiero pri­migenio di Bruno. « Fino alla morte, scriverà Guigo, Ugo non cessò di favorire coi suoi consigli e benefici gli eremiti di Certosa ». Un manoscritto anonimo del­la Certosa di Mont-Dieu, che rispecchia la tradizione del secolo successivo alla morte di Ugo (+1132), pre­senterà questi così: « Vere dici potest et domus et Or­dinis Cartusiensis patronus atque fundator, et quam­vis non primus, tamen quodammodo institutor... Si può veramente affermare ch'egli fu il patrono ed il fondatore sia dell'eremo di Certosa che dell'Ordine Certosino, e, sebbene non ne abbia avuto l'iniziativa, tuttavia ne fu in certo qual modo l'istitutore ». Gui­berto di Nogent (+1124) aveva persino usato un'e­spressione più ambigua: « Vices autem abbatis ac provisoris Gratianopolitanus episcopus... exsequi­tur ». Detto « ufficio di abate » non va preso in sen­so giuridico o canonico; avendo i Certosini solo prio­ri e non abati, l'immagine è stata suggerita a Guiber­to dall'estrema dedizione di Ugo nei riguardi dei Certosini. Per ben rendere il suo pensiero bisogne­rebbe tradurre: « fece loro le veci di abate, di prov­veditore e protettore ». Tutti codesti termini sono eccessivi unicamente perché vogliono esprimere una realtà per la quale il linguaggio ordinario manca di parole esatte: nei riguardi della Certosa Ugo ha agi­to come se ne fosse il patrono, il fondatore, l'istitu­tore, l'abate, il provveditore... Ciò dimostra in qual clima spirituale ed umano Bruno ed i suoi compagni vissero i primi anni di Certosa. La loro era innegabilmente una felice riu­scita nel senso provvidenziale del termine: l'inten­zione di Bruno, le vocazioni personali e fin l'intimo desiderio di Ugo di Grenoble, tutto ciò sembrava at­tuarsi in una perfetta convergenza. Bruno poteva credere di esser finalmente giunto al porto al quale tendeva la sua anima. Per sei anni condusse quella vita, apparsagli come la più pura, la più santa, la più votata a Dio ed altresì la più efficace in un mon­do in cui la stessa Chiesa istituzionale, troppo impe­gnata in interessi politici e temporali, andava cor­ro pendosi. Egli pensava di aver definitivamente tro~ato in Certosa quella solitudine con Dio, da lui con iderata quale preludio dell'eterna visione beatiLa gente del Delfinato non s'ingannò riguardo alla spirituale importanza di quanto avveniva in Cer­tosa. « In detti primordi, scrive uno storico del XVII secolo, quei santi forestieri vennero chiamati eremi-ti; ed il loro capo, l'eremita per eccellenza. Il suo arrivo nella suddetta regione vi ha anzi inaugurato una nuova epoca; alcuni atti di quell'anno non re­cano altra data che la seguente: l'anno in cui è giun­to l'eremita ». Dio stava per insegnare a lui, ed avrebbe insegna­to a noi attraverso gli avvenimenti della sua vita, che vi è una solitudine ancor più profonda di quel­la del deserto...: la solitudine dell'obbedienza e del dono di sè a persone che non abbiamo scelto, ma che Dio ha scelto per noi... « Un altro ti cingerà e ti con­durrà dove non vorrai »: la parola di Gesù a san Pietro si sarebbe avverata per Bruno.  

6.

SOLITUDINE ALLA CORTE PONTIFICIA DI URBANO Il  

Il 25 maggio 1085 il papa Gregorio VII si spegne­va. Nonostante tutte  

(San Bruno che dorme: Serra San Bruno: Santa Maria)  

le fatiche e le lotte sostenute, egli lasciava la Chiesa in uno stato doloroso ed assai angoscioso. Guiberto, arcivescovo deposto di Raven­na, era stato elevato in modo illegittimo al seggio di Pietro sotto il nome di Clemente III dall'imperato­re di Germania Enrico IV; contro il Papa legittimo egli disponeva della potenza militare dell'impero. Prima di morire Gregorio VII aveva radunato i car­dinali ed un certo numero di vescovi rimastigli fe­deli e li aveva supplicati di scegliere, quale suo suc­cessore, un uomo che per carattere e virtù fosse in grado di continuare la necessaria riforma interna della Chiesa e di resistere alle pressioni dell'antipa­pa. Egli persino suggeri loro tre nomi: Desiderio, abate del monastero di Montecassino, Ottone, vesco­vo di Ostia, ed Ugo, arcivescovo di Lione. Venne eletto Desiderio, abate di Montecassino, il 24 maggio 1086. Dopo aver egli rifiutato per un anno la tiara, finalmente il 9 maggio 1087 fu consacrato e prese il nome di Vittore III. Ma il 16 settembre del­lo stesso anno papa Vittore spegnevasi a Montecas­sino, ove i successi di Enrico IV e di Guiberto lo ave vano costretto a rifugiarsi. A causa delle agitazioni provocate dai partigiani dell'antipapa il sacro Collegio si riunì a Terracina, che allora apparteneva alla Campania, e diede Eudes (o Oddone, o Ottone) di Chàtillon-sur-Marne in Champagne, della famiglia dei Lagerii, quale succes­sore a Vittore III: era il 12 marzo 1088. Eudes pre­se il nome di Urbano Il. Tale elezione riguardava Bruno personalmente. Urbano Il, nato verso il 1040, aveva fatto gli studi a Reims, al termine dei quali erasi risolto a prendervi dimora. Nel 1064 venne no­minato arcidiacono della Chiesa remese e poco dopo canonico della cattedrale. Tra il 1073 ed il 1077 lasciò Reims per entrare nell'abbazia di Cluny; pertanto visse in detta città una ventina di anni. Vent'anni, durante i quali fu dapprima allievo di maestro Bru­no, poi suo confratello nel capitolo metropolitano avanti di consacrarsi a Dio, come lui, nella vita mo­nastica... Tale incontro e stretta affinità spirituale tra Eudes e Bruno avranno, come vedremo fra breve, importantissime conseguenze sul destino di Bruno, se non della Certosa. Fin dalla sua elezione Urbano Il risolse di circon­darsi di persone sicure, di cui conosceva la perfetta fedeltà alla Chiesa ed all'opera intrapresa da Grego­rio VII, e di associarle altresì al governo della Chie­sa. Prima d'ogni altro invitò l'abate stesso del mo­nastero di Cluny, Ugo, a venire a visitarlo. La lettera d'invito è commovente; e nessun documento ufficia­le potrebbe farci conoscere lo stato della Chiesa me­glio di codesta confidenza di Urbano Il al suo padre nella vita monastica: « Ho assentito, dice il Vicario di Cristo, alla mia elezione non per ambizione né per desiderio di qualche dignità... ma perché, qualora nelle presenti circostanze non avessi secondo le mie possibilità prestato aiuto alla Chiesa in pericolo (pe­riclitanti Ecclesiae), avrei temuto di offender Dio... Prego te, che desidero tanto di rivedere, se hai per me un po' di tenerezza, se serbi ricordo del tuo figlio e discepolo, di voler consolarmi con la tua presenza ché molto lo desidero e, se mai fosse possibile, di vi­sitare la tua santa madre Chiesa romana con una tua venuta, per noi molto desiderabile. Ma nel caso che non fosse possibile non ti rincresca di mandarci alcuni dei tuoi figli e miei confratelli, nei quali pos­sa vederti, riceverti, riconoscere la tua voce che mi consoli tra le immense perturbazioni in cui mi tro­vo; i quali mi rendano presente la tua carità e la vi­vezza del tuo affetto, ed altresì mi facciano sapere come stai e come vanno le cose della nostra Congre­gazione. Ti prego di ricordare a tutti i nostri confra­telli d'innalzar preghiere alla clemenza di Dio onni­potente finché si degni di restaurare nel pristino sta­to noi e la sua santa Chiesa che vediamo soggiacere a sì grandi pericoli ». Ugo, abate di Cluny, rispose all'invito del suo fi­glio; per altro il Vicario di Cristo non lo sottrasse al­le sue responsabilità monastiche, bensì chiese poco dopo all'abbazia di Montecassino il monaco Giovan­ni che nominerà cardinale-vescovo di Tusculo e can­celliere di santa romana Chiesa. Così durante tutto il suo pontificato Urbano Il chiamerà presso di sé una quindicina di monaci ai quali con la porpora cardinalizia conferirà altresì l'autorità. Tra questi, nel 1096, Alberto, religioso del monastero di San Savino di Piacenza; Milone, monaco del convento di Saint-Aubin d'Angers, ecc... Nondimeno sembra che nelle sue scelte papa Urbano si abbia imposto una regola di prudenza: d'ordinario non togliere agli Or­dini religiosi l'abàte, il superiore che li mantiene nel fervore e nell'osservanza della regola; così che quando con una lettera spedita da Capua e recante la data del 1° agosto 1089 chiama presso di sé Anselmo, abate del monastero di Le Bec, lo prega di condurre con sé « un religioso della sua abbazia, se ve ne sia qualcuno di cui sia sicuro che possa esser utile al Sommo Pontefice »; inoltre gli rende noto fin da quel momento che un allievo di Roma, fattosi mona­co nell'abbazia di Le Bec, dovrà esser rinviato a Ro­ma « prima della Quaresima dell'anno seguente ». Anselmo quindi potrà far ritorno alla sua abbazia Tal modo di procedere potrebbe forse spiegare, al­meno in parte, l'operato di Urbano Il nei riguardi di Bruno. In ogni modo, Bruno un giorno del tutto inaspet­tatamente venne a sapere che anch'egli era chiamato a Roma dal Vicario di Cristo, e non solo per starvi qualche tempo, ma per prendervi dimora. Nella sua sobrietà la Cronaca Magister riferisce la cosa in modo ben chiaro: « Maestro Bruno... abbandonato il mondo, fondò l'eremo di Certosa e lo governò per sei anni. Per ordine formale di papa Urbano (cogente pa­pa Urbano), di cui un tempo era stato maestro, si re cò nella curia romana al fine di esser di sostegno al­lo stesso Papa e di giovargli coi suoi consigli negli affari ecclesiastici » Quando e come giunse a Bruno l'ordine del Vi­cario di Cristo? Per determinarne il tempo non ab­biamo che due punti di riferimento della Cronaca Magister: Bruno rimase « sei anni nell'eremo di Cer­tosa », e morì « circa undici anni dopo la partenza da detto eremo ». Nonostante codesti due dati pre­cisi, il tempo della recezione dell'ordine del Papa, che desidereremmo conoscere, rimane un po vago: senza determinare in quale degli ultimi mesi del 1089 o dei primi dell'anno successivo, possiamo asse­rire che quell'ordine fu ricevuto « sei anni dopo l'ar­rivo di Bruno nell'eremo di Certosa » e « undici an­ni prima della sua morte ». Gli storici evidentemente han cercato di precisa­re; è stata avanzata un'ipotesi assai interessante, da­to che ben collima con un insieme difatti certi, al­la quale volentieri aderiremmo. Come abbiamo già visto, Urbano Il più volte chiamò presso di sé gran­di personaggi al fine di valersi dei loro consigli. Co­sì fu di Rinaldo du Bellay, arcivescovo di Reims, che nel maggio del 1089 parti per Roma, invitato dal Vi­cario di Cristo. Orbene Rinaldo era stato eletto alla Per qualche tempo egli rimase presso il Papa, nel 1089 assisté al Concilio di Melfi ed il 25 dicembre dello stesso anno ricevé dal Sommo Pontefice im­portanti privilegi in virtù dei quali gli erano confe­riti il pallio, il primato della seconda provincia ec­clesiastica belga, ed alla sède arcivescovile di Reims veniva confermato il diritto di consacrare i Re di Francia. Dopo le feste natalizie, Rinaldo ripartì per la sua diocesi. Non sarebbe forse stato lui incarica­to di trasmettere a Bruno l'ordine di recarsi a Ro­ma? Di Bruno non aveva potuto non parlare con Ur­bano Il. Nei colloqui tra codesti due uomini che di­scutevano dello stato della Chiesa di Francia, delle riforme da introdurre e soprattutto di persone san­te e coraggiose da trovare e porre a disposizione del Papa legittimo, potevano non esser ricordati il no­me di Bruno, la fondazione di Certosa, il compito di spirituale elevazione che quell'eremo ogni giorno maggiormente assolveva? Tanto più che l'uno e l'al­tro erano stati discepoli di Bruno e serbavano un vi­vissimo ricordo degli avvenimenti di Reims... D'al­tro canto il Papa ed il vescovo ben ponderavano la gravità della risoluzione: sottrarre Bruno a quell'e­sperimento spirituale non era forse troncare per sempre l'iniziativa sorta da poco e sì ricca di pro­messe? Finalmente sua santità erasi risolto di cor­rere detto rischio... Ma si può supporre che, invece di trasmettere l'ordine mediante un messo anonimo, per deferenza verso il suo maestro d'un tempo abbia preferito farglielo giungere per il tramite di un co­mune amico che inoltre assumeva nel Regno - ed il Papa ve lo aveva confermato col memorato privile­gio del 25 dicembre - una delle più alte cariche ec­clesiastiche... Se tale ipotesi fosse accettata, l'ordine degli avvenimenti verrebbe stabilito in modo abbastanza probabile: dopo le feste natalizie, Rinaldo lascia Ro­ma, latore dell'ordine, ancora segreto, di Urbano Il a Bruno. Tale viaggio invernale, attraverso regioni di cui talune infestate dai partigiani dell'antipapa Guiberto, doveva richiedere circa quattro settimane. Verso la fine di gennaio del 1090 egli sarebbe giunto a Grenoble ed avrebbe trasmesso a Bruno l'ordine di partire per l'Urbe. E’ questa una semplice ipotesi, re­sa, per altro, almeno verosimile dalla sua connessio­ne con gli avvenimenti. Stando alle scarne frasi della Cronaca Magister, potrebbesi supporre che la partenza di Bruno sia av­venuta nel modo più semplice. Ma, se da parte di lui l'obbedienza fu completa ed incondizionata una volta venuto a conoscenza dell'ordine di Urbano Il, difatto la nuova provoco nel gruppo degli eremiti che vivevano con lui un grandissimo sgomento. Co­me concepire il deserto di Certosa senza la presenza di colui che ne era l'anima? Essi quindi risolsero di porre termine al loro esperimento e di separarsi ab­bandonando l'eremo. Alla fin fine, in un tempo in cui la vocazione eremitica era in auge, non mancavano esempi di eremiti che mettevano termine alla loro vita solitaria col ritornar ciascuno al proprio stato anteriore ovvero con l'associarsi del gruppo a qual­che vicina abbazia. Indarno Bruno si sforzò d'impedire quel gesto di scoraggiamento; la risoluzione venne presa: gli eremiti si sarebbero separati. Di tale dispersione abbiamo una prova inconte­stabile nella lettera di Urbano Il e nell'atto giuridi­co di Seguino di cui fra poco parleremo; e siamo non meno certi che giunse fino all'abbandono del­l'eremo. Il tempo stringeva. Dato che i suoi confratelli erano risoluti a non continuare senza di lui l'esperi­mento di Certosa, a Bruno rimaneva da regolar pri­ma della partenza le questioni di proprietà. Col con­senso di Ugo, vescovo di Grenoble, che aveva giuri­sdizione sulle terre di Certosa, si risolse di rimette­re la proprietà all'abbazia di La Chaise-Dieu nella persona del suo abate Seguino. Il nome di questi non si trovava forse tra quelli dei donatori sulla Carta del 1086, e non era forse lui il solo donatore « ecclesiastico »? Era naturale che quelle terre mo­nastiche facessero ritorno ad un monastero. Inoltre alle porte del Massiccio di Certosa il priorato del Mont Cornillon dipendeva dall'abbazia di La Chaise­Dieu: ovviamente detto priorato si sarebbe annesso le terre dell'eremo. Bruno stese dunque l'atto di ces­sione. Lasciando Grenoble, Rinaldo, di cui si è detto, doveva recarsi all'abbazia di La Chaise-Dieu, sita a una trentina di chilometri a nord di Le Puy, per chie­dere al celebre e fervente monastero che cedesse al­cuni religiosi all'abbazia di San Nicasio di Reims, molto bisognosa di riforma. Ugo di Grenoble accom­pagnò Rinaldo, al fine di presiedere di persona alla commissione che avrebbe ratificato il dono che Bru­no faceva della Certosa a Seguino... Non è escluso d'altronde che Bruno abbia partecipato al viaggio forse, anche Guglielmo, abate del monastero di Saint-Chaffre. Codesto momento della vita di Bruno è forse quello in cui maggiormente rifulge la sua spirituale grandezza. Poiché di che cosa alla fin fine trattasi per lui se non di sacrificare ciò a cui aveva tutto sa­crificato e di ritrovare tutto ciò a cui aveva rinunzia­to? Quella dine di Certosa, ottenuta a costo di tanta te~acia, di azienza, di consapevoli rinunzie, e nella finalmente trovato ciò che costi­tuiva 1 più profonda aspirazione della sua anima: il cast amor di Dio; quello spirituale esperimento che se brava in ogni maniera favorito da Dio e dar mira ili frutti di santità, ecco che da un ordine del Papa repentinamente veniva ridotto a nulla. E bi­sognava ch'egli movesse verso quella Corte romana ove avrebbe ritrovato - ed ancor più gravosi - tut­te quelle preoccupazioni, tutti quei pericoli, tutto quell'insieme d'intrighi che aveva fuggito con l'al­lontanarsi da Reims. Avessero almeno i suoi amici, i suoi confratelli accondisceso a continuare l'esperi­mento, o se non altro a tentar di continuarlo! E in­vece, lui partito, essi volevano abbandonar l'eremo: nel momento supremo del suo proprio sacrificio la brusca evidenza che il piccolo gruppo, anche nel suo ammirevole sforzo di distacco dal mondo, aveva ser­bato una punta di viva adesione ad esso fu certamen­te per Bruno un'occasione di umiliarsi piuttosto che una consolazione. In tal modo egli veniva a trovarsi di fronte al totale sacrificio del suo disegno iniziale, per il quale aveva tanto lottato. Ormai egli aveva su­perato la sessantina... L'eremo di Certosa - questo « frutto » del suo amore per Dio, questa realtà da lui concepita, formata, costituita, organizzata per offrir­la al Signore in sacrificio di lode - per ordine della Chiesa, per ordine di uno dei suoi discepoli d'un tempo divenuto Papa, era annientato! Nella vita di non pochi santi, soprattutto in quel­la di santi che hanno istituito qualcosa per la gloria di Dio, sovente scocca l'ora in cui Dio stesso chiede ad essi in un atto di obbedienza o di fede - in fon­do non è forse la medesima cosa, il medesimo profondo moto del cuore? - di sacrificare la propria o­pera. Ora patetica e dolorosa; ora nondimeno su­prema, in cui l'anima, se consente, trovasi come co­stretta ad accedere al più alto vertice della fede, della speranza e della carità: per essa più non vi èche Dio solo, raggiunto nella sua trascendenza, nella sua assoluta indipendenza, amato puramente perché è Dio. Di fronte a simili immolazioni si è soliti ricor­dare Abramo nell'atto di sacrificare con le proprie mani Isacco, figlio della Promessa. L’immagine cor­risponde a realtà.  Nessun dubbio che nell'atto di ob­bedire Bruno abbia avuto ad un tempo coscienza sia di aver fatto qualcosa  di grande per Iddio, d'aver istituito un genere di vita ricco di promesse per la ri­forma della Chiesa, dell'anninto della sua opera a causa della propria   partenza dall'eremo di Certosa. Or ecco che i compagni dispersi si ravvedono e, riflettendo meglio sui consigli di Bruno, comincia­no a dubitare della sensatezza della propria risolu­zione. Riprendono contatto dapprima tra loro e poi tutti insieme con Bruno, o che questi abbia atteso nelle vicinanze della Certosa che Ugo di Grenoble fa­cesse ritorno dall'abbazia di La Chaise-Dieu, o che lo abbia accompagnato fino a detta abbazia da Se­guino. Bruno ed i suoi figli riconsiderano quindi lo stato di cose. Egli non ha cambiato idea: consiglia ai compagni di rimanere in Certosa, di continuare il loro comune esperimento spirituale; da Roma resterà ad essi fedele, li aiuterà coi propri consigli e la sua amicizia; e, dopo tutto, chi sa, può darsi che un giorno le mutevoli circostanze gli consentiran­no di far ritorno!... Lo stato di cose si capovolge. Il consiglio di Bru­no viene accettato, la comunità si ricompone, egli le dà un nuovo Priore nella persona di Landuino. Si presenta allora un problema assai grave: il gruppo di solitari non è più proprietario dell'eremo di Cer­tosa. Ora, detto diritto di proprietà che assicura il sostentamento e l'indipendenza degli eremiti, è in­dispensabile perché essi possano riprender il loro ge­nere di vita. Bruno fa quindi premura a Segnino per la retrocessione delle terre. Passo che per lui non andava esente da un po' di umiliazione: se la sua fermezza nei propositi era indiscussa ed incon­testata, codesto tornare indietro poteva significare, per chi mal conosceva la vita intima del gruppo, una certa incostanza negli eremiti e soprattutto una totale incertezza riguardo all'avvenire della fonda­zione. Secondo l'ordine degli avvenimenti da noi adot­tato per ipotesi, Bruno parti per Roma nel febbra­io del 1090 e di certo viaggiò in compagnia dell'ami­co Guglielmo, abate del monastero di Saint-Chaffre, che anch'egli recavasi a Roma per affari della sua ab­bazia. In detto viaggio l'anima di Bruno era domina­ta da non poche e gravi apprensioni. Il gruppo, nco­stituitosi per suo desiderio e col suo incoraggiamen­to, avrebbe perseverato? Landuino sarebbe stato pa­ri all'ufficio di priore? Quale accoglienza avrebbe fat­to l'abbazia di La Chaise-Dieu alla richiesta di retrocessione? E, quanto a se stesso, l'incertezza della propria sorte non era meno dolorosa: certo, egli era ben risoluto a sollecitare da Urbano Il il permesso di far ritorno appena fosse possibile all'eremo di Certosa od almeno alla solitudine. Ben risoluto altresì, qualunque fosse il proprio destino, a rico­struirsi nella sua nuova esistenza una solitudine ed a vivere da eremita a misura del possibile fin nella Corte pontificia. Ma nel caso che il Vicario di Cristo gli avesse imposto, come aveva imposto ad altri, un vescovato od anche lo avesse elevato al cardinalato, nelle difficoltà in cui versava allora la Chiesa avreb­be egli avuto il diritto di esimersi? In una parola, egli lasciava dietro di sé qualcosa di prezioso, ma fragile; e a sé l'orizzonte era del tutto co­perto. Tali incertezze, dopo i sei anni di pace, di si­lenzio, d'amicizia in Certosa dovevano gravare pe­santemente sul cuore di Bruno... Senza dubbio egli giunse a Roma nel marzo del 1090. La cosa è anzi certa se si ammette che viag­giò con Guglielmo, abate del monastero di Saint­Chaffre, poiché il privilegio che questi veniva a sol­lecitare gli fu concesso in data 1 aprile 1090; e - sor­prendente coincidenza - un ampio privilegio confer­mante tutti i diritti e privilegi della Chiesa di Gre­noble reca quella stessa data: Bruno e Guglielmo non sarebbero forse stati per tale pratica i messi di Ugo di Grenoble? Ecco, dunque, verso la primavera del 1090 Bru­no nella Corte papale. Prima di seguirlo in questi nuovi avvenimenti diciamo qualcosa dell'accoglimento della richiesta di retrocessione delle terre di Certosa da lui fatta a Seguino. Sembra che le cose si svolgessero con mi­nor sveltezza di quanto Bruno non sperasse: Seguino e può darsi anche Ugo di Grenoble volevano for­se prender tempo per porre un nuovo atto giuridico di trapasso della proprietà di Certosa? Certo è che Bruno giudicò prudente far intervenire Urbano Il in detta pratica. In data che sfortunatamente igno­riamo, ma che va posta tra il marzo e l'agosto del 1090, sua santità scrisse a Seguino la lettera se­guente: « Urbano vescovo, Servo dei servi di Dio, al ca­rissimo figlio Seguino, abate del monastero di La Chaise-Dieu, ed a tutta la sua comunità salute ed apostolica benedizione. « Coloro che per obbedienza alla Chiesa roma­na si sobbarcano a fatiche conviene che vengano altresì risollevati con l'aiuto della Chiesa romana. Avendo noi chiamato al servizio della Sede Aposto­lica Bruno, nostro carissimo figlio, non possiamo permettere, perché non lo dobbiamo, che per esse­re egli venuto da noi il suo eremo soffra qualche dan­no. Pertanto vi preghiamo, carissimo, e pregandovi vi comandiamo di rimettere detto eremo nella sua primiera immunità. Vogliate altresì per amor nostro restituire l'atto di cessione dell'eremo che il predet­to nostro figlio Bruno ha redatto di propria mano in vostro favore al momento della dispersione dei suoi confratelli, affinché il memorato eremo sia n­stabilito nella libertà di prima. Al presente i fratel­li, che si erano dispersi, obbedendo alla divina ispi­razione sono infatti ritornati ed altro non desidera­no che di perseverare nella loro vocazione nel me­desimo luogo. Pertanto, dopo il recapito della pre­sente non differite oltre trenta giorni la restituzio­ne dell'atto summenzionato per il rispetto dovuto ai nostri ordini ». La lettera di Urbano Il superava in importanza il semplice trasferimento di un diritto di proprietà: ess costituiva la prima approvazione pontificia dei Certosini e ribadiva un punto che sempre era sem­brato a Bruno essenziale al suo disegno: la totale indipendeza dei suoi eremiti da qualsiasi patrona­to vescovo. abbazia o Drincifle Che cosa fece Seguino? Un passo della Cronaca Laudemus attesta la sua pronta e premurosa obbe­dienza: « L'abate Segnino, ricevuto l'ordine di Roma, di buon grado e con gioia obbedì, restituendo a mae­stro Landuino ed ai suoi compagni liberamente e li­bera da ogni impegno la proprietà di Certosa ». L'originale dell'atto di retrocessione trovasi an­cora nell'archivio dell'Isère e reca la data del 17 settembre 1090. Eccolo nel suo tenore originale: Io, Fra Seguino, abate del monastero di La Chaise-Dieu, desidero che sia noto ai presenti ed ai posteri che Fra Bruno, quando da papa Urbano ven­ne chiamato a Roma, vedendo che l'eremo di Certosa veniva lasciato in abbandono con l'allontanarsi dei confratelli a motivo della sua partenza, fece do­no di detto eremo a me ed alla Comunità affidatami. Tuttavia di poi a richiesta del nostro Padre il papa Urbano e per le istanze del memorato Fra Bruno (a me fatte), dopo aver egli, loro Priore, molto esortato i suoi confratelli a rimanere in quel luogo, io, Fra Seguino, abate del suddetto monastero di La Chaise ­Dieu, col consenso dei miei Religiosi, ho rimesso a Fra Landuino - preposto agli altri eremiti da Mae­stro Bruno alla sua partenza - come altresì a tutti i Religiosi suoi sudditi ed ai loro successori il dono fattomi nel Capitolo dell'abbazia da Bruno dinanzi alla Comunità affidatami ed in presenza di Ugo, ve­scovo di Grenoble. Per essi ed i loro successori ho affrancato da qualsiasi dominio la proprietà di Cer­tosa, affinché possano goderne come desiderano e l'ho rimessa in loro pieno potere. L'atto da Bruno per noi redatto non è stato restituito perché ricerca­to sotto pena d'interdetto dai miei confratelli in Ca­pitolo non si è riusciti a trovarlo. Ma qualora lo si trovasse, apparterrà ad essi di diritto. Il presente documento è stato redatto nell'anno 1090 dall'Incarnazione del Signore, il quindicesi­mo giorno precedente le calende di ottobre. Io, Se­guino, abate del monastero di La Chaise-Dieu, ho sottoscritto questa Carta e vi ho apposto il mio si­gillo in presenza di Ugo, arcivescovo di Lione ». Conveniva citare la lettera di Urbano Il e l'atto di Seguino, poiché, tenuto conto dei modi di espri­mersi ufficiali o giuridici stereotipati, non manife­stano forse un certo malessere? In altri termini, la cessione delle terre di Certosa fatta da Bruno al tem­po della dispersione dei suoi confratelli non è stata forse giudicata troppo affrettata, troppo radicale ed certo qual modo anche imprudente dai suoi ami­ci? E Seguino non ha forse agito con una certa len­tezza - che non era necessariamente malumore di proprietario deluso, ma semplice reazione di ammi­nistratore paziente - nel restituire quanto gli era stato poco prima donato? Urbano Il per giustificare il suo intervento adduce l'invito da lui fatto a Bruno ed in certo qual modo si addossa la responsabilità dell'atto di cessione e ne scusa la fretta. Seguino in­siste con forza, e per ben due volte, sulla donazione fattagli in perfetta regola da Bruno, come se volesse ipotecare il futuro, nel caso in cui l'eremo un giorno venisse di nuovo a cessare. E l'atto di cessione, non­dimeno recentissimo, che nessun dei monaci radu­nati in capitolo riesce a rinvenire?... Tutto codesto insieme di cose crea un clima d'incertezza, di riser­va... E assai evidente che Seguino obbedisce meno alla richiesta di Bruno che all'ordine formale di pa­pa Urbano; e, pur obbedendo si prepara l'avvenire: codesto gruppo di eremiti, se un giorno il loro mae­stro non farà ritorno, non si estinguerà forse da sé, ovvero non chiederà cqme tanti altri di associarsi alla potente abbazia vicina?... Nel settembre del 1090 ecco dunque ripristinato l'eremo di Certosa. Bruno è lontano, ma non assen­te... Fra una decipa di anni si potrà anzi rilevare il fervore, l'unità del gruppo, la fedeltà di Landuino e l'intensità dell'invisibile presenza di Bruno tra i suoi figli di Certosa. Che cosa era avvenuto di Bruno nelle poche set­timane trascorse dal suo arrivo nell'Urbe? Egli aveva, trovato Urbano Il alle prese con una situazione politica non poco ingarbugliata ed assai precaria. Il Santo Padre aveva fatto il suo solenne ingresso a Roma il 30 giugno 1089, ma i partigiani dell'Imperatore di Germania Enrico IV e dell'anti­papa Guiberto nella primavera del 1090 avevano ri­preso l'offensiva contro Roma, e verso la fine di lu­glio dello stesso anno Urbano Il aveva dovuto di nuovo allontanarsi dall'Urbe. Ove rifugiarsi? Il Pa­pa legittimo aveva in Italia due soli sostegni fedeli: in Toscana, la coraggiosa contessa Matilde, « habi­tus quidem feminae, sed animi per cuncta virilis »; e nel sud della Penisola, i principi normanni che vi avevano costituito un regno. Il Vicario di Cristo pre­ferì ritirarsi nel sud ove sarebbe poi rimasto tre anni. Nel settembre del 1090 Bruno trovavasi dun­que con la Corte pontificia nel sud d'Italia, su terri­torio governato dai principi normanni. Quali sono i suoi sentimenti? Con poche e, secon­do lo stile del redattore, assai laconiche parole la Cronaca Magister ci dà al riguardo preziosissime in­dicazioni: « Bruno partì per la Corte romana... Ma non potendo sopportare lo strepito (tumultus) ed il modo di vivere (mores) della Corte, ardentemente desideroso della solitudine e della quiete godute in addietro, abbandonata la Corte come altresì rifiuta­to l'arcivescovato di Reggio, al quale per desiderio del Papa stesso era stato eletto, si ritirò in un luogo solitario della Calabria chiamato la Torre ». La Cro­naca Laudemus precisa altresì che Bruno abbandonò la Corte « poco tempo dopo il suo arrivo ». In tal modo lo sforzo di Bruno per mettersi al ritmo di vita della Corte pontificia sembra esser stato leale. E’ vero che le circostanze non erano molto favorevoli ad una tale riconversione: la difficile di­plomazia del tempo, la guerra, lo scisma, gli intrighi creavano un clima, un mondo nel quale Bruno non riusciva ad inserirsi. E nel fondo del suo cuore ri­maneva, tanto più vivo quanto più contrastato dal­lo stato di cose, il desiderio della solitudine e della quiete. Chi per sei anni aveva gustato la pace di Cer­tosa, la preghiera, l'amicizia, l'intimità divina del­l'eremo come avrebbe potuto adattarsi al tumulto della Corte papale in esilio in quell'autunno del Bruno manifestò quindi al Vicario di Cristo il suo disagio e sollecitò l'autorizzazione di lasciar la Cor­te per far ritorno all'eremo. Ora Urbano Il doveva in quel tempo provvedere di Pastore una sede difficile: l'arcivescovato di Reg­gio Calabria. In detta sede, come in parecchie altre della Penisola, la politica concorde di Urbano Il e dei prfncipi normanni tendeva via via a sostituire vescovi latini a quelli greci, al fine di scemare l'in­flusso dei Greci sull'Italia. A Basilio, archimandrita greco che governava la sede di Reggio, era stato so­stituito un latino, Guglielmo. Orbene, Basilio viveva ancora ed aspirava sempre a riprendere la propria sede quando sopravvenne la morte di Guglielmo. La successione appariva molto delicata, poiché Basi­ho godeva la fiducia del basileus di Costantinopoli, Alessio I Comneno, al quale proprio in quel tempo Urbano Il cercava di avvicinarsi. Nel 1090 la sede era sempre vacante. Nel caso che il Vicario di Cristo avesse voluto porre sulla sede di Reggio un vescovo latino, bisognava che scegliesse un uomo la cui personalità fosse tale che Basilio non potesse adombrar­sene. E non era forse Bruno quell'uomo incontesta­to? Negli affari difficili egli aveva dato prova di saper unire la fermezza alla prudenza, lo zelo della ve­rità alla modestia; e d'altro canto, la sua reputazio­ne era da lungo tempo estesa quanto la Chiesa: si poteva, senza esserne umiliati, eclissarsi dinanzi a lui... Urbano Il risolse di far eleggere Bruno alla sede di Reggio. Quando? Per determinare il tempo in cui il Papa prese tale risoluzione disponiamo di un pun­to certo di riferimento. Rangerio, il monaco bene­dettino dell'abbazia della Trinità della Cava presso Cava de' Tirreni che poi venne eletto arcivescovo di Reggio, già nel dicembre del 1091 firmava una Carta di conferma di donazione; pertanto la propo­sta fatta a Bruno dell'arcivescovato di Reggio ed il suo rifiuto van posti tra l'estate del 1090 (arrivo di Bruno alla Corte pontificia) ed il novembre del 1091. Non desti meraviglia tanta rapidità. Più volte Urba­no Il nominò vescovi ed anche cardinali personaggi da pochissimo tempo chiamati presso di sé, deside­roso di associarli al diretto servizio della Santa Se­de; egli affrettava le procedure elettorali mamfé­stando il proprio desiderio; gli elettori, che cono­scevano appena il candidato, si fidavano della scelta del Papa. Così avvenne certamente per Bruno: egli difatti venne eletto « ipso Papa volente », per deside­rio formalmente espresso del santo Padre. Il diritto autorizzava l'eletto a rifiutare la sede alla quale fosse stato designato. Risolutamente Bru­no si valse di tale legittima facoltà. Virtuoso quale noi lo conosciamo, per lui ciò dové costituire una grave crisi di coscienza. Tutta la sua fede e la sua fedeltà alla Chiesa lo portavano a servire Urbano Il e ad assumere la responsabilità della carica ch'egli avesse giudicato opportuno di conferirgli. Ma accet­tare l'arcivescovato di Reggio era come impegnarsi definitivamente in una esistenza di cui tutto - « lo strepito », « il modo di vivere » - destava in lui una insormontabile ripugnanza ed opponevasi a quel gu­sto della solitudine ed alla calma interiore che sape­va bene, dopo i sei anni vissuti in Certosa, essere la sua profonda vocazione. Vescovo, e senza dubbio ben presto cardinale, avrebbe accompagnato il Papa nei suoi cambiamenti di residenza, sarebbe interve­nuto alla trattazione degli affari ed alle grandi assi­se della Chiesa, come altresì avrebbe avuto parte at­tiva nella diplomazia pontificia... E tutto questo senza speranza di poter un giorno far ritorno all'e­remo. Quale gravità riveste simile momento nella vita di Bruno! Disinvolte ed intime conversazioni dovettero aversi tra il Vicario di Cristo e Bruno nel corso delle quali questi poté aprire il suo animo, ma­nifestare i propri desideri, le propensioni, la sua via a Colui che aveva missione e grazia per orientare la sua vita. E Urbano Il, che poteva mantenere, confer­mare l'ordine dato ed imporre a Bruno l'episcopato sotto pena di censure ecclesiastiche, riconobbe infi­ne nel suo maestro di un tempo una vocazione stra­ordinaria, una particolare chiamata... Alla sede di Reggio Calabria venne eletto Rangerio. La risoluzione onora sia Urbano Il, sia Bruno. Entrambi si son chinati dinanzi alla realtà misterio­sa, ma precisa, concreta, imperiosa che si chiama una vocazione di Dio: Bruno, per aver avuto il co­raggio di contrariare un desiderio del Papa; Urbano Il, per aver rinunziato ai servigi di un uomo da lui giudicato capacissimo di secondarlo e consigliarlo nelle sue difficoltà. All'altezza quindi d'una ispirazio­ne divina, superiore all'umana sapienza ed alla più santa amicizia, conviene, come sembra, porre la ri­soluzione del Vicario di Cristo che lasciava libero Bruno. Non dimentichiamo che Urbano lì era stato monaco ed altresì formato alla scuola di san Bene­detto, iniziato a quella mistica che rende l'anima sì attenta al mistero di Dio e dà un senso profondamen­te ecclesiale ad una vita consacrata tutt'intera all'a­dorazione e alla lode di Dio, in unione con Cristo morto e risuscitato. Or, ecco che egli scopriva in Bruno detta vocazione contemplativa nella purezza, intransigenza ed esigenze, e altresì nella sete di as soluto che la caratterizzano: innegabilmente Dio era lì ad imporre i suoi disegni e le sue vie. Come il già figlio di San Benedetto avrebbe potuto non com­prendere che sul piano del vero bene della Chiesa Bruno eremita, Bruno che riprende e porta a com­pimento la sua opera contemplativa superava Bru­no arcivescovo di Reggio e dignitario della Corte pontificia? Alcuni mesi prima Bruno sacrificava la sua vocazione eremitica alla chiamata del Vicario di Cristo; ora Urbano Il sacrifica la sua chiamata ad una superiore chiamata in Bruno; ed attraverso ta­le sacrificio la Chiesa rende autentico il valore emi­nente della pura vita contemplativa per la propria opera redentrice. Ci troviamo in uno dei momenti più sublimi della vita di Urbano Il come della vita di Bruno. Qui si pone una questione alla quale la storia, al­lo stato presente delle nostre ricerche, è incapace di dare una risposta definitiva. Dal momento che Urba­no Il autorizzava Bruno a seguire la via della pura contemplazione, perché non, gli consenù di far sem­plicemente ritorno all'eremo di Certosa? Perché l'o­rientò verso una nuova fondazione in Calabria? Che dal canto suo Bruno abbia spontaneamente deside­rato di ritornare in Delfinato non può quasi metter­si in dubbio: mai egli aveva avuto l'idea di fondare un Ordine religioso; l'eremo di Certosa, che d'al­tronde le condizioni geografiche e climatiche, come altresì l'intenzione di lui limitavano ad un ristretto numero di soggetti, gli bastava; la sua anima era in­cline a riprendere umilmente e semplicemente il po­sto in cui egli aveva gustato la solitudine e la pace del deserto per sei anni... Tutto lo attirava verso i suoi figli di Certosa: egli li amava e sapeva di esser da essi amato; già presentiva la loro grande gioia all'annunzio del suo ritorno... D'altro canto non ave­vano essi ancora gran bisogno di lui? Senza dubbio egli scriveva loro ed aveva ferma intenzione di man­tenere tale relazione epistolare; ma quale carteggio, foss'anche il più assiduo, è mai equivalso alla pre­senza, all'ideale vissuto insieme?... Ora, quanto al suo desiderio di far ritorno all'eremo di Certosa Bruno venne a trovarsi contro un formale volere di Urbano Il: egli doveva rimanere in Italia. Ci sia consentito avanzare un'ipotesi che, del resto, non si discosta dalle ragioni mistiche da noi dianzi attribuite al Vicario di Cristo nell'atto di ac­cettare il rifiuto di Bruno riguardo all'arcivescovato di Reggio. Nel momento in cui sentiva gravare su di sé il peso d'una Chiesa minacciata internamente dal­lo scisma ed esternamente dalla guerra, Urbano Il non avrebbe forse desiderato che quel luogo di al­ta spiritualità, qual era l'eremo secondo Bruno, fos­se per lui, per così dire, a portata di mano: luogo di elevata preghiera e d'implorazione della protezione divina, come parimenti di alta sapienza, di proforido raccoglimento e consiglio, a cui egli potesse aver ac­cesso senza troppa difficoltà? Urbano Il, pur chinan­dosi dinanzi alla vocazione eremitica di Bruno, po­teva nondimeno valersi di essa anche come di pre­ziosa pedina nella sua spinosa diplomazia coi prin­cipi normanni, dato che i Normanni non erano degli amici compiacenti: non molto tempo prima - si era nel 1083 - pur appoggiando Gregorio VII, essi avevano infatti saccheggiato Roma. Un totale cam­biamento di politica da parte loro non era da esclu­dersi. Lo stabilirsi di Bruno in Calabria li avrebbe onorati, avrebbe secondato la loro strategia di lati­nizzazione e li avrebbe più strettamente uniti alla Sede Apostolica... Sono, codeste, unicamente delle ipotesi. Una sola cosa è certa, cioè non nel deserto di Certosa, ma in Calabria, Bruno riprenderà la sua vita d'eremita insieme con alcuni compagni. Per l'esperienza eremitica di Bruno ciò ha un im­portanza considerevole. Anzitutto l'eremo stesso di Certosa darà prova di esser sì profondamente imbe­vuto dello spirito di Bruno che il gruppo degli ere­miti può, nonostante l'assenza di lui, vivere nel fer­vore e secondo l'ideale abbracciato. D'altro canto Bruno presto dimostrerà in Calabria che l'esperi­mento di Certosa, per quanto favorito possa esser stato dalle condizioni di cose e dalle circostanze, non è necessariamente vincolato al sito di Certosa, e che di conseguenza può ripetersi altrove, rinnovar­si, purche un gruppo di uomini, animati dal suo spi­rito, si dedichino totalmente alla vita eremitica. Nul­la è maggiormente alieno dal suo pensiero, come ab­biamo già detto, che l'idea di fondare un Ordine reli­gioso; nondimeno per tutto il resto della sua vita vi saranno due eremi che, sia l'uno come l'altro, attue­ranno in condizioni abbastanza differenti lo stesso ed unico disegno di lui; non saranno uniti da alcun vin­colo giuridico, ma arderanno d'una medesima fiam­ma. Quando andò Bruflo a stabilirsi in Calabria? Al­cuni dicono nel 1090, altri nel 1091 ovvero 1092, cer­tuni posticipano fino al 1095. Detta posticipazione sembra poco verosimile; non si vede, infatti, per qual ragione, una volta dato il nuovo Pastore alla se­de arcivescovile di Reggio Calabria, Urbano Il avreb­be imposto a Bruno di trattenersi ancora nella Corte pontificia. Per altro, è probabile che occorse del tem­po a Bruno per scegliere il sito del suo nuovo eremo, regolare tutte le questioni inerenti alla presa di pos­sesso per quanto povera fosse, e radunare i pochi soggetti con cui avrebbe costituito la sua piccola co­munità. Fissare l'apertura del nuovo eremo alla fine del 1091 o ai primi mesi dell'anno successivo sem­bra ragionevole. Quanto tempo passò tra la parten­za di Bruno dalla Corte papale e detta apertura sa­rebbe audacia il determinarlo con troppa esattezza. Sembra che la permanenza di Bruno alla Corte di Urbano Il sia durata circa un anno.

7.

LA CALABRIA O LA SOLITUDJNE RICONQUISTATA

Il periodo calabrese della vita di Bruno è per lo storico un periodo oscuro, non solo perché, come è avvenuto per tutti  

(Chiesa normanna a Santa Maria) 

gli altri periodi della sua vita, da­gli agiografi vi sono state accumulate leggende ed edificanti amplificazioni, ma altresì perché la storia stessa della regione calabra e quella della fondazio­ne di Bruno sono state in quel tempo particolarmen­te agitate. Quando

si sa quel che avvenne delle reli­quie di Bruno durante i quattro secoli che seguiro­no la sua morte - ne parleremo fra poco - quasi non ci si meraviglia se i ricordi che potevano rima­nere del suo soggiorno in Calabria siano praticamen­te spariti. Mai senza qualche scapito un Ordine re­ligioso cede per più di tre secoli a monaci di altra osservanza uno dei suoi « luoghi santi ». Nondimeno in simili rotture di tradizioni, in cui tutto un passa­to viene soppresso, di solito un certo genere di docu­menti viene in particolar modo messo al sicuro, cioè i titoli di proprietà con tutti i rispettivi attestati. Per quel che riguarda la fondazione di Calabria codesti stessi documenti sono per la maggior parte scom­parsi: non pochi incendi, un terremoto (7 febbraio 1783), le distruzioni ed i saccheggi delle guerre napo­leoniche e tanti altri minori eventi basterebbero a dar ragione di tale perdita... Quanto, nonostante tut­to, era stato preservato da dette distruzioni trovava­si raccolto e, come credevasi, al sicuro nell'Archivio Grande di Napoli dal principio del XIX secolo; ma nel corso degli avvenimenti bellici del 1943 tutto ven­ne distrutto dal fuoco fino all'ultimo documento... Ad ingarbugliare le cose contribuì non poco un altro fatto: l'eremo di Calabria venne generosamen­te dotato dal conte Ruggero; tali ricchezze, come suol succedere, diedero di poi luogo ad aspre contestazioni. In modo speciale nella seconda metà del XVIII secolo una lunga opposizione sorse tra i Cer­tosini, che il 27 febbraio 1514 avevano ripreso pos­sesso di quelle terre, ed il fisco napoletano. Questo sforzavasi di provare la non autenticità degli atti di donazione dei principi normanni, al fine di privare l'Ordine certosino dei suoi beni; e le controversie non favoriscono molto l'obiettività storica soprat­tutto quando una delle parti in contesa è appoggia­ta dallo Stato. Nondimeno alcuni specialisti al pre­sente hanno ripreso lo studio imparziale delle Carte di donazione: pur non essendo ancora terminato il lavoro, si è già certi che la maggior parte degli Atti contestati dal fisco di Napoli è senz'altro autenti­ca... Tra tutte codeste disdette lo storico di san Bruno ha tuttavia qualcosa in suo favore. Allorché il 27 feb­braio 1514 i Certosini ripresero possesso del mo­nastero di Calabria in luogo dei Cistercensi, che l'occupavano dal 1193, don Costanzo De Rigetis, oriundo di Bologna e professo della Certosa di Mon­tello, venne inviato quale « Rettore» della Casa ri­costituita. Un anno dopo, la Certosa di Calabria es­sendo sufficientemente restaurata, le veniva asse­gnato un Priore regolare, e don Costanzo poteva quindi dedicarsi del tutto allo spoglio sistematico dei documenti della Casa. Con pietà filiale egli ri­cercava e raggruppava tutto ciò che riguardava Bruno ed i primi anni della fondazione. Via via che trovava qualcosa ricopiava con scrupolosa esattezza i manoscritti, li descriveva con molta obiettività, ne distingueva le differenti fonti, e, se bisognava inter­pretare certi passi, con grande lealtà indicava le sue ipotesi e correzioni, chiaramente segnalando inoltre le sue proprie chiose. Codesta opera di Costanzo ci è pervenuta sotto forma di due trascrizioni: in una sembra che possiamo aver piena fiducia; essa risa­le al 1629 ed è dovuta a un Certosino di Napoli, don Severo di Trafaglione; parziale ed assai più dub­bia è l'altra, cioè la trascrizione fatta nel XVIII secolo da Trombi e riprodotta nella sua Storia critico­cronologica... Lo studio critico di tale testo confer­ma quanto d'altra fonte si sa di don Costanzo: « Vir fuit magnae prudentiae, et religionis, et litteris hu­manis mediocriter eruditus, gravitate et pietate prae­cipuus », Costanzo era un lavoratore onesto, sincero, preciso, diligente, d'un'esattezza scrupolosa. Per lo storico è una fortuna grandissima l'aver lui fatto ricerche riguardo ai documenti del Monastero di Calabria e l'esserci esse pervenute: « Senza l'appor­to di Costanzo, dicono gli Autori di Aux Sources de la vie cartusienne, la figura di san Bruno e la storia della sua fondazione non sarebbero mai potute usci­re dalle brume della leggenda agiografica ». Era indispensabile esporre le difficoltà che in­contra lo storico nel trattare del periodo calabrese della vita di Bruno, affinché assumano tutto il loro valore e risalto le certezze che ormai possono con­siderarsi come acquisite. Tutti i predetti documenti sono stati pazientemente ripresi, studiati, raffron­tati da storici recenti delle origini della Gran Certosa, e, nonostante le numerose oscurità che tuttora rimangono, emerge un insieme difatti molto sicuri. Qual era, dunque, lo stato di cose della regione calabra nella quale Bruno si accingeva a fondare il nuovo eremo? Vi abbiamo già fatto allusione, non­dimeno conviene ricostituire l'atmosfera di quel tempo. Questa volta Bruno si trova alle prese con difficoltà molto differenti da quelle incontrate in Certosa. In Delfinato l'erezione dell'eremo gli era stata sommamente facilitata da Ugo di Grenoble che comprendeva il suo disegno si da farne cosa di per­sonale interesse, appoggiandolo con tutta la pro­pria autorità, prodigandogli consigli ed aiuti; ivi, per così dire, dalla natura, dal clima, dal sito stes­so erano causate le sue preoccupazioni, sebbene mol­te di quelle difficoltà secondassero d'altra parte il suo intento di assoluta solitudine. In Calabria, piut­tosto che la natura, gli uomini sono di ostacolo al suo progetto. Bruno è preso in un contesto politico e religioso che condiziona non poco la sua fonda­zione e di cui conviene prima trattare per ben com­prendere la sua opera. Tra il 1057 ed il 1060 due « principi normanni », Roberto il Guiscardo ed il suo giovane fratello Rug­gero, abbastanza rapidamente conquistarono, nono­stante la scarsezza di mezzi a loro disposizione, l'Apulia (l'odierna Puglia, ma più estesa di questa) e la Calabria che in quel tempo era teoricamente un possedimento dell'Impero greco. Nel 1060 Roberto e Ruggero intraprendevano la conquista della Sici­lia, sul cui territorio si scontravano Greci ed Arabi; venti anni ci misero a condurre a termine l'impresa, e l'ultima battaglia avvenne nel 1091. Roberto, che aveva assunto il titolo di duca di Apulia, governava da feudatario l'insieme delle conquiste, e Ruggero col titolo di conte governava la Sicilia e la Calabria sotto la signoria di suo fratello. Nel 1085 la conqui­sta della Sicilia era abbastanza avanzata e consoli­data da far risolvere il duca Roberto a portar guerra alle isole elleniche; egli moriva a Corfù, ed il 17 lu­glio 1085 suo figlio Ruggero Borsa veniva promosso duca di Apulia: questi pertanto era feudatario di suo zio il conte Ruggero nel tempo in cui Bruno fon­dava l'eremo in Calabria. Nel 1091 il conte Ruggero, terminata la conqui­sta della Sicilia, accingevasi ad organizzare la sua nuova contea. In detto compito egli manifesterà straordinarie doti di governo. Per lui si trattava in modo speciale di far paci­ficamente coesistere elementi etnici fino a quel mo­mento fra loro opposti: cattolici latini, cristiani gre­ci e musulmani. Nondimeno nella sua politica reli­giosa una tendenza si affermava in modo particolare, quella cioè di favorire i latini a detrimento dei gre­ci, anche dei greci cattolici: pertanto alcuni vescova­ti greci o per deposizione del titolare, come a Reg­gio, o per successione ordinaria vennero trasferiti a Pastori latini. Quanto poi ai monaci greci, il conte Ruggero cercava di farli emigrare dalla Calabria, ove li giudicava troppo potenti, in Sicilia, affinché vi fa­cessero di contrappeso alla presenza islamica. Sicché il momento in cui Bruno cercava un luo­go eremitico in Calabria era molto ed anche troppo favorevole al monachismo latino: Ruggero privava i monaci greci di Calabria dei loro beni e ne dotava quelli latini. Si è potuto affermare che i monaci lati­ni appaiono come « i liquidatori del passato mona­stico greco ». Di fronte a quella che va pur chiamata l'invasio­ne deJ mezzogiorno d'Italia per opera dei principi normanni come reagirono i Sommi Pontefici? Certo non conviene considerare i maneggi politici e guerre­schi di quel tempo con le nostre vedute odierne! In realtà le relazioni tra i Papi ed i nuovi sovrani del mezzogiorno d'Italia non furono sempre facili. Ma è fuor di dubbio che all'inizio del pontificato di Ur­bano Il, allorché l'imperatore Enrico IV minaccia­va di spedizioni militari tutta la Penisola, i principi normanni erano fedeli al Papa. Subito dopo la sua elezione, fin dalla primavera del 1088, Urbano Il giu­dicò opportuno e prudente discendere verso il Sud, e quindi prese contatto coi Normanni. Quando poi, nell'estate del 1090, fu costretto da Enrico IV a la­sciar Roma, cercò e trovò asilo nei domini di detti principi, e vi sarebbe rimasto per tre anni (1090- 1093). Così la risoluzione di ricominciare la vita eremi­tica veniva presa da Bruno in un momento in cui Urbano Il ed il conte Ruggero cercavano di darsi in­negabili, reciproci attestati di amicizia, e la politica di latinizzazione della vita monastica inaugurata dal predetto conte in Calabria era vista di buon occhio dalla Corte papale. Quanto a Bruno stesso, una sola idea lo dominava: ritrovare in Calabria, poiché ivi doveva stabilirsi, per quanto le circostanze glielo a­vrebbero consentito, la solitudine e la pace di cui la sua anima aveva gioito in Certosa. Il sito di Certosa? Pensò veramente Bruno che ne avrebbe mai trovato in Calabria uno si perfetto, sì conforme alla sua idea di vita eremitica? I biografi si son dato non poco da fare per motivare o semplicemente « dar risalto » alla scelta da lui fatta del terri­torio della Torre. Bruno, dicono gli uni, sarebbe sta­to da Urbano Il incaricato di un'importante missio­ne presso i principi normanni; il duca Ruggero in­formato del progetto di Bruno di fondare un eremo, avrebbe avuto la segreta speranza che le sue terre potessero offrire agli eremiti il luogo ideale da essi cercato, ma infine, non avendo Bruno trovato dal duca Ruggero quel che conveniva alla sua fondazio­ne, il conte Ruggero gli avrebbe offerto grandi beni allo scopo di trattenerlo nei suoi domini... Altri han­no inventato la leggenda - graziosa e del resto co­mune nel folclore eremitico - di un Bruno che du­rante una battuta di caccia il conte Ruggero avrebbe sorpreso orante nella foresta... Altri poi, e tra i più seri, hanno sostenuto che Bruno avrebbe vissuto per qualche tempo alla Corte del conte Ruggero prima di risolversi riguardo alla scelta... Cosa che del resto non è improbabile, qualora non si voglia prolungar troppo detto soggiorno; almeno è certo che per far ricerche sulle sue terre e poi, a scelta avvenuta, regolare tutte le questioni amministrative, Bruno do­vé aver contatti col conte Ruggero e la sua Corte... Ma è probabile che le cose si svolgessero nel mo­do più semplice, come suole avvenire ogniqualvolta un fondatore cerca un luogo adatto alla sua fon­dazione: egli percorre la regione nella quale pensa di trovare quanto desidera, considera attentamente tutte le possibili soluzioni, quindi sceglie; e, una vol­ta fatta la scelta, entra in trattative al riguardo... Nel caso di Bruno il solo particolare che possa aggiun­gersi a codesta irrilevante narrazione di fatti è che Urbano II incontrò il conte Ruggero nella cittadina di Mileto i primi di giugno del 1091 e che di certo in tale occasione lo informò del disegno di Bruno, rac­comandandolo alle sue sollecitudini: il deserto della Torre si trova a una cinquantina di chilometri da Mi­leto. E invece certo, secondo il documento di confer­ma steso dal vescovo di Squillace il 7 dicembre 1091, che la donazione del deserto della Torre (e, pertan­to, molto probabilmente la presa di possesso di Bru­no e dei suoi compagni) era già avvenuta prima del 7 dicembre 1091. Il posto ove Bruno eresse il nuovo eremo si chia­mava Santa Maria della Torre. Era un luogo deserto, sito a 850 metri di altitudine e press a poco equidi­stante dal Tirreno e dallo lonio, tra le cittadine di Stilo e Arena. L'atto di donazione aggiugeva a detto dono quattro chilometri quadrati e più di terreno contiguo al deserto con i boschi, i prati, i pascoli, le acque, i mulini e tutti i diritti feudali. Guardando la carta della regione non si può non meravigliarsi che Bruno abbia preferito quel luogo di relativa ed abbastanza minacciata solitudine ad altri più « ap­partati » tra le montagne della Calabria. Motivo di prudenza in una regione ancor mal pacificata? Mo­tivo di sicurezza tra popolazioni di cui una parte -l'elemento greco - era difatti lesa a vantaggio del­l'altra - l'elemento latino? - Non può anche darsi che nel deserto della Torre vi fosse già qualche co­struzione monastica tolta ai Greci? Conviene altresì notare che Stilo era stata per l'appunto uno dei capi­saldi della resistenza greca ai Normanni al tempo del­la conquista dei 1060. In ogni modo Santa Maria del­la Torre non presentava per la solitudine degli eremiti le medesime « protezioni » naturali del deserto di Certosa: nella lettera a Rodolfo Le Verd per qua­lificare la sua solitudine Bruno userà un epiteto di significato piuttosto restrittivo: « Abito in un deser­to situato in Calabria e da ogni parte abbastanza discosto (satis remotam) dall'abitato ». Non avreb­be egli forse rafforzato l'espressione, se si fosse trat­tato del sito di Certosa? Alla volta di Santa Maria della Torre Bruno non mosse solo; aveva con sé alcuni compagni come allorché salì al deserto di Certosa. Chi erano? Don­de venivano? Nella lettera a Rodolfo Le Verd egli dice che vive « con confratelli religiosi, di cui alcu­ni molto eruditi », la qual cosa lascia intendere che il gruppo era già costituito di un certo numero di eremiti; la lettera risale a non prima del 1096, ed in detto tempo la piccola Comunità doveva esser com­posta di quindici o venti membri. Alla morte di Bru­no saranno trenta. Grazie a don Costanzo, possedia­mo due liste dei compagni di Bruno in Calabria: un obituario della fondazione (contenente altresì la professione di fede fatta da Bruno prima di mori­re) e l'elenco dei trenta eremiti che prestarono giuramento al beato Lanuino nel 1101. Non vi si tro­va nessuno dei nomi dei primi sei compagni di Cer­tosa; la qual cosa d'altronde non esclude in modo assoluto che alcuni degli eremiti di Certosa abbia­no accompagnato o raggiunto Bruno in Italia. Sembra che Lanuino debba esser annoverato tra codesti primissimi confratelli di Bruno in Calabria: Lanuino era un normanno.... e, come vedremo, un normanno molto esperto negli affari. Ma quanto a lui siamo meglio informati sul quesito che poc'anzi proponevamo? Faceva egli parte del séguito dei prin­cipi normanni? Venne con Bruno dall'eremo di Cer­tosa? Venne dalla Francia quando seppe che Bruno si accingeva a fondare un nuovo eremo? Forse la realtà è più semplice che non pensiamo: conoscen­do quanto ci è noto dell'irradiazione della personali­tà di Bruno e della propensione che in quel tempo molte anime avvertivano per « l'eremo », non possia­mo forse supporre con tutta naturalezza che, quan­do il suo disegno venne conosciuto, alcuni dei Nor­manni emigrati (tra cui Lanuino), attratti dalla vita eremitica, si siano fatti da lui conoscere ed abbiano chiesto il favore di accompagnarlo? Sembra che tra essi vi fossero dei laici e dei chierici come alla fon­dazione di Certosa. La Cronaca Magister, che non spreca parole, rife­risce così la fondazione della Casa di Calabria: « Bruno... si ritirò in un luogo eremitico della Cala­bria che chiamasi la Torre, e quivi, in compagnia di parecchi (quamplurimis) laici e chierici, finché cam­pò condusse vita solitaria secondo il proprio dise­gno ». Ritorniamo al fatto centrale che è ben provato: prima della fine del 1091 Bruno aveva eretto un nuo­vo eremo a Santa Maria della Torre, e vi viveva in­sieme con parecchi confratelli, laici e chierici. Vi avrebbe vissuto dieci anni. Ciò posto, sorge per lo storico una grave questio­ne che interessa non solo l'Ordine Certosino, ma al­tresì chiunque avrà seguito nell'anima di Bruno lo sviluppo della sua sì pura, sì rara inclinazione alla solitudine con Dio. A motivo delle incertezze riguar­do all'autenticità delle Carte delle donazioni fatte all'eremo di Calabria, si tratti di documenti ponti­fici o di atti civili, si poteva sostenere fondandosi su due Carte, una del 1098 ovvero 99 (la famosa Carta che sarebbe stata rilasciata dal conte Ruggero al ri­torno dall'assedio di Capua) e l'altra del 4 giugno 1102 (concernente i traditori del predetto assedio), che Bruno stesso avesse costituito in Calabria un insieme monastico abbastanza differente da quello di Certosa. Insomma vi sarebbero state, distanti un chilometro e mezzo una dall'altra, due Case: una, l'eremo vero e secondo lo stretto significato del ter­mine, a Santa Maria della Torre, e l'altra in luogo detto Santo Stefano, che sarebbe forse stata anch'es­sa un eremo, ma che più probabilmente avrebbe pre­so forma di cenobio; in quest'ultima si sarebbero ri­tirati i religiosi non atti alla vita eremitica, ed i no­vizi vi avrebbero ricevuto una prima formazione. Se così fosse stato, il disegno iniziale ed assolutamente puro di Bruno d'una vita contemplativa integrale si sarebbe trovato profondamente modificato; Bruno sarebbe addivenuto ad una forma più simile a certe forme miste di eremo e di cenobio allora in voga nel­la Chiesa, come ad esempio quella dei Camaldolesi. Soprattutto, lui stesso sarebbe responsabile della rapida evoluzione che subirà Santa Maria della Tor­re, poiché il cenobio (che di fatto verrà fondato ven­ti anni dopo la morte di Bruno) si svilupperà a de­trimento dell'eremo, tanto che nel 1193 Guglielmo da Messina chiederà l'annessione della Certosa di Calabria all'Ordine cistercense... Le recenti ricerche dei Padri Certosini hanno as­sodato che le predette due Carte sono apocrife e che al tempo di Bruno non v'era alcun cenobio a Santa Maria della Torre. La Casa di Santo Stefano, come si è detto, non sarà fondata che venti anni dopo il transito di Bruno. D'altronde nel frattempo, l'anno 1114, verrà fondato il monastero di San Giacomo di Montauro: Montauro era un casale in cui si trovava una chiesa dedicata a san Giacomo; fin dal 1094 in detto luogo un'ampia proprietà era stata donata dal conte Ruggero agli eremiti di Santa Maria della Tor­re. A richiesta di Lanuino, secondo Maestro dell'ere­mo, vi fu eretto dal Papa un monastero destinato ad accogliere quei religiosi per i quali la regola dell'ere­mo strettamente osservata fosse divenuta troppo ri­gorosa, i vecchi e gli infermi; parimenti era stabilito che i candidati alla vita eremitica vi sarebbero pas­sati per una prima « probazione » avanti di esser am­messi all'eremo di Santa Maria. Come ben si vede, anche codesta fondazione è posteriore di tredici an­ni alla morte di Bruno. Ed in ogni modo non pone i medesimi problemi del monastero di Santo Stefano: San Giacomo di Montauro si trovava non lungi dalla città di Squillace sul mar lonio ad una quarantina di chilometri dall'eremo di Santa Maria della Torre: non era possibile alcuna confusione tra l'eremo di Santa Maria ed il cenobio di San Giacomo. Una cosa assai importante risulta ormai incon­testàbile da dette ricerche: al tempo di Bruno nel deserto della Torre si è avuto un unica istituzione: Santa Maria, e tale istituzione era un eremo. Chiarito codesto punto di storia, la via è di nuo­vo libera per ricostituire l'atmosfera in cui Bruno visse e fece vivere i suoi compagni a Santa Maria della Torre. Tutto converge nel farci intravedere un Bruno perfettamente fedele a se stesso ed alla sua grazia di pura vita contemplativa. Attraverso le Car­te, i documenti pontifici o episcopali rileviamo la ammirazione e la stima che circondano Bruno: la sua straordinaria, leggendaria bontà, le sue delicate e solide amicizie, la grandissima pietà, l'amore della solitudine e della pace, l'irradiamento umano e spi­rituale sui suoi confratelli e sui contemporanei, se­gnatamente sulla Corte papale e sul conte Ruggero. Anche tenendo conto dell'inevitabile ampollosità che comportano simili documenti, non è concepibile che l'uomo il quale è oggetto di tanta venerazione, ri­spetto ed affetto non sia una personalità religiosa straordinaria, e che il suo ideale di vita tutta consa­crata all'amore di Dio ed alla pura contemplazione non abbia destato profonda eco nell'anima di coloro che lo hanno incontrato.  

8.

LA VITA CONTEMPLATIVA DALLE LETTERE DI BRUNO

 (Santa Maria: San bruno inginocchioato nel lago)     

Per ricostituire l'atmosfera degli anni da Bruno trascorsi in Calabria disponiamo di documenti infi­nitamente più preziosi e più sicuri che tutti gli atte­stati dei suoi ammiratori: son le due lettere da lui scritte in quel tempo, una all'amico Rodolfo Le Verd e l'altra ai Fratelli dell'eremo di Certosa. Notiamo che ambedue appartengono agli ultimissimi anni di Bruno: la Lettera a Rodolfo Le Verd fu scritta tra il 1096 ed il 1101, l'altra è del 1099 ovvero 1100. Nell'una come nell'altra Bruno si esprime libera­mente, con somma limpidezza; con Rodolfo userà uno stile più letterario, più forbito, finanche con una punta di convenzionale e di erudizione; rivolgen­dosi ai suoi Fratelli di Certosa parlerà con la massi­ma semplicità, usando un linguaggio cordiale e di­retto: ma entrambe sono d'una sincerità, d'una a­pertura d'animo commoventi. Esse ci svelano in una luce moderata, blanda, ma meravigliosa l'anima pro­fonda di Bruno alla fine della vita e quasi al termine della sua esperienza della pura vita contemplativa. Nel presente studio dell'anima di Bruno conver­rebbe unire a codeste due lettere la professione di fe­de ch'egli volle pronunziare prima di morire. Ne par­leremo più in là. Con certe parole, certe espressioni ivi usate, anch'essa, a suo modo, ci fa penetrare un po' più profondamente nel segreto spirituale di Bru­no. Ecco anzitutto la Lettera a Rodolfo Le Verd. Co­me già sappiamo, Rodolfo era uno dei due amici coi quali Bruno nel giardino di Adamo aveva fatto voto di abbandonare il mondo ed abbracciare la vita mo­nastica. Gli anni erano trascorsi... Bruno aveva a­dempiuto il voto; Rodolfo era rientrato a Reims e vi era rimasto. Allorché nel 1096 il prevosto Manasse divenne arcivescovo di Reims, Rodolfo fu nominato prevosto del Capitolo metropolitano... L'amicizia tra Bruno e lui non si era raffreddata: a detta dello stes­so Bruno, Rodolfo gli aveva inviato delle lettere « gentilissime » in cui gli confermava « in modo mol­to delicato la sua amicizia », prodigava « benefici »a Bruno ed al Fratello Bernardo e dava « ancor mol­ti altri attestati » della « afflizione del suo animo ». E Bruno non mancava di rispondergli... Di tale cor­rispondenza non ci resta che detta lettera assai pre­ziosa. L'amicizia, in Bruno, è radicata in Dio; egli si dà pensiero del destino spirituale dell'amico: tempo addietro Rodolfo ha emesso un voto preciso, formale, e non l'ha sciolto. Non è in regola con Dio. Che cosa sarebbe eternamente di lui, se venisse a morire nel suo spergiuro? « Se ti accadesse di lasciare que­sta vita - Dio voglia preservartene! - prima di a­ver soddisfatto al voto emesso, mi lasceresti consu­mare di tristezza, senza alcuna speranza di consola­zione ». Allora, con tutta la sua forza, aspramente talvolta, ma sempre con molto tatto, Bruno espone all'amico la gravità del suo stato. Conviene che ri­portiamo codesta lettera nel suo insieme prima di commentarla: « 1. Al venerabile signor Rodolfo, prevosto del capitolo metropolitano di Reims, Bruno porge i suoi saluti in un purissimo sentimento di carità. In te si scorge la fedeltà di una vecchia e provata amicizia, tanto più eccellente e degna di maggior en­comio, quanto più raramente la si rinviene tra gli uomini. Sebbene, infatti, una grande distanza ed un troppo lungo spazio di tempo abbiano separato le nostre persone, l'affetto del tuo animo non è riusci­to a staccarsi dall'amico. Ne fanno abbastanza fede le tue gentilissime lettere, in cui mi confermi in mo­do sì delicato la tua amicizia, come altresì i benefici generosamente prodigati non solo alla mia persona, ma anche al fratello Bernardo a motivo di me, e non pochi altri attesati. Onde rispondo alla tua benigni­tà rendendo grazie, di certo impari ai tuoi meriti, ma che nondimeno promanano dalla pura sorgente del­l'amore. 2. Da lungo tempo ho mandato a te con delle let­tere un viaggiatore abbastanza fedele in altre missio­ni; ma, dato che fino a questo momento non ha fat­to ritorno, ho giudicato opportuno d'inviarti uno dei nostri, affinché più compiutamente ti renda noto a viva voce quanto mi riguarda, poiché meno bene riu­scirei a farlo per iscritto. 3. Pensando di farti cosa grata, ti fo dunque sa­pere che quanto al fisico - volesse il Cielo che così fosse quanto allo spirito - sto bene e che, per queI che riguarda le cose esteriori, tutto procede abba­stanza conforme al mio desiderio. Ma altresì atten­do, supplicando, la divina misericordia che risani tutte le mie interiori infermità e sazi di beni la mia brama. 4. Abito in un deserto situato in Calabria e da o­gni parte abbastanza discosto dall'abitato; mi trovo in compagnia di confratelli religiosi, di cui alcuni molto eruditi, i quali, perseverando in una santa vi­gilanza, attendono il ritorno del Signore per aprirgli appena avrà picchiato. Come adeguatamente parla­re dell'amenità di detto luogo, della mitezza e salu­brità del clima o dell'ampia e bella pianura che si estende lontano tra i monti e racchiude praterie ver­deggianti e pascoli smaltati di fiori? Come descriver­ti l'aspetto delle colline che dolcemente si elevano all'intorno ed il recesso delle valli ombrose con l'incanto dei numerosi fiumi, dei ruscelli e delle fon­ti? Né mancano orti irrigui e svariati alberi frutti­feri. 5. Ma perché indugiarmi più a lungo su tali cose? Ben altri diletti vi hanno per l'uomo saggio, molto più grati e più utili, perché divini. Nondimeno l'ani­mo troppo debole, affaticato da occupazioni spiri­tuali, sotto il peso di una Regola piuttosto austera, assai spesso in tali spettacoli della natura trova sol­lievo e respiro. Infatti se l'arco è continuamente teso, s'allenta e diviene meno atto all'uso. 6. Quanta utilità e gioia divina apportino la solitu­dine ed il silenzio dell'eremo a coloro che li amano, lo sanno solo quelli che ne hanno fatto l'esperienza. Qui infatti gli uomini generosi possono racco­gliersi quando vogliono, dimorare in se stessi, col­tivare alacremente i germi delle virtù e bearsi dei frutti del Paradiso. Qui si acquista quello sguardo pieno di serenità che ferisce d'amore lo Sposo cele­ste, quell'occhio puro e luminoso che vede Dio. Qui il riposo è unito al lavoro, l'attività è senza agitazio­ne e senza turbamento. Qui Dio, in ricompensa delle battaglie sostenute, dona ai suoi atleti la desiderata mercede, cioè la pace che il mondo ignora e la gioia nello Spirito santo. Questa è la leggiadra Rachele dal grazioso aspet­to, che, sebbene meno prolifica, da Giacobbe era preferita a Lia più feconda, ma cisposa. I figli della contemplazione sono infatti meno numerosi dei fi­gli dell'azione; tuttavia Giuseppe e Beniamino erano dal padre più amati degli altri fratelli. Questa è la parte migliore che Maria ha scelto e che non le sarà tolta. 7. Questa, la bellissima sunamita vergine, che so­la in tutto il territorio d'Israele fu trovata degna di essere il sostegno e la consolazione della vecchiaia di Davide. Piacesse al Cielo, fratello carissimo che tu la amassi sopra ogni altra cosa e, attratto da es­sa, ardessi di divino amore! Se un sola volta detto amore s'impossessasse del tuo animo, ben presto di­sprezzeresti quella insidiosa ed allettante sedut­trice che è la gloria del mondo; facilmente rinunzie­resti alle ricchezze, cagione di tante ansie e che sono di non poco aggravio per l'anima, come altresì non proveresti che ripugnanza per i piaceri, oltre­modo nocivi tanto al corpo quanto all'anima. 8. Nella tua saggezza invero sai bene chi è che dica: « Se uno ama il mondo e tutto ciò che è nel mondo - la concupiscenza della carne, la concupi­scenza degli occhi e l'ambizione - l'amore del Pa­dre non è in lui »; ed altresì: « Chi vuol essere ami­co di questo mondo si fa nemico di Dio ». Si dà, dun­que, maggiore iniquità, peggior follia ed aberrazio­ne, danno ed infelicità più grande del voler mettersi in guerra contro Colui la cui potenza è irresistibile ed alla cui giustizia vendicatrice non si può sfuggi­re? « Siamo forse più forti di Lui? ». Se per il mo­mento la sua paziente bontà ci spinge al ravvedimen­to, forse che infine non punirà le ingiurie di coloro che Lo disprezzano? Che cosa, infatti, vi è di più perverso, di più opposto alla ragione, alla giustizia, alla natura stessa, del preferire la creatura al Crea­tore, del ricercare i beni perituri più che gli eterni, quelli terreni più che i celesti? 9. Che cosa, dunque, pensi di fare, carissimo ami­co? Che cosa, se non credere ai divini consigli, cre­dere alla verità che non può ingannare? Poiché a tut­ti essa consiglia dicendo: « Venite a me, voi tutti che siete affaticati ed oppressi, ed Io vi consolerò ». Non è una pena assai ingrata e sterile l'essere tor­mentati dallà concupiscenza, incessantemente afflit­ti dalle sollecitudini e dalle ansietà, dai timori e dai dolori che le cose agognate generano? Qual peso più grave di quello che abbassa l'anima dalla sublime altezza della sua dignità a brancolare sulla terra, ad onta di ogni giustizia? Fuggi dunque, fratello mio, fuggi tutte codeste molestie e miserie, e da questo mondo tempestoso trasportati nella sicura e tran­quilla quiete del porto. 10. Al tuo sapere altresì non sfugge che cosa ci dica la Sapienza stessa: « Chiunque di voi non ri­nunzia a tutto quel che possiede, non può essere mio discepolo ». Chi non vede quanto sia bello, utile e dolce il rimanere alla sua scuola sotto la guida del­lo Spirito Santo, per apprendere la divina filosofia che sola dà la vera beatitudine? 11. Pertanto mette conto di esaminare con tutta diligenza il da farsi. E se l'amore di Dio non riesce a smuoverti, se non ti stimola la grandezza e la conve­nienza del premio, almeno l'inevitabilità ed il timo­re delle pene ti spingano alla determinazione salu­tare. 12. Sai infatti con quale promessa ti sei obbliga­to e verso Chi. Onnipotente e terribile è il Signore al quale ti sei consacrato come grata e benaccetta oblazione, cui non è consentito né conviene man­car di parola, poiché non sopporta di essere impu­nemente burlato. 13. Ben ti rammenti, mio caro, che un giorno, trovandoci insieme io, tu e Fulcoio il Monocolo nel giardino adiacente alla casa di Adamo ove ero allora ospitato, abbiamo per un po' di tempo parla­to, mi pare, dei falsi piaceri e delle caduche ricchez­ze di questo mondo, come altresì dei gaudi dell'eter­na gloria. Per cui, accesi di divino amore, promet­temmo, facemmo voto e disponemmo di abbando­nare quanto prima i fugaci beni del secolo per con­seguire quelli eterni, e di ricevere t'abito monasti'co. Avremmo presto messo in atto il nostro proposito, se nori si fosse differito al ritorno di Fulcoio che al­lora si era recato a Roma. Indugiando questi a tor­nare ed essendo sopravvenuti altri motivi, venne me­no il coraggio ed il fervore svanì. 14. Che cosa, dunque, ti resta da fare, amico ca­rissimo, se non scioglierti al più presto da un obbli­go sì stretto, al fine di non incorrere nello sdegno dell'Onnipotente e quindi in immani tormenti per sì grave e diuturna colpa d'infedeltà? Qual sovrano, infatti, lascerebbe impunito un suddito che lo de­fraudasse di un dono promesso, soprattutto se fosse per lui cosa di grande stima e pregio? Pertanto cre­di non a me, ma al Profeta, anzi allo Spirito santo che dice: « Fate voti al Signore Iddio vostro ed adempiteli, voi tutti che Gli state d'attorno e recate doni al Terribile, a Colui che toglie il respiro ai prfn­cipi, che è tremendo per i re della terra ». Ascolta il Signore, ascolta il tuo Dio, ascolta Colui che è terri­bile e toglie il respiro ai principi, ascolta Colui che è tremendo per i re della terra. Perché lo Spirito di Dio inculca tutte codeste cose, se non per spingere ad adempiere le promesse te che ti sei obbligato con voto? Perché ti riesce oneroso sciogliere un voto che non sarà cagione di alcuna perdita o diminuzio­ne dei tuoi beni e che apporterà maggiori vantaggi a te che a Colui al quale fai voto? 15. Pertanto non ti trattengano le fallaci ricchez­ze che non riescono a sopprimere la nostra indigen­za, né la dignità di prevosto che non può essere eser­citata senza gran pericolo per l'anima. Poiché con­vertire in proprio uso beni altrui, di cui sei solo am­ministratore e non proprietario, è - sia detto con tua pace - un atto tanto odioso quanto ingiusto. Che se sarai desideroso di splendore e di gloria e vorrai avere servitù numerosa, quando verranno a mancare i tuoi beni legittimi non sarà forse necessa­rio che in un modo o nell'altro debba sottrarre agli uni quel che darai agli altri? Il che non è un atto di beneficenza o di liberalità; non si dà, infatti, atto di vera liberalità, se al tempo stesso non è giusto. 16. Ma desidererei, mio caro, persuaderti di una cosa, e cioè che per il servizio del signor arcivescovo, il quale molto si attiene e fa assegnamento sui tuoi consigli - non è sempre facile darne di giusti od utili - tu non ti lasci stornare dalla divina carità, che quanto più è giusta, tanto più è utile. Orbene, che cosa vi è di più giusto e di più utile, di più in-sito nella natura umana e di più conveniente che amare il bene? E vi può essere qualcosa di più buono che Dio? Anzi qual altro bene può esservi fuori di Dio solo? Per la qual cosa l'anima santa che in parte comprende l'incomparabile dignità, lo splen­dore, la bellezza di detto bene, accesa di divino amo­re, esclama: « L'anima mia è assetata di Dio, del Dio vivente; quando potrò andare e comparire al cospetto di Dio? ». 17 Piaccia a Dio, fratello mio, che tu non di­sprezzi l'amico che ti avvisa, e che non faccia il sor­do alle parole dello Spirito santo. Voglia il Cielo, carissimo, che tu corrisponda al mio desiderio ed alla mia lunga attesa di guisa che non faccia soffrire di più il mio cuore che per te si dà pensiero, si affan­na e teme. Poiché se ti accadesse di lasciar questa vita - Dio voglia preservartene - prima di aver sciolto il voto emesso, mi lasceresti consumar di tristezza, senza alcuna speranza di consolazione. 18. Pertanto, te ne supplico e scongiuro, vivamen­te desidererei che almeno per devozione ti degnassi di venire in pellegrinaggio a San Nicola (di Bari) e di lì passar da me al fine di rivedere colui che singo­larmente ti ama, e di poter' insieme trattare a viva voce della nostra presente condizione, dell'osservan­za religiosa ed altresì di quelle cose che concernono il nostro comune interesse. Ed ho ferma fiducia nel Signore che non avrai a pentirti dell'aver affrontato la non lieve fatica del viaggio. 19. Ho superato i limiti d'una lettera ordinaria perché, non potendo gioire della tua presenza fisica, almeno mi fosse concesso di trattenermi più a lungo con te mediante codesta conversazione scritta. Ardentemente ti auguro, caro fratello, di vive­re a lungo in buona salute, senza dimenticare il mio consiglio. Ti prego di farmi recapitare la biografia di san Remigio, dato che dalle nostre parti è impossibile trovarla. Addio ». Tale è la lettera. Con tutta evidenza essa in pri­mo luogo mira a persuadere Rodolfo del dovere che ha di sciogliere al più presto possibile il voto in pas­sato emesso; ed i commentatori non hanno fatto a meno di riconoscere nell'argomentazione di Bruno un'abbastanza rara maestria: « Il ragionamento se­gue una costruzione simmetrica "per involgimento". *1: Richiamo al motivo dell'amore [7]. - 2: Richia­mo ad un interesse superiore [8, 9, 10]. - 3: Richia­mo al timore [11, 12, 14]. - 2: (Di nuovo) richiamo all'interesse [principio del n. 16]. - 1: Richiamo fi­nale all'amore [16] »  Ma la lettera di Bruno tra­scende il caso di Rodolfo: praticamente essa costi­tuisce un « breve Trattato » di vita solitaria. Tale aspetto noi considereremo qui: come Bruno conce­piva, e soprattutto conosceva per esperienza, la vita del deserto? Ciò ch'egli dirà lo ha vissuto, lo vive ancora: « Quanta utilità e gioia divina apportino la solitudine ed il silenzio dell'eremo a coloro che li amano, lo sanno solo quelli che ne hanno fatto l'esperienza [6] ». cosa assai degna di nota come ciò che costi­tuisce la trama di codesta lettera sia l'amore di Dio: solo l'amore di Dio spiega e, per così dire, giu­stifica l'impegno che si assume nell'abbracciare la vita contemplativa; e non l'amore di Dio vissuto in modo comune, bensì l'amore di Dio fervente, vivo. Un amore straordinario, simile a quello che solo lo Spirito santo un giorno infuse nel cuore dei tre ami­ci, riuniti nel giardinetto di Adamo, « divino amore ferventes » : « accesi di divino amore, promettemmo, facemmo voto... [13] ». Orbene, Bruno più volte nel­la sua lettera ripete con qualche piccolo ritocco det­ta espressione: parlando della « bella sunamita », simbolo della bellezza di Dio, scrive: « Piacesse al Cielo, fratello carissimo, che tu la amassi sopra ogni altra cosa ed, attratto da essa, ardessi di divino amo­re... » « divino caleres amore ». E, sul punto di con­cludere la lettera, Bruno dando al cuore dell'amico l'assalto che spera decisivo gli dice: « E vi può es ser qualcosa di più buono che Dio? Anzi qual altro bene può esservi fuori di Dio solo? Per la qual cosa l'anima santa che in parte comprende l'incompara­ble dignità, lo splendore, la bellezza di detto bene, accesa di divino amore (amoris fiamma succensa), esclama: - L'anima mia è assetata di Dio, del Dio vivente; quando potrò andare e comparire al co­spetto di Dio? - [16] ». All'origine della vocazione eremitica, nel centro dell'esperienza contemplativa arde e brilla la fiamma d'uno straordinario amor di Dio. Poniamo detto amore all'altezza in cui lo pone Bruno. Ben trattasi di quell'amore di Dio, al quale ci danno accesso l'Incarnazione e la Redenzione di Gesù Cristo, di quell'amore filiale che è una parte­cipazione allo stesso amore reciproco delle tre Per­sone divine. Le numerose allusioni allo Spirito san­to, alla sua opera nell'intimo dell'anima, ce ne sono garanti: « Qui (nella solitudine e nel silenzio dell'ere­mo) Dio, in ricompensa delle battaglie sostenute, do­na ai suoi atleti la desiderata mercede: cioè la pace che il mondo ignora e la gioia nello Spirito santo [6] ». « Chi non vede quanto sia bello, utile e dolce il rimanere alla scuola (della Sapienza) sotto la gui­da dello Spirito santo, per apprendere la divina fi­losofia che sola dà la vera beatitudine? [10] ». Lo Spirito santo pronunzia nell'intimo del cuore di Rodolfo le parole « terribili » che devono incutergli il timore di non adempiere il voto emesso [14]... « Piaccia a Dio che tu non faccia il sordo alle parole dello Spirito santo [17] ». Scongiurando così l'ami­co, Bruno ha la sensazione di non essere che l'inter­prete dello Spirito santo che intimamente fa pres­sione a Rodolfo.  Di qui l'essenza, l'atteggiamento fondamentale della vocazione contemplativa: secondo san Bruno il contemplativo è colui che anticipatamente vive dell'eterna visione di Dio a faccia a faccia, almeno nell'attesa e nella speranza. Parlando dei suoi compa­gni, Bruno li presenta così: « Perseverando in una santa vigilanza, essi attendono il ritorno del Signo­re per aprirgli appena avrà picchiato ». In genere la vita del deserto non lascia l'anima allo stadio della vigilanza e della speranza. Conforme al desiderio dei tre amici nel momento dell'emissione del voto, Dio permette che nella solitudine e nel silenzio l'anima « capti » già quaggiù « l'eterno ». « Lì infatti gli uo­mini generosi possono raccogliersi quando vogliono, dimorare in se stessi, coltivare alacremente i germi delle virtù e bearsi dei frutti del Paradiso ». Attesa e già possesso, desiderio e già godimento, lotta e già ricompensa, deserto ed al tempo stesso giardino: tale è la vocazione contemplativa pura secondo Bru­no. Con un'espressione magnifica egli pone in risal­to codesto paradosso dello stato del contemplativo, il mistero di sofferenza e di gioia che costituisce il fondo della sua vita: « Lì si acquista quello sguardo pieno di serenità che ferisce d'amore lo Sposo cele­ste, quell'occhio puro e luminoso che' vede Dio ». Conviene citare detta espressione nella densità della frase latina: « Hic oculus ille conquiritur, cuius sereno intuitu vulneratur sponsus amore, quo mundo et puro conspicitur Deus ». Sant'Agostino parlando di colui che abita la città degli Angeli diceva: « Est, vi­det, amat: in aeternitate Dei viget, in ventate Dei lucet, in bonitate Dei gaudet... ». « Egli vive, vede, ama: l'eternità di Dio è la sua vita; la verità di Dio, la sua luce; la bontà di Dio, la sua gioia »: tale è il destino del contemplativo, ma fintantoché egli di­mora quaggiù detta vita non si conduce senza sfor­zo, né la verità è senza oscurità, né la gioia va esente da pena. « Sereno intuitu »: abbiamo tradotto con « sguar­do pieno di serenità »; la quale espressione oltre al­l'idea di luminosità, di limpidezza include altresì la sfumatura di pace, di calma, di riposo. Ci riportiamo così ad un'idea assai cara a Bruno, l'idea di qtiies, di riposo. Idea centrale nella concezione certosina della vita contemplativa. Detto riposo è frutto della fede, della speranza e dell'amore; esso comporta molta saggezza, equilibrio, bontà, pazienza, vergini­tà spirituale. Quietus sarà l'epiteto preferito per qua­lificare « il porto della vita religiosa », sia nella let­tera a Rodolfo Le Verd sia in quella ai Fratelli di Certosa. Tale riposo non è la comodità, la sicurezza, l'immobilità, la passività; esso è attivo, dinamico; èanticipazione di quel divino riposo che nell'eternità la contemplazione di Dio darà all'anima. Le prime generazioni di Certosini non hanno preso abbaglio al riguardo: nel capitolo XV delle Consuetudines Guigo prescriverà al Priore di dare ai propri mona­ci « buon esempio riguardo al riposo, alla stabilità ed agli altri esercizi che concernono la loro vita ». A questo punto della nostra analisi conviene ben notare che la vita contemplativa, soprattutto spinta al grado di purezza auspicato da Bruno, è una voca­zione particolare. « I figli della contemplazione sono meno numerosi dei figli dell'azione [6] ». Un Titolo funebre ricorda che un monaco, il quale « amava molto Bruno, soleva affermare che egli era il solo del suo tempo che (veramente) avesse rinunziato al mondo ». Per una grazia sua propria e per quella di fondatore, Bruno ebbe il privilegio di « captare ae­terna » ad un grado sommo. Egli si pone veramente, e pone coloro che desiderano di seguirlo sino in fon­do nella sua intransigenza, sul limite di due universi: l'universo di Dio, della sua grazia, del suo amore, e l'universo del mondo, ove tutto, anche le gerarchie e gli uffici dei chierici, è, diremmo, fatalmente conta­minato d'imperfezione o di peccato. Visione che non può comprendersi se non nella prospettiva d'una chiamata divina ad una perfetta pienezza di amore. Visione che Bruno, dopo quanto aveva veduto, udi­to, sofferto a Reims, aveva diritto di esprimere in tutto il suo rigore. Visione che aveva diritto - dirit­to di amico, di confidente, di compagno di lotta -di rimettere sotto lo sguardo di Rodolfo. Ma visione che non può esser quella dei chierici e dei laici che al contrario Dio invita a rimanere « nel mondo, sen­za esser del mondo ». Nondimeno nel determinare le bellezze e le esigenze della vita contemplativa pura Bruno al tempo stesso rendeva un grandissimo servi­gio ad ogni anima cristiana, sia pure impegnata nel mondo: già le indicava quali fossero, nel suo stato, le condizioni e gli effetti di ogni preghiera contem­plativa, sia pure balbettata, sia pure iniziale, - i va­lori di raccoglimento, semplicità, intima purezza che le proverrebbero da un sincero amor di Dio. Checché ne sia, Bruno, secondo codesta idea es­senziale della vita contemplativa alla quale il suo amico Rodolfo, al par di lui stesso, un giorno s'è vo­tato nel giardino di Adamo, spiega ciò che potreb­besi chiamare l'atmosfera che un così assoluto amor di Dio crea per l'anima. E un clima d'energia e di forza spirituale. « Nella solitudine e nel silenzio dell'eremo infatti gli uomi­ni generosi possono raccogliersi quando vogliono, dimorare in se stessi, coltivare alacremente i germi delle virtù ». Silenzio e solitudine sono così ad un tempo condizioni della contemplazione e frutti di es­sa. Detta forza spirituale conduce l'anima a sacrifi­care coraggiosamente le « fallaci ricchezze [15] » ed a rinunziare agli onori e alle cariche di questo mon­do: codesta « finezza » nella rinunzia, codesta gene­rosità, codesta magnanimità nel sacrificio che stupi­scono il mondo ed a volte l'anima stessa non sono che gli effetti della carità: « Se una sola volta l'amo­re s'impossessasse del tuo animo, ben presto disprez­zeresti quella insidiosa ed allettante seduttrice che è la gloria del mondo; facilmente rinunzieresti alle ricchezze, cagione di tante ansie e che sono di non poco aggravio per l'anima, come altresì non prove­resti che ripugnanza per i piaceri oltremodo nocivi tanto al corpo quanto all'anima ». La mancanza di Rodolfo, che lo espone alla collera divina, consiste precisamente in questo: egli è stato oggetto d'una chiamata all'amore assoluto, reca in sé la grazia di poter assoggettarsi a tutte quelle rinunzie, e nondi­meno tarda a farlo... « Che cosa, infatti, vi è di più perverso, di più opposto alla ragione, alla giustizia, alla natura stessa, del preferire la creatura al Crea­tore, del ricercare i beni perituri più che gli eterni, quelli terreni più che i celesti? [8] ». Il distacco dal­le ricchezze e dagli onori, la povertà e l'umiltà sono indispensabili agli « uomini generosi ». La stessa grazia della vocazione contemplativa comporta una misteriosa illuminazione sul nulla delle creature ed il tutto del Creatore, - come altresì una forza per distaccarsi da quelle al fine di aderire a Dio solo. Nondimeno nella visione' spirituale di Bruno det­ta forza interiore non è tensione. L'immagine del­l'arco che non deve rimanere continuamente teso, col rischio di allentarsi o di rompersi, per quanto sia tradizionale nella letteratura mistica, non rimane meno giusta. « In tali spettacoli della natura - dice Bruno, dopo aver poeticamente descritto le bellezze del~eremo di Santa Maria della Torre - l'animo troppo debole, affaticato da occupazioni spirituali, sotto il peso d'una Regola piuttosto austera, assai spesso trova sollievo e respiro. Infatti se l'arco ècontinuamente teso, s'allenta e diviene meno atto all'uso ». L'equilibrio di Bruno era pressoché leggen­dario; agli occhi di molti esso formava - con la bontà - la sua caratteristica, la sua « specialità ». Ma il termine non dia luogo ad equivoci! Secondo Bruno l'equilibrio non è l'immobilità della bilan­cia né un non so qual fine alternarsi di contrari che si neutralizzano, bensì l'armonioso accordo di due qualità positive o di due 'occupazioni libere ovvero di due sentimenti antinomici, entrambi accetti a Dio... La forza, secondo Bruno, si deve accordare con la dolcezza, la moderazione, l'umiltà... Lo sforzo richiesto dalla contemplazione, la lotta spirituale de­vono trovar distensione in un semplice, adorante contatto con la creazione... La solitudine dev'essere ad un tempo esigenza e riposo: Bruno si compiace-va che i suoi eremiti, almeno alcuni, fossero uomini « molto eruditi » - « bene eruditis »; non è per noi senza interesse l'aver egli ammesso, favorito lo stu­dio della sacra Scrittura, l'aver voluto le biblioteche fornite delle migliori opere spirituali. « Nell'eremo il riposo è unito al lavoro, e l'attività è senza agita­zione e senza turbamento [6] »: simili accostamenti di termini superano l'effetto letterario, essi esprimo­no un ideale. E di certo codesta propensione di Bruno all' equi­librio dà il vero senso al termine « utile »: termine un po' inusitato, ma che con tanta frequenza ricorre nei suoi scritti da poterlo considerare come uno dei termini-chiave del suo pensiero. Ne abbiamo un esempio degno di nota in codesta lettera a Rodolfo: '« Non è sempre facile dar giusti od utili consigli... la divina carità quanto più è giusta, tanto più è uti­le. Orbene, che cosa vi ha di più giusto e di più utile, di più insito nella natura umana e di più convenien­te che amare il bene? [16] ». Con molta intuizione l'Autore dell'opera Lettres des Premiers Chartreux nota: « Vi ha in questo tut­ta una filosofia - meglio - tutta una teologia: Bru­no fonda l'ordine morale, e persino la soprannatura­le relazione tra l'uomo e Dio, sulla natura stessa del­le cose. E « utile » ciò che permette alla natura di conseguire il fine da Dio assegnatole; fine intrinseco, che dà alla natura la sua ultima perfezione ». Se ta­le spiegazione teologica vien tradotta in termini di psicologia spirituale, la nozione di « utilità » avvi­cina, senza per altro confondersi con esso, all'equi­librio, di cui si è detto, all'arte d'associare l'umano e la grazia, la Creazione e la Redenzione in una ar­moniosa gerarchia di valori. Bruno pertanto conci­ha la solitudine e l'amicizia, la scienza ed il silenzio, la severità e l'affetto, le lotte dell'« atleta » ed il ri­poso... Ottima cosa l'aver egli descritto il sito ed il clima dall'eremo di Calabria in termini poetici, qua­si romantici: « Come adeguatamente parlare del­l'amenità di questo luogo, della mitezza e salubrità del clima? ecc....». Ma, notiamo, quel « luogo », quel­l'« ampia e bella pianura », quelle « verdeggianti pra­terie » e « prati smaltati di fiori », ecc.... gli piaccio­no solo perché detto luogo è anzitutto una solitudi­ne... Forse alcuni si meraviglieranno che Bruno in codesta lettera a Rodolfo non parli neppure una so­la volta, almeno esplicitamente di mortificazioni, di digiuni, di sacrifici... Unicamente la « Regola auste­ra » ricorda l'aspetto penitenziale della vita eremiti­ca. Ciò si deve al fatto che ai suoi occhi tutto questo deve obbedire ad un'altra legge ad esso superiore e regolarsi sulla medesima: lo slancio spirituale, la gioia profonda, la pienezza di carità di un'anima sti­molata dalla Grazia a contemplare e ad imitare Ge­sù Cristo morto e risuscitato. A dir tutto, non senza un certo piacere al termine di codesta lettera dallo stile sostenuto leggiamo la richiesta: « Ti prego di farmi recapitare la Vita di san Remigio, dato che dalle nostre parti è impossibile trovarla ». Ciò dimo­stra che non tutti i ricordi di Reims sono svaniti in codesta anima d'eremita, e che questo puro contem­plativo lasciasi ancora commuovere dal ricordo di un passato già molto amato; egli s'interessa ancora, come uno di noi, d'una lettura che lasciò profonda traccia in lui... Senza alcun dubbio, vi aveva scoper­to una sorgente di carità vera. Per quanto avvincente sia codesta lettera di Bru­no a Rodolfo Le Verd per conoscere l'atmosfera in cui egli vive e fa vivere il gruppo di eremiti che gli fan corona, non vanno trascurate le interessanti in­formazioni da essa forniteci sulla condizione mate­riale dell'eremo di Calabria ed anche sulla salute di Bruno. « Ti fo sapere che quanto al fisico... sto bene (Bruno è presso alla settantina), e che, per quel che riguarda le cose esteriori, tutto procede abbastanza conforme al mio desiderio ». Quanto al sito di Santa Maria della Torre egli ci dà, come s'è visto, un'entu­siastica descrizione... e nel leggerla proviamo rincre­scimento che non ce ne abbia lasciato una analoga del sito di Certosa: il confronto tra le due descrizio­ni non sarebbe stato privo di interesse. Occorre forse rispondere ad un'obiezione che si può avanzare a proposito di codesta lettera? Dato che essa fa ricordare la celebre Lettera di san Girolamo al monaco Eliodoro, o quello spunto di san Gio­vanni Crisostomo nella sua Expositio in Psalmum IX, si potrebbe credere che i concetti esposti da Bru­no nella medesima siano luoghi comuni più o meno convenzionali sulla solitudine, la contemplazione ecc. Nulla di più erroneo: il dono di una vita, il fer­vore di un'esistenza si cela dietro le parole. E inne­gabile che Bruno epistolografo si conforma ai modi usati dalla rettorica del tempo, appoggiandosi a grandi modelli. Ma l'antica arte di scrivere consiste­va appunto nel trattare in maniera personale con­cetti comuni; ed è fuor di dubbio che Bruno nella lettera a Rodolfo Le Verd è riuscito ad animare tut­to quel che dice col fervore del suo amore per Iddio, con la propria gioia spirituale ed il suo sentimento affettuoso per il destinatario. Tutto il suo cuore si trasfonde nelle parole. Ogni cosa che dice, egli la pensa, la sente, la vive. Una sola prova potrà bastar­ci: più di quaranta citazioni bibliche, esplicite od implicite, reggono la sua argomentazione: lungi dal velare od attenuare il sentimento di lui o di render­lo in certo qual modo anonimo, tali citazioni ci mo­strano al contrario da qual parte propendeva la sua anima, quali sacri testi « risonavano » nel suo cuo­re, verso quali misteri l'orientavano il suo tempera­mento e la sua grazia. No, la lettera a Rodolfo non ­è un esercizio accademico; al contrario essa mani­festa l'animo di Bruno. Nondimeno se possedessimo solo tale lettera, non potremmo forse dubitare di conoscere il pensiero autentico, totale di Bruno sulla vocazione contem­plativa? Non sarebbe stato egli forse incline a con­cepire il suo piano, a scegliere i concetti, a presen­tarli in modo da persuadere l'amico Rodolfo piutto­sto che ad esporre la sua idea essenziale? In una pa­rola, ci troviamo di fronte ad una perorazione o ad una confidenza personale, sebbene egli non ignoras­se che le sue lettere, come in quel tempo avveniva di tutte le lettere di personaggi celebri, sarebbero sta­te lette da altri che non fossero i destinatari?... Orbene, fortunatamente ci è pervenuta un'altra lettera di Bruno, da lui inviata ai Fratelli di Certosa. Lettera che già in se stessa è molto ricca di contenu­to, profondamente s'armonizza con quella diretta a Rodolfo Le Verd, ed alla quale per di più le circo­stanze in cui fu scritta, portata, trasmessa conferi­scono un commovente significato. Pertanto i primi Certosini l'hanno considerata come l'ultimo testamento di Bruno ai suoi figli di Certosa; e, al tempo stesso, quale supremo attestato, suggellato dalla morte di Landuino, dell'affetto della Certosa per Bruno. Quale fu l'occasione di tale lettera? Nel 1099 ov­vero 1100 Landuino, il Priore da Bruno preposto al gruppo di eremiti di Certosa prima della sua parten­za per Roma nel 1090, venne a visitare Bruno a San­ta Maria della Torre. Dal Delfinato in Calabria il tratto è lungo; inoltre in quel tempo era pericoloso viaggiare - quanto avvenne lo proverà - poiché certe contrade erano devastate dalla guerra ed infe­state dalle soldatesche dell'imperatore Enrico IV e dell'antipapa Guiberto di Ravenna. Perché, quindi, intraprendere un simile viaggio? La lettera si astie­ne dal darcene la ragione: la Comunità di Certosa èfervente; l'influsso dei monaci girovaghi su alcuni Fratelli conversi, al quale Bruno fa allusione, sem­bra limitato, sebbene non trascurabile. Si può verosimilmente pensare che la sola ragio­ne che abbia indotto Landuino a scendere in Cala­bria sia stato il desiderio di rivedere Bruno, da tut­ti nell'eremo di Certosa considerato come loro « uni­co padre » e « Superiore » e di esaminare insieme con lui, più a fondo che non mediante lettera o mes­saggio, lo stato presente e l'avvenire della Certosa. Bruno invecchiava, lo stesso Landuino sentivasi col­to da diverse infermità... Un ultimo incontro tra lo­ro doveva esser desiderato da essi stessi e da tutti i Religiosi di Certosa... Landuino si mise, dunque, in viaggio, e poté a lungo intrattenersi con Bruno. Que­sti poi, notato il malfermo stato di salute dell'ospite, aveva intenzione di trattenerlo almeno per qualche tempo presso di sé, ma Landuino insisté nel voler far ritorno all'eremo di Certosa, ove i suoi confratelli lo attendevano nella speranza di aver notizie dirette di Bruno. Senza dubbio egli non dovè durar fatica a per­suadere Bruno non dimentico di quanto avvenne in occasione della sua partenza per Roma nel 1090... Landuino se ne tornava latore di una lettera di Bru­no per la Comunità, quand'ecco nell'Italia centrale cadde nelle mani dei partigiani dell'antipapa, che lo costrinsero a riconoscere Guiberto quale Capo legit­timo della Chiesa. Ma né minacce né promesse, né astuzie né violenze valsero a piegarlo: egli dichiarò fermamente la sua fedeltà a Urbano Il. Lo si tenne quindi prigioniero per più mesi. L'8 settembre 1100 Guiberto moriva, e Landuino veniva rimesso in li­bertà; ma, disfatto per le sofferenze patite, non potè rimettersi in cammino. Rifugiatosi nel monastero di S. Andrea « alle fal­de del Monte Soratte », quivi chiuse gli occhi in pace il 14 settembre di quello stesso anno, sette giorni do­po la sua liberazione. La lettera scritta da Bruno ai suoi figli di Certosa venne nondimeno recapitata o da uno dei compagni di viaggio di Landuino, sfuggi­to ai partigiani di Guiberto, ovvero per averla Lan­duino prima di morire affidata a qualche messo. Ci si può immaginare con quale devozione gli eremiti di Certosa ricevettero tale messaggio, per essi prezio­so a doppio motivo! Ecco il testo della lettera: « 1. Ai suoi Fratelli, singolarmente amati in Cri­sto, fra Bruno manda il suo saluto nel Signore. Nel venire a conoscenza, dalla lunga e consolan­te relazione del nostro carissimo fra Landuino, del­l'inflessibile rigore che caratterizza la vostra osser­vanza saggia e veramente degna di elogio, come al­tresì del vostro santo amore e dell'infaticabile zelo per tutto ciò che concerne la purità di cuore e la vir­tù, il mio spirito esulta nel Signore. Si, gioisco ve­ramente e mi sento portato a lodare e ringraziare il Signore, e nondimeno amaramente sospiro. Gioi­sco certo, com'è giusto, per l'accrescersi dei frutti delle vostre virtù, ma mi dolgo ed arrossisco di resta­re inerte e neghittoso nella miseria dei miei peccati. 2. Rallegratevi dunque, fratelli miei dilettissimi, della vostra felice sorte e dell'abbondanza di grazie che Dio vi prodiga. Rallegratevi d'essere scampati ai molteplici pericoli e naufragi di questo mondo agita­to. Rallegratevi d'esser giunti al tranquillo e sicuro riposo d'un porto ben riparato, al quale molti desi­derano di arrivare, molti altresì vi tendono con qual­che sforzo, eppure non riescono a giungervi. Molti poi di quelli che vi erano giunti ne furono respinti, perché a nessuno di essi era stato concesso dall'alto. Perciò, fratelli miei, tenete per certo e provato che chiunque abbia goduto di un sì desiderabile be­ne qualora in un modo o nell'altro venga a perder­lo ne proverà un continuo dispiacere, se pur avrà avuto qualche riguardo o sollecitudine per la salvez­za della sua anima. 3. Di voi, miei dilettissimi Fratelli conversi, dico: l'anima mia magnifica il Signore, perché mi è dato di contemplare la grandezza della sua misericordia nei vostri riguardi, secondo la relazione fattami dal vostro Priore e Padre amantissimo, che è molto con­tento e fiero di voi. Mi rallegro anch'io per il fatto che, sebbene non abbiate la scienza delle lettere, l'Onnipotente Iddio scrive col suo dito nei vostri cuori non solo l'amore, ma anche la conoscenza del­la sua santa legge. Le vostre opere infatti dimostra­no quel che amate e conoscete. Poiché voi praticate con ogni prudenza e zelo la vera obbedienza, che è l'adempimento dei precetti di Dio, la chiave ed il sug­gello di ogni religiosa osservanza; la quale obbedien­za non è mai disgiunta da una profonda umiltà e da una grande pazienza, e sempre s'accompagna con un casto amor di Dio ed una sincera carità. E’ evidente che in tal guisa voi saggiamente raccogliete il frutto soavissimo e vivificante delle divine Scritture. 4. Perseverate dunque, Fratelli miei, nello stato cui siete giunti, e fuggite come peste quella banda malefica, formata da certi laici del tutto menzogne­ri che van divulgando i loro scritti, suggerendo cose che essi stessi non comprendono né amano e che a parole ed a fatti contraddicono. Oziosi e girovaghi, detrattori di ogni persona buona e religiosa, credono di esser degni di lode nel diffamare quanti andreb­bero lodati; odiosa è per essi l'obbedienza e qualsia­si regola. 5. Avrei poi voluto che rimanesse qui con noi il fratello Landuino a causa delle sue gravi e frequenti infermità, ma poiché è d'avviso di non poter trova­re lontano da voi né salute né gioia né vita né alcun profitto, non ha acconsentito al mio desiderio. L'ab­bondanza delle sue lacrime e dei sospiri al pensiero di esser separato da voi mi ha dimostrato quanto egli vi stimi e di quale perfetto amore ami voi tutti. Per la qual cosa non ho voluto menomamente costrin­gerlo al fine di non recar danno a lui od a voi che a motivo delle vostre meritevoli virtù mi siete carissi­mi. Pertanto, fratelli miei, premurosamente vi avver­to ed umilmente ma con forza vi prego di metter in atto la carità che avete in cuore per lui in quanto vo­stro Priore e Padre carissimo, benignamente e previ­dentemente somministrandogli quanto gli è necessa­rio per le sue non poche infermità. Può anche darsi ch'egli non voglia che gli rendiate detti cortesi ser­vigi, preferendo mettere a repentaglio la propria sa­lute e la vita, anziché mancare in qualche punto al rigore dell'osservanza esteriore: la qual cosa non può affatto approvarsi; e credo che agirà in tal mo­do forse perché arrossisce, lui che è il primo nella comunità, di trovarsi ultimo su tale punto, temendo che qualcuno di voi divenga troppo rilassato e tiepi­do a motivo di lui, ciò che, a mio avviso, non è punto da temersi. Ora, affinché non siate privati di tale gra­zia, vi autorizzo, solo riguardo a questo, di far le mie veci, di guisa che vi sià consentito di obbligarlo rispettosamente a prendere tutto ciò che gli darete per la sua salute. 6. Quanto a me, fratelli miei, sappiate che 1 'uni­co mio desiderio dopo Dio è di venire a rivedervi. Con l'aiuto del Signore lo metterò in atto appena mi sarà dato. Addio ». Se si volesse fare un paradosso, potrebbesi soste­nere che la cosa più interessante di codesta lettera è precisamente quel che essa passa sotto silenzio, cioè il fatto semplicissimo che sia stata scritta - e rechi la data del 1099 ovvero 1100 - come altresì che ne sia stato latore Landuino, Priore di Certosa. L'aver Landuino, dieci anni dopo la partenza di Bru­no dall'eremo di Certosa, sentito il bisogno di abboc­carsi con questi, l'aver egli intrapreso quel lungo e pericoloso viaggio, l'aver Bruno al momento del ri­torno di Landuino provato il desiderio di scrivere di proprio pugno ai suoi figli di Certosa qualcosa oltre alle notizie che Landuino avrebbe loro comunicato a voce, l'aver questi prigioniero o moribondo posto in salvo e fatto pervenire tale messaggio alla sua Comunità di Certosa: vi ha in tutto ciò un insieme di cose che dicono più di qualsivoglia discorso sulle relazioni di Bruno con Landuino e la Certosa. A que­sto si aggiungano il tono della lettera, il fervore d'a­micizia, la virile tenerezza che anima il dire di Bru­no, ed inoltre l'autorità nel consigliare, come altresì - quando trattasi della salute di Landuino - nel dar ordini. Evidentemente Bruno rimane per gli ere­miti di Certosa, nella veneratissima persona di Lan­duino, il « padre », il fondatore, il maestro, il model­lo. Non è verosimile che un vincolo di tal forza sia­si, nonostante l'assenza, mantenuto tra Bruno ed i suoi figli dell'eremo di Certosa senza esservi state reciproche relazioni o per lettera o mediante messi ovvero mediante comuni amici in occasione di viag­gi. Così, ad esempio, un tempo in cui il Papa si tro­vava in Francia, verso il dicembre del 1095, Ugo di Grenoble, che dalla partenza di Bruno era divenuto, ammesso che ciò sia stato possibile, ancor più atten­to allo sviluppo della Certosa, veniva in Italia spin­gendosi fino all'Apulia nei possedimenti del duca Ruggero, ove a causa d'infermità doveva rimanere per due anni: ora, è forse concepibile che in detta occasione egli non siasi incontrato con Bruno, al quale lo univa una sì grande amicizia? D'alla lettera a Rodolfo Le Verd si sa altresì che Bruno a volte af­fidava lettere a messi diretti in Francia: è mai pos­sibile che non ve ne sia stata talvolta qualcuna de­stinata a quei figli che nella presente egli chiama « unice dilectis in Christo », « suoi fratelli amati d'un amore unico in Cristo »? Infine, è certo che a mezzo il XIII secolo si conservava ancora nell'ere­mo di Certosa un volume (volumen) contenente il libro delle Costumanze di Guigo, la Cronaca Magi­ster ed un certo numero di lettere le quali « chiaramente manifestavano che (Landuino) riconosceva Bruno quale capo (praelatum) e super-priore (prio­rem majorem) di Certosa »: tra tali lettere, conser­vate con tanto rispetto e venerazione da osar di unir­le alle Costumanze di Guigp, non erano forse da an­noverarsi quelle scritte da Bruno dalla Calabria? Sfortunatamente il « volume » non è stato mai ritro­vato; sarà scomparso tra le fiamme di uno dei primi incendi che devastarono l'eremo di Certosa, causan­do irreparabili danni alla biblioteca dei solitari. Nella presente lettera ai Fratelli di Certosa, più breve, più familiare altresì, più confidenziale di quel­la a Rodolfo Le Verd, i soggetti trattati si riducono sovente a brevi cenni, e conviene esser maggiormen­te attenti a coglierli. E, questa, essenzialmente una lettera di gioia, di lode del Signore, di ringraziamento. Bruno si ralle­gra ed invita a rallegrarsi i suoi Fratelli di Certosa: « Gaudete... » Per manifestare poi la sua gioia usa le parole stesse della Vergine nel Magnificat: « Il mio spirito esulta nel Signore »; a tutti, ma in modo speciale ai conversi, egli dice: « L'anima mia glorifi­ca il Signore ! ». Perché tanta gioia nel cuore di Bruno? Essa era dovuta all'aver egli riconosciuto dalla relazione di Landuino che Dio prodigava in Certosa una « abbon­danza di grazie » e vi manifestava « la grandezza del­la sua misericordia »: codesta bontà di Dio nei ri­guardi dei suoi figli ridesta nel cuore del Padre un entusiasmo tanto più vivo quanto più egli stesso « si duole ed arrossisce di restare inerte e neghittoso nel­la miseria dei (suoi) peccati ». Da che cosa Bruno riconosce quella meravigliosa azione di Dio nell'anima dei suoi figli? Dal fatto che essi attuano con generosità, con ardore la loro voca­zione di eremiti, quale un tempo di comune accordo hanno stabilita. In poche linee, in poche parole Bru­no ci dà poi l'essenza del suo ideale. Al centro di det­ta vocazione, come nella lettera a Rodolfo, sempre l'amore purissimo, totale di Dio, il « casto amore del Signore », la « sincera carità (vera caritas) »: questo precisamente secondo Bruno caratterizza la vita con­templativa. In che modo si manifesta tale amore? Qui tro­viamo alcuni elementi che non figuravano (ùon era quello il luogo) nella lettera a Rodolfo. Anzitutto l'espressione pienissima e racchiudente tutto l'equi­librio spirituale di Bruno: « (Son venuto) a cono­scenza... dell'inflessibile rigore che caratterizza la vostra osservanza saggia (rationabilis) e veramente degna di elogio ». Stavo per dire: tutto lo spirito re­golare di Bruno sta qui: le prescrizioni dell'osser­vanza devono essere « umane », « ragionevoli », « possibili »; la perfezione non consiste nell eccessi­va austerità delle osservanze, che le renderebbe im­praticabili a molti, bensì nell'inflessibile rigore di tutti e di ciascuno nel praticare osservanze modera­te: ciò dà il tono ad una Comunità. L'anima poi dell'osservanza è l'obbedienza. Bru­no si congratula coi conversi: « Voi praticate con ogni prudenza e zelo la vera obbedienza, che è l'a­dempimento dei precetti di Dio, la chiave ed il sug­gello di ogni religiosa osservanza ». E questa senza dubbio una delle più belle norme lasciateci da mae­stro Bruno, il quale ce la dà, notiamolo bene, al ter­mine della sua lunga esperienza di vita contemplativa. Per codesta sola massima gli dovremmo - ed i suoi figli per primi - unà illimitata riconoscenza! Proprio la persona di Landuino gli consente di dare un magnifico esempio del modo com'egli conce­pisce l'osservanza e l'obbedienza: Fra Landuino ècolpito da « gravi e frequenti infermità »; Bruno non dubita che la carità dei Fratelli di Certosa per il loro « Priore e Padre carissimo » si dia premura a « somministrargli benignamente e previdentemen­te quanto gli è necessario per le sue non poche infer­mità ». Nondimeno teme che Landuino non voglia alcuna cura, preferendo « mettere a repentaglio la propria salute e la vita, anziché mancare in qualche punto al rigore dell'osservanza esteriore ». Cosa che in sé non è ammissibile, ma Bruno intuisce e com­prende il caso di coscienza di Landuino: « Egli, che è il primo della comunità, arrossisce di trovarsi ul­timo su tale punto (cioè dell'osservanza esteriore), temendo che qualcuno di voi divenga troppo rilassa­to e tiepido a motivo di lui ». L'aver Bruno potuto scrivere tali cose alla comunità di Certosa come ci fa luce sullo spirito che animava gli eremiti! L'ob­bedienza comporrà il conflitto tra l'osservanza e la carità. Bruno delega alla comunità di Certosa -« solo riguardo a questo », com'egli precisa - la sua propria autorità su Landuino: « Vi sia consentito di obbligarlo rispettosamente a prendere tutto ciò che gli darete per la sua salute ». E forse possibile addurre un attestato più diretto e più commovente sullo spirito con cui Bruno sape­va animare un gruppo di eremiti, come altresì sulla sua bontà e la sua dolce fermezza?... Riguardo all'obbedienza la lettera ai Fratelli di Certosa ci illumina ancora, e non poco. In codesta lettera, diretta a tutta la comunità, un brano con­cerne in modo particolare i conversi. Orbene, ivi precisamente Bruno parla dell'obbedienza, ed in quel contesto la sua idea su tale virtù risalta con forza e chiarezza straordinaria. La vita contemplativa, quale egli la concepisce, si alimenta nella Sacra Scrittura; ora il converso non si dedica allo studio; capita persino che sia incolto, illetterato, incapace quindi di leggere i Sacri Testi. Ed ecco l'opera mera­vigliosa dell'obbedienza: essa supplisce alla cono­scenza; è conoscenza e, al tempo stesso, amore. Es­sa consente al meno istruito dei conversi di « racco­gliere il frutto soavissimo e vivificante delle divine Scritture », lo conduce senza difficoltà là dove si sforzano di giungere le « persone colte » che nello studio dei Sacri Testi alimentano la loro contempla­zione... « Mi rallegro... per il fatto che, sebbene non abbiate la scienza delle lettere, l'Onnipotente Iddio scrive col suo dito nei vostri cuori non solo l'amore, ma anche la conoscenza della sua santa legge. Le vo­stre opere infatti dimostrano quel che amate e cono­scete ». Detta espressione, così densa, così bella, me­riterebbe un lungo commento... E, come nella lettera a Rodolfo, anche qui Bru­no insiste sul clima, l'atmosfera nella quale si svol­ge una vita contemplativa vissuta così nel fervore. Una breve espressione sintetizza il suo pensiero: « Il sicuro riposo di un porto ben riparato ». « Ralle­gratevi d'essere scampati ai molteplici pericoli e naufragi di questo mondo agitato. Rallegratevi d'es­ser giunti al tranquillo e sicuro riposo d'un porto ben riparato ». Certamente trattasi qui di perseve­ranza, di coraggio: « Al quale porto molti desidera­no di arrivare, molti altresì vi tendono con qualche sforzo, eppure non riescono a giungervi »; ma anzi­tutto trattasi di grazia, di vocazione: « Molti poi di quelli che vi erano giunti ne furono respinti, perché a nessuno di essi era stato concesso dall'alto ». E qui Bruno esce in un'affermazione che a prima vista sembra alquanto ardita nella forma assoluta in cui è espressa, ma che di certo si fonda sulla sua espe­rienza di una quindicina di anni di deserto: « Chiun­que abbia goduto di un sì desiderabile bene qualora in un modo o nell'altro venga a perderlo ne prove­rà un continuo dispiacere, se pur avrà avuto qualche riguardo o sollecitudine per la salvezza della sua anima ». Così, simili in profondità di contenuto, differenti nell'espressione e nella tonalità, si presentano nelle loro peculiarità le due lettere che ci rimangono di Bruno. L'una argomenta, cerca di convincere e di ottenere una risoluzione; l'altra è un'effusione di gioia e di affetto paterno. Ambedue ci mostrano un Bruno al tempo stesso saggio e sensibile, maggior­mente premuroso di giovare ai suoi con atti di gene­rosità, di dolce e tenace perseveranza, anziché con effimeri slanci di fervore; intento ad associare in un'intima armonia cose che a prima vista sembrano se non escludersi, almeno non conciliarsi spontanea­mente, come lo sforzo ed il riposo, l'austerità e la gioia di vivere nella creazione, la rigorosa osservan­za e la misericordia fraterna. Tutto questo, unito al­l'immensa bontà che s'irradia da tutta la personali­tà di Bruno, crea attorno a lui un clima molto carat­teristico, un alone di posato entusiasmo per una vo­cazione tutta particolare qual è la vocazione contem­plativa: tale vocazione è la chiamata ad un purissi­mo, « casto » (castus) amor di Dio, vissuto, gustato nella solitudine, il silenzio e la semplicità; è un'anti­cipazione dell'eterna visione beatifica, e già un po' della pace ardente del Cielo... Questo, agli antipodi di ogni egoismo, è il senso spirituale che va dato al­l'espressione di Bruno: « Rallegratevi d'esser giun­ti... al sicuro riposo d'un porto ben riparato ».

9.

L'EREMO DI CALABRIA E L'EREMO DI CERTOSA

  La vita contemplativa ideale e concreta, entusia­smante ed esistenziale, descrittaci dalle due lettere inviate dalla Calabria, Bruno, siamone sicuri, l'ha vissuta ed ha aiutato gli altri a viverla a Santa Maria della Torre. Nella scarsità di documenti certi, talvol­ta ci domandiamo che cosa egli abbia fatto durante gli anni trascorsi in Calabria, ed i biografi cercano d'inventare per lui quelle che si potrebbero chiama­re occasioni di marifestarsi e d'agire nella Chiesa... Tutto induce a credere che nella differenza di luoghi e di condizioni politiche i dieci anni vissuti in Cala­bria somigliarono moltissimo per Bruno ai sei anni vissuti nell'eremo di Certosa: lo stesso silenzio este­riore, lo stesso gusto per la solitudine, identico l'ar­dore di vita contemplativa e l'irradiamento spiritua­le sulla Comunità, come altresì una bontà semplice ed una carità non dissimili... Nei difficili sviluppi che dopo la morte di Bru­no conobbe la fondazione di Calabria un punto ri­marrà saldo, stabile: un gruppo di eremiti resterà sempre fedele l'ideale di Bruno; gruppo che an­drà assottigliandosi, ma che non verrà meno e con­serverà lo spirito di lui. Così un giorno, verso il 1170, dei solitari che vivevano nei pressi di Garessio in Piemonte chiesero al « Maestro dell'eremo », vale a dire al Priore di Santa Maria della Torre, che alcuni dei suoi religiosi andassero a formarli alla vita eremitica. Il Priore accondiscese al loro desiderio ed in­viò parecchi suoi figli. Orbene, terminato questo, di­ciamo così, noviziato, i solitari chiesero il favore di aggregarsi non all'eremo di Santa Maria della Torre, bensì a quello di Certosa: è difficile non scorgere in detta preferenza un effetto della fedeltà degli eremiti di Calabria al puro ideale di Bruno. Ed allorché nel 1192 Guglielmo da Messina, ultimo Superiore di Santa Maria della Torre e di Santo Stefano, chiese ed ottenne l'annessione del Monastero all'Ordine Ci­stercense, i pochi eremiti che ancora rimanevano a Santa Maria della Torre protestarono; quindi si ri­tirarono a un centinaio di chilometri nel Massiccio dell'Aspromonte al disopra di Reggio: supremo at­testato di fedeltà reso a Bruno cento anni dopo la fondazione da alcuni suoi figli cosa di somma importanza, lo si vede meglio al presente, l'aver la storia fermamente accertato che nessun cenobio sia sorto, nessun genere di vita ceno­bitica si sia avuto a Santa Maria della Torre o nelle immediate adiacenze durente la vita di Bruno. Che cosa avrebbero significato la lettera a Rodolfo Le Verd e quella alla comunità di Certosa, se fossero state scritte da un Bruno non fedele lui stesso al suo primo disegno?... E’ innegabile (vi facevamo dianzi allusione) che il sito e le condizioni politiche in cui trovavasi l'eremo di Calabria non erano paragonabili al sito e alle condizioni di vita dell'eremo di Certo­sa. Tali differenze peseranno non poco sul destino dell'eremo di S. Maria e già danno una tinta abba­stanza vivace all'esistenza del gruppo di eremiti al tempo di Bruno. Conviene che ricordiamo, almeno sommariamente, detto stato di cose. Nell'eremo di Certosa, fin dal momento in cui vi si stabilì, Bruno aveva ottenuto una donazione esen­te da dominio, e si trovava al riparo da ogni ingeren­za e da ogni indiscrezione dei donatori; ivi, su quel­le terre povere, protette nel loro isolamento, si poco fertili da non eccitare la cupidigia di alcun signore né di alcuna abbazia, egli aveva piena libertà di far quel che voleva. Se Ugo di Grenoble rimase vicinis­simo agli eremiti, se accadde che intervenisse nei lo­ro affari, era per aiutarli, e conforme al loro spirito: egli comprendeva intimamente l'ideale di Bruno, lo aveva fatto suo. E detta indipendenza si era dimo­strata sì preziosa che nel 1090, subito dopo la rico­stituzione della comunità, Bruno e Landuino non si diedero tregua finché non ebbero riacquistato piena autorità sulle terre dell'eremo. In Calabria la cosa era ben diversa: oltre a trovarsi per natura l'eremo in posizione meno inaccessibile, meno solitaria, me­no orrida dell'eremo di Certosa, Bruno ed i suoi fi­gli erano, volenti o nolenti, obbligati verso il conte Ruggero e verso di lui solo. La loro prima presa di possesso e le generose donazioni ad essi fatte in ap­presso dal principe facevan parte, che Bruno lo vo­lesse o no, di una politica: la sostituzione nella re­gione del monachismo latino a quello greco; e nella cerchia dei diplomatici di Urbano Il Bruno figurava da « intermediario », da « mediatore », per non dire « ostaggio » tra il Papa ed il conte: non avrebbe potuto resistere al conte senza rischiar di sconten­tare il Papa e certamente di nuocergli. La qual cosa per altro era ben lungi dall'accadere, poiché il conte aveva per Bruno una venerazione, un rispetto rico­nosciuti ed ammirati da tutti; inoltre un affetto par­ticolarmente cordiale univa i due uomini ed un po­sto di privilegio godeva di certo Bruno nelle relazio­ni del conte. A tal riguardo i biografi hanno persino parlato di « amicizia »; e tutto un complesso di scrit­ti, più o meno epici, ha celebrato detta intimità del conte col Santo... Si è preso piacere nel citare un componimento poetico che Maraldo, un religioso dell'eremo di Santa Maria della Torre, avrebbe scrit­to in occasione del battesimo che Bruno stesso avrebbe amministrato a Ruggero Il, figlio del conte, che doveva poi cingere la corona del Regno di Sici­lia, Calabria e Puglia. Difatto non è cosa sicura che codeste relazioni tra Bruno ed il conte abbiano mai superato lo stadio di un'intesa molto cortese e rive­stito il carattere di un'autentica amicizia... Checché ne sia, tale perfetto accordo tra Bruno ed il conte Ruggero darà origine a due ordini di av­venimenti che apparentemente rimangono esteriori all'ideale eremitico di Bruno, ma che a lungo andare rovineranno la sua opera: il conte colmerà l'eremo di donazioni, ed il « Magister eremi - Maestro del­l'eremo » diverrà a poco a poco uno dei primi perso­naggi della Contea e poi del « Regno ». Senza pretendere di essere esaurienti, seguiamo le principali tappe della costituzione della proprietà dell'eremo al tempo di Bruno. Noteremo sin d'ora, al fine di trarne fra poco le conclusioni che si impon­gono, che molti degli atti ufficiali di cui parleremo sono intestati ai due nomi di Bruno e di Lanuino. La prima Carta di donazione dell'eremo della Torre non è stata ritrovata.. - ma e certo che vi fu. L'importanza del dono ci è poi nota dalle Carte di conferma: del vescovo di Squillace, data il 7 dicem­bre 1091, del Papa Urbano Il, data il 14 ottobre 1092, e del conte Ruggero, redatta il 10 maggio 1093; tut­to il terreno della Torre era donato agli eremiti « fi­no a due miglia di distanza attorno alla chiesa ». Sin dal principio la proprietà era dunque considere­vole. Il 15 agosto (1094?) venne solennemente consa­crata da Archerio, arcivescovo di Palermo, la chiesa dell'eremo, dedicata alla Vergine Maria ed a san Giovanni Battista. Il conte e la sua Corte onoravano con la loro presenza la cerimonia. Quattro vescovi: Tristano, vescovo di Tropea, Angerio, vescovo di Ca­tania, Teodoro, vescovo di Squillace e Goffredo, ve­scovo di Mileto, facevano corona ad Archerio. Per festeggiar poi l'avvenimento il conte Ruggero fece all'eremo una nuova ed importante donazione: l'an­tico monastero di Arsafia con tutte le dipedenze; tali proprietà estendevansi fino alla città di Squil­lace. 4 settembre (1094?) il conte Ruggero fece dono a Bruno ed a Lanuino di tredici famiglie di col­tivatori in assoluta sudditanza. Altri doni di « fami­glie di contadini », una volta cinquanta, in altra oc­casione sedici, verran fatti ora dal conte ora dal duca. Nel 1096 il conte fa dono a Lanuino di un mulino; lo stesso anno donà a Bruno ed a Lanuino il « frutte­to di San Nicola » ed una vasta proprietà il cui pos­sessore « è morto senza prole ». Poco prima della sua morte, il 16 giugno 1101 il conte dona ancora a Bruno ed a Lanuino un villag­gio, Arunco, in quel di Squillace, più un centinaio di «servi della gleba », appartenenti a detto villaggio o a due altri di cui egli aveva già fatto dono agli ere­miti, Montauro e Oliviano. Vi aggiungeva altresì il mulino di Alessi, sito nei pressi di Squillace. Come tutta codesta abbondanza rassomigliava poco alla povertà dell'eremo di Certosa! Nel 1101 la proprietà di Certosa non era gran che divenuta più estesa; i terreni rimanevano poveri e difficili a sfrut­tarsi. Per poter vivere gli eremiti dovevano esser po­co numerosi; ed ancora non superavano il numero di dodici. Al contrario in Calabria gli eremiti erano già una trentina; la loro proprietà, vasta e prospera. Come il « Magister eremi » sarebbe potuto non dive­nire una potenza del Regno?... Se gli archivi non han conservato alcun documento pontificio col quale ven­ga confidata a Bruno qualche « missione » apostoli­lica, non si può dir così di Lanuino. A cominciar dal 1104 il Papa Pasquale Il lo incarica di occuparsi del­l'elezione del vescovo di Mileto e della correzione di due abati prevaricatori. A più riprese, tra il 1104 ed il 1118, detto Pontefice gli affiderà l'incarico di ri­formare certi monasteri: missioni particolarmente delicate che dimostrano l'autorità di Lanuino e le doti che possedeva quanto all'accomodar affari. Nel febbraio del 1113 il Papa gli concede un grande pri­vilegio, quello cioè di poter ricevere candidati al no-viziato ed alla professione senza chiederne l'autoriz­zazione al loro vescovo... Si sente via via crescere l'influsso temporale dei successori di Bruno, ma al­tresì, parallelamente, un certo fermento nel gruppo degli eremiti: discostandosi dalla semplicità e dal si­lenzio di Bruno ci si discosta altresì dalla sua pace, quella pace indispensabile alla pura contemplazio­ne... a inoltre notato come nella maggior parte di codesti antichi documenti il nome di Lanuino appa­ia accanto a quello di Bruno. Il computo è stato fat­to dal Certosino che li ha studiati: « Su quindici Carte di principi, due Bolle ed una lettera di Urba­no Il, ed un privilegio di Pasquale Il: quattordici di tali documenti sono diretti congiuntamente a Bruno ed a Lanuino, sì da sembrar che vengan messi alla pari come se entrambi fossero ad ugual titolo supe­riori della fondazione di Calabria. Tre atti son diret­ti al solo Bruno e due al solo Lanuino. Su codesti di­ciannove antichi diplomi se ne trovano quattro che attribuiscono a Lanuino una parte attiva nell'ammi­nistrazione ». Che cosa vuol dir questo? Ciò dimo­stra chiaramente che Lanuino aveva presso Bruno un compito che superava anche quello di un Procu­ratore accanto al suo Priore; negli affari e le rela­zioni esterne Lanuino era l'alter ego di Bruno. Che il maneggio degli affari non fosse mai andato a ge­nio a Bruno lo prova tutta la sua vita, e non è il caso d'insistervi: nell'eremo di Certosa la carità e l'abi­lità di Ugo, vescovo di Grenoble, attenuavano tale deficienza; la fretta poi dello stesso Bruno nel cede­re del tutto ed immediatamente all'abbazia di La Chaise-Dieu la proprietà di Certosa aJ momento del­la crisi provocata nei suoi confratelli dalla chiamata di Urbano Il ce lo mostra inesperto riguardo alle cautele ed agli accorgimenti richiesti dagli affari di questo mondo. Nell'abbondanza e nella complessità delle donazioni fatte alla fondazione di Calabria era indispensabile ch'egli disponesse d'una specie di uo­mo d'affari, d'un compagno sul quale poter confidare e sgravarsi da ogni preoccupazione amministrativa: orbene Lanuino era la persona che faceva al caso, questo normanno che d'altronde sarà un giorno suo successore quale « Maestro dell'eremo » e che sem­bra aver avuto un temperamento attivo, dinamico, realista ed esser stato al tempo stesso gratificato di innegabili doni di contemplazione (la Chiesa ne farà un beato...). Detto sdoppiamento, imposto senza dubbio dal­le circostanze, non andava esente da gravi inconve­nienti. Per quanto fedele e perfetto discepolo lo si supponga, un uomo incaricato, come Lanuino, del­l'amministrazione di considerevoli beni non poteva aver la medesima visione delle cose che aveva Bru­no il contemplativo, il povero, il disponibile. E, a sua volta, questi con la sua finezza spirituale non poteva non avvertire come tante ricchezze e sollecitudini mal si conciliassero col suo ideale eremitico. Finché egli sarà presente con la sua bontà, il suo equilibrio ed il purissimo concetto che ha della vita contempla­tiva tali divergenze altro non saranno che screzi, presto sommersi nell'irradiamento della sua perso­nalità. Ma che cosa sarà il giorno ch'egli verrà a mancare?... Le Carte ci lasciano intuire qualcosa di codesta differenza di modi tra Bruno e Lanuino allorché trat­tavasi di accettare o di chiedere qualche dono. Neppur una di esse ci presenta Bruno nell'atto di sollecitare qualche dono. Al contrario, la famosa Carta dell'assedio di Capua, che nonostante la sua non autenticità manifesta qualcosa dell'ammirazione popolare per Bruno (essa venne redatta tra il 1122 ed il 1146), ce lo mostra nell'atto di rifiutare le ricche donazioni che gli voleva fare il conte Rugge­ro: « Io Ruggero... lo pregai, leggesi in detto docu­mento, che per amore di Dio si degnasse di accetta­re dei cospicui proventi sulla mia proprietà di Squil­lace; nel rifiutarli egli mi diceva di aver abbandona­to la casa paterna e la mia, in cui aveva occupato uno dei primi posti, al fine di poter, libero dalle co­se di questo mondo, servire il suo Dio. Finalmente a stento riuscii a fargli accettare un modesto pre­sente. A lui ed ai suoi sucessori donai in perpetuo e senza alcun censo il monastero di San Giacomo di Montauro con alcuni annessi e molti altri beni, insie­me a numerosi privilegi...». Dato che la Carta non è autentica, tale particolare non ha importanza co­me altresì il resto della narrazione; nondimeno i falsari sogliono ideare i loro falsi in un insieme di circostanze che li rende verosimili. Il rifiuto da par­te di Bruno delle donazioni sarebbe stato « ammes­so », se tale disinteresse non avesse fatto parte della sua « leggendaria personalità »? Comunque sia, es­so troppo ben corrisponde a quanto sappiamo del­l'amore per la povertà in Bruno, del suo totale di­stacco, dell'impegno che metteva nel tener lontano dai suoi figli il « male » delle ricchezze, da poter noi rigettarlo del tutto. Ed avrebbe scritto quel che a tal riguardo ha scritto a Rodolfo Le Verd, se egli stesso avesse deliberatamente accettato in Calabria tanti poderi e tanti proventi?... Se così fosse, i consigli ch'egli dà rasenterebbero la simulazione. Consideriamo l'altro portello del dittico: come si comporta Lanuino quando si tratta di donazioni. Non solo egli riceve quelle che gli vengono offerte, ma altresì le sollecita. Senza dubbio, la premura per quanto concerne il lato economico giustifica e talvolta esige persino ch'egli si faccia mendico. Nondi­meno sembra esservi stata in lui una certa abilità naturale che non sfuggì al conte Ruggero. Per caso possediamo una Carta autentica del 1096 in cui la finezza normanna di « Fra Lanuino dell'eremo » si trova alle prese con la finezza non meno normanna del conte Ruggero. Si trattava d'un mulino e d'una cascata d'acqua; ma lasciamo la parola al « Placi­tum » di detto conte; d'esposizione succinta non soddisfarebbe come la narrazione diretta: « Un giorno io, Ruggero, per grazia di Dio conte di Calabria e di Sicilia, mentre dopo l'ora nona in compagnia di N.N.... mi dirigevo a cavallo verso Sant'Angelo, ecco venirci incontro Fra Lanuino dell'eremo che saliva verso la piazza presso la strada proveniente da Gramatico. Lanuino, proseguendo a cavallo insieme con noi fin oltre Sant'Angelo, pre­gò che mi fermassi un momento perché avrebbe do­vuto, come diceva, parlarmi di qualcosa che mi a­vrebbe interessato. Fermatici a Monticino, che si trova al di là di Sant'Angelo di fronte alla cappella detta del Santo Ladrone, parlando a nome di mae­stro Bruno, da buon persuasore qual era mi pregò di dar loro per il sostentamento degli operai del mo­nastero di Montauro uno dei miei mulini di Squilla­ce. Per deferenza verso maestro Bruno gli risposi amichevolmente: - Fra Lanuino, grazie a Dio sei un buon lavoratore ed un eccellente costruttore di mo­nasteri, mettiti all'opera e presto costruisciti un mu­lino nella proprietà di Arsafia che ti è stata asse­gnata nei pressi di Soverato, ove si trova una buona e vera cascata d'acqua -. A codeste mie parole La­nuino si ricordò del vecchio mulino che una volta era in detto luogo e, rendendo grazie a Dio, chiese che della mia risoluzione e della concessione di po­ter edificare il mulino ordinassi che si stendesse un documento e fosse autenticato con sigillo. Il che feci prendendo a testimonio le predette persone che erano con me e che mi pregavano a tal riguardo. Alcun tempo dopo, la contessa Adelaide, mia con­sorte, diede il suo assenso in merito nel palazzo di Mileto durante un banchetto nel quale Fra Lanuino e mio figlio Malgerio ricevettero detto documento... I commensali come altresì i coppieri e le persone di servizio esclamarono ad una voce: Amen, fiat, fiat ». Codesta Carta meriterebbe di esser conside­rata punto per punto; essa riflette un'atmosfera del tutto caratteristica, e meglio di qualsiasi spiegazio­ne mette in chiaro le relazioni del conte Ruggero con Bruno e Lanuino. In tale atto giuridico si avver­te una specie di sorriso divertito e garbatamente ironico: il conte non si lascia prendere dalle mona­cali astuzie di Lanuino, ma cede per deferenza verso Bruno... Lanuino, in ogni modo, vi si rivela tutt'in­tero sia dalle parole del conte: « bonus laborator... egregius monasteriorum aedificator », sia dalle sue proprie reazioni. Com'è differente lui da Bruno! Ta­le Carta - certamente autentica - ci consente d'in­terpretare con maggior sicurezza quanto vi ha di vero in quella - non autentica - detta dell'assedio di Capua, della quale parlavamo poc'anzi: in que­st'ultima Bruno appariva uomo disinteressato, pove­ro, riservato di fronte a troppo sontuose donazioni; al contrario Lanuino volentieri accetta quanto il con­te gli offre, insiste persin due volte affinché i doni vengano migliorati, arrotondati... Codesto senso de gli affari, detta arte del trattare dipendevano senza dubbio dal « Lanuino della leggenda », come l'amore per la povertà contrassegnava il « Bruno della eggenda »... Sia detto di passaggio e con tutte le riserve che la non autenticità della Carta dell'assedio di Capua impone, è cosa curiosa e desta maraviglia che ci ven­gano presentati così, a proposito d'una donazione concernente la terra di Squillace, i differenti modi di procedere di Bruno e di Lanuino, dato che tale terra, che Bruno avrebbe rifiutato il 2 agosto 1099, di fatto è stata donata agli eremiti, parte il 15 agosto (1094?) e parte il 16 giugno 1101... E precisamente a Montauro, in quel di Squillace, Lanuino il 27 gen­naio 1114 con l'autorizzazione del Papa erigeva un cenobio con Regola benedettina; cominciava così quell'evoluzione che avrebbe condotto l'eremo di Santa Maria della Torre ben lungi dall'ideale di Bru­no e ne avrebbe fatto un monastero cistercense. La predetta divergenza di modi di vedere e di condursi tra Bruno e Lanuino non poteva sfuggire alla Comunità dell'eremo di Calabria. Un disaccordo tra i religiosi era inevitabile, e di fatto sorgerà subito dopo la morte di Bruno a proposito dell'elezione del suo successore. Molti esitavano di nominare Lanuino Priore dell'eremo di S. Maria. La cosa fu abbastan­za grave e si protrasse tanto da richiedere un inter­vento papale. Pasquale Il incaricò il cardinale di Al­bano, come Legato, di esaminare lo stato di cose e ristabilire la pace. Infine Lanuino venne eletto « Maestro dell'eremo » e tutti i religiosi gli prestaro­no obbedienza; nondimeno il Vicario di Cristo nelle lettere che inviò agli eremiti per celebrare il ristabi­limento della pace giudicò opportuno d'invitar La­nuino ad imitare le virtù di Bruno, in modo speciale la sua fedeltà all'eremo... Ma ciò appartiene già ad un altro ordine difatti.

10.

LA MORTE DI BRUNO

Ecco che la morte sta per colpire duramente Bruno nelle sue amicizie e le sue relazioni. In meno di due anni egli vedrà spegnersi tre dei personaggi coi quali aveva stretti legami d'amicizia. Urbano Il  

(Santa Maria: la Chiesa normanna)   

morì il 29 luglio 1099: Gerusalemme era stata libe­rata dai Crociati quattordici giorni prima, ma i mes­si di Goffredo di Buglione giunsero a Roma troppo tardi perché il Papa potesse apprenderne la nuova prima di spirare. Raniero, in addietro monaco del­l'abbazia di Cluny, cardinale-prete del titolo di san Clemente, gli successe col nome di Pasquale Il (14 agosto 1099): era questi un amico di Bruno ed ave­va in grandissimo pregio la sua fondazione. Nel lu­glio del 1101 detto Pontefice confermerà le donazio­ni fatte dal conte Ruggero agli eremiti della Certosa di Calabria. Nel settembre del 1100 Bruno veniva successiva­mente a conoscenza della prigionia, poi della libera­zione ed infine della morte di Landuino. La fedeltà di questi al Papa legittimo aveva dovuto colmarlo di gioia e di fierezza) e certamente dolorosa fu per lui la sua morte: Landuino era il compagno delle primissime ore, l'amico fedele, il confidente delle sue pene e delle sue gioie, il discepolo al quale aveva potuto con piena speranza commettere la fondazio­ne di Certosa nel drammatico momento della sua partenza per Roma. Ed inoltre, se egli si spegneva lontano dal suo Padre, lontano dai figli, non era for­se per aver intrapreso in un moto di fedeltà tutta fi­liale quel lungo e pericoloso viaggio allo scopo di po­ter rivedere lui, Bruno?... Ed ecco a sua volta il 21 giugno 1101 estinguersi il conte Ruggero, guerriero fortunato e grande am­ministratore... Tutta la fondazione di Calabria è le­gata al suo nome. Senza alcun dubbio egli fu per Bruno un mecenate un po' troppo insistente, quasi troppo generoso; nondimeno detta generosità era sincera e derivava da un vero desiderio di assicurare a lungo in avvenire la presenza degli eremiti in Ca­labria. Ormai quale probabilità di mutarsi in realtà po­teva avere la speranza manifestata da Bruno al ter­mine della sua lettera ai Fratelli di Certosa: « Quan­to a me, fratelli miei, sappiate che l'unico mio desi­derio dopo Dio è di venire a rivedervi. Con l'aiuto del Signore lo metterò in atto appena mi sarà da­to »? Di certo non facevasi più illusione... In lui non rimaneva che il gran desiderio, quel desiderio che, secondo la sua propria espressione, per sedici anni lo aveva fatto perseverare « in una santa vigilanza »nella solitudine, il desiderio cioè di Dio... Nulla sappiamo dell'infermità che ne causò la morte. Dalla Lettera enciclica che i suoi figli di Calabria preposero al Rotolo dei Morti ci è solo noto che il suo fu un transito serenissimo. Nella settimana precedente la sua dipartita Bru­no volle fare una professione di fede: era un uso ab­bastanza frequente in quel tempo. « Sapendo, dice la Lettera enciclica, che era giunta per lui l'ora di passare da questo mondo al Padre, (Bruno), convo­cati i confratelli, riandò tutte le tappe della sua vita a cominciare dall'infanzia, e si soffermò su tutte le cose del suo tempo degne di essere conosciute e mes­se in risalto. Di poi professò la sua fede nella Trini­tà con un lungo e profondo discorso, e così conclu­se: - Credo anche nei Sacramenti nei quali crede e che venera la santa Chiesa, ed espressamente che il pane ed il vino che vengono consacrati sull'altare sono dopo la consacrazione il vero Corpo di nostro Signore Gesù Cristo, la vera Carne ed il vero Sangue di Lui, che anche noi riceviamo per la remissione dei nostri peccati e nella speranza dell'eterna salvez­za. - La domenica successiva quell'anima santa si separò dal corpo: era il giorno precedente le none di ottobre nell'anno del Signore 1101 ». Una tale semplicità rifiuta ogni commento. Per lungo tempo il testo integrale della profes­sione di fede di Bruno è rimasto nell'oblio. Venne ri­trovato da don Costanzo de Rigetis nell'archivio di Santa Maria della Torre. Sfortunatamente il mano­scritto era molto deteriorato, roso e difficile a deci­frarsi in più punti. Don Costanzo ne trascrisse il testo e nel 1522 lo inviò al Generale dei Certosini. Ec­colo tradotto dall'edizione critica di Sources clzré­tiennes. A detto testo i Religiosi dell'eremo di Calabria premisero un prologo commovente: « Abbiamo cer­cato di conservare per iscritto la professione di fede di maestro Bruno, pronunziata dinanzi a tutti i suoi confratelli radunati quando presentì che per lui si approssimava l'ora di prender la via d'obbligo d'ogni vivente, dato che ci aveva molto premurosamente pregato di esser testimoni della sua fede dinanzi a Dio ».   

Segue la professione di fede:

 « 1. Fermamente credo nel Padre e nel Figlio e nello Spirito santo: nel Padre non generato, nel Fi­glio unigenito, nello Spirito santo procedente da en­trambi; e credo che codeste tre Persone sono un so­lo Dio. 2. Credo che questo stesso Figlio di Dio sia stato concepito per opera dello Spirito santo nel seno di Maria Vergine. Credo che la Vergine sia stata castis­sima prima del parto, che è rimasta vergine nel par­to ed eternamente vergine dopo di esso. Credo che lo stesso Figlio di Dio sia stato concepito tra gli uo­mini come un vero uomo senza peccato. Credo che codesto stesso Figlio di Dio per invidia venne cattu­rato dai perfidi Giudei, ingiuriosamente trattato, in­giustamente legato, coperto di sputi, flagellato; che morì e fu sepolto; discese agl'inferi, per liberarne i suoi che vi si trovavano prigionieri. E disceso (dal Cielo) per la nostra redenzione, ed è risorto; è asce­so al Cielo, donde verrà a giudicare i vivi ed i morti. 3. Credo nei Sacramenti nei quali crede e che ve­nera la Chiesa cattolica, ed espressamente che ciò che vien consacrato sull'altare è il vero Corpo, la ve­ra Carne ed il vero Sangue di nostro Signore Gesù Cristo, che anche noi riceviamo per la remissione dei propri peccati e nella speranza dell'eterna sal­vezza. Credo nella risurrezione della carne e nella vita eterna. Amen. 4. Confesso e credo che la santa ed ineffabile Tri­nità, Padre, Figlio e Spirito santo, è un solo Dio na­turale, d'una sola sostanza, d'una sola natura, d'una sola maestà e potenza. E professiamo che il Padre non è stato generato né creato, ma che è non genito. Lo stesso Padre non trae origine da nessuno; da Lui è nato il Figlio e procede lo Spirito santo. Egli è dun­que sorgente ed origine di tutta la Divinità. Il Pa­dre inoltre, ineffabile per essenza, ha ineffabilmente generato dalla propria sostanza il Figlio; tuttavia non ha generato altro se non ciò che è Lui stesso: Dio ha generato Dio; la luce, la luce. Da lui quindi deriva ogni Paternità in Cielo e sulla terra. Amen ».  

 Di fronte a tale documento due osservazioni s'im­pongono. La prima concerne il piano della profes­sione di fede. Se confrontiamo detto testo con le in­dicazioni della Lettera enciclica degli eremiti di Ca­labria citata precedentemente, notiamo che quest'ul­tima termina con una dichiarazione sui Sacramenti, e quello, con una dichiarazione sulla Paternità di Dio e la Trinità. Tale differenza sarebbe di poca im­portanza, se d'altro canto codesta ultima dichiara­zione non riproducesse parola per parola un brano del Simbolo del XI Concilio di Toledo (7 nov.)... Di qui il dubbio: detto brano non potrebbe esser stato inserito nella professione di fede di Bruno in tempo posteriore? Noi però non pensiamo così. L'en­ciclica degli eremiti di Calabria non pretende di da­re l'insieme della professione di fede né nel suo testo né nel suo ordine; ed essa stessa fa notare che Bruno « professò la sua fede nella Trinità con un lungo e profondo discorso », come se tale fatto aves­se colpito i testimoni della scena; ora l'atto di fede nella Trinità col quale comincia la professione di Bruno, per quanto ferme ne siano le formule, non sembra « un lungo e profondo discorso », come al contrario lo sembra il brano concernente la Paterni­tà divina. Qual meraviglia che per professare la pro­pria fede Bruno siasi servito di un testo conciliare, per altro ricco di contenuto? E cosa naturale l'aver egli voluto in simili circostanze servirsi delle parole stesse della Chiesa cattolica. Ciò posto, possiamo fare la seconda osservazio­ne. Detta professione di fede non può essere che di un grande contemplativo quale Bruno, e mirabil­mente viene a completare quanto sulla originale vo­cazione di lui ci manifestano la lettera a Rodolfo Le Verd e quella ai Fratelli di Certosa. Abbiamo in essa, come sembra, i più elevati pensieri che animavano la contemplazione di Bruno nella solitudine: la sua anima portavasi con tutto il peso dell'ammirazione e dell'amore sui quattro grandi e più profondi miste­ri della vita cristiana: la Paternità divina, l'Eucari­stia, l'Incarnazione e la Passione, e sul mistero di Maria, Madre di Dio e sempre vergine. Tale è il cli­ma in cui manifestamente Bruno si è compiaciuto, ha vissuto, ha trovato la Gioia. In punto di morte il suo ultimo sguardo spontaneamente si ferma, si fis­sa su codeste ricchezze della Rivelazione; le sue lab­bra inneggiano a ciò di cui egli ha vissuto. Più che una professione di fede, le sue parole sono una professione d'amore. Bruno v'uol morire nella Luce da cui per tutta la vita è stato illuminato. Il suo transito avvenne il 6 ottobre 1101. Egli era un po' più che settantenne ed eran trascorsi di­ciassette anni dalla fondazione dell'eremo di Certosa. Appena diffusasi la nuova della sua morte dalla Calabria e da altre regioni d'Italia fu un accorrere a venerare la sua spoglia mortale. Si dice che i Certo­sini dovettero lasciare il corpo esposto per tre gior­ni prima di tumularlo. In quel tempo alla morte di qualche personaggio importante era uso inviare alle chiese e monasteri, ove egli era conosciuto, un messo recante l'annunzio del suo trapasso, con l'incarico di chieder preghiere o suffragi per il riposo della sua anima. Il messo portava, ordinariamente al collo, lunghi rotoli di pergamena, Rotuli 3 - donde il nome di Rollifero - su cui coloro che personalmente o per sentito dire avevano conosciuto il defunto apponevano a piaci­mento l'elogio di lui e promettevano preghiere: tali testi sono pervenuti fino a noi col nome di Titoli fu­nebri, Tituli funebres. Così avvenne per Bruno. Do­po il suo transito gli eremiti della Certosa di Cala­bria inviarono un rollifero - di certo un converso - a tutte le Chiese, le abbazie, i conventi che lo ave­vano conosciuto: tale messo era latore della Lettera enciclica mediante la quale « davasi l'annunzio del­la morte di maestro Bruno e si chiedevano suffragi per la sua anima ». Centosettantotto di detti Titoli funebri ci sono pervenuti. Grazie a codesti documenti si può alla meglio ricostituire l'itinerario del rollifero od alme­no indicarne le tappe. Dalla Calabria egli sale verso l'alta Italia; tocca Lucca e poi Piacenza. Devia quin­di verso l'ovest e tocca le Alpi a Susa. Attraverso quale passo le valicò? Lo ritroviamo a Oulx nel Del­finato. Giunge poi a Grenoble e da Grenoble recasi alla Certosa. Sul Rotolo dei Morti gli eremiti di Certosa appongono le seguenti accorate ed affettuo­se righe: « Noi, Fratelli di Certosa, più di tutti sven­turatamente privati del conforto del pussimo Padre nostro Bruno, uomo grandemente celebre, non pos­siamo fissare un limite a quanto faremo per la sua diletta e santa anima. I benefici di cui, a dir il vero, gli siamo debitori superano tutto ciò che potremo e saremo capaci di fare. Pertanto pregheremo ora e sempre per lui come per l'unico padre e superiore nostro; e le Messe come anche le altre pratiche pie che da noi è uso di applicare ai defunti non cessere­mo di applicarle per la sua anima com'è dovere di figli ». Il rollifero quindi visita anche il priorato di Cor­nillon, dipendenza dell'abbazia di La Chaise-Dieu, - il priorato maggiore dei Canonici di San Rufo a la Còte Saint-André, il cui Titolo funebre è particolar­mente affettuoso, - Lione, Cluny, Citeaux, Moles­mes ove, come abbiamo fatto notare, il Titolo sem­bra vergato di propria mano da san Roberto, - Pa­rigi, Chartres, Reims che gli tributa cinque differen­ti elogi, - Troyes, Laon, Rouen, Soissons, Arras, Or­léans, Auxerre, Bayeux, Caen, ecc.... Dalla Francia il rollifero passò nel Belgio, e poi percorse parte del­l'Inghilterra. Fece egli ritorno per terra o per mare? Perché non si recò a Colonia e nelle regioni limitro­fe? Fatto sta che terminò il viaggio a Tropea in Ca­labria... Due versi del Titolo che dalla cattedrale di detta città venne redatto in onore di Bruno fan no­tare che il Rotolo funebre era talmente voluminoso e pesante che il collo del Rollifero ne era piagato e non poteva più sostenerne il peso: « Inde cutis colli teritur prae pondere rolli, Rolligeri collum nequit ultra tollere rollum » Tenendo pur conto, come conviene, del genere letterario, da quei testi risulta in sostanza un'incon­testabile testimonianza. A tutti i suoi contempora­nei Bruno apparve come un essere eccezionale, la « luce del clero », « l'interprete delle Scritture », « la guida dei santi », il « dottor dei dottori »; e si po­trebbero spigolare nei Titoli funebri ancor altri elo­gi... Qualora poi l'autore dell'elogio - si tratti d'un gruppo o d'una singola persona - abbia conosciuto Bruno, abbia vissuto od almeno avuto qualche con­tatto con lui, l'ammirazione, per quanto grande, ce­de all'affetto, alla riconoscenza, a una certa qual te­nerezza. I versi che gli consacrano gli eremiti della fondazione di Calabria compendiano abbastanza be­ne, come ci sembra, i diversi elementi componenti quell'impressione di straordinaria bontà che si ir­radiava da Bruno: « Bruno fu degno di elogio sotto molti aspetti, ma particolarmente in questo che fu un uomo di vita costantemente uguale: era questa la sua caratteristica. Era sempre ilare in volto e di con­versazione modesta. All'autorità del padre sapeva congiungere la tenerezza di una madre. In lui non impressionava l'essere superiore, bensì la dolcezza simile a quella dell'agnello. In tutto quaggiù fu il ve­ro israelita lodato dal Vangelo ». Alcun tempo dopo, Lamberto, terzo « Maestro dell'eremo » di Calabria nel redigere le sue Costituzioni ricorderà ancora det­ta bontà di Bruno... Non è forse significativo che lo stesso aspetto sotto cui, come si dice, Bruno si compiaceva di con­templare e lodar Dio - « O Bonitas! O Bontà! » sia stato proprio quello che i suoi contemporanei abbiano ritenuto di lui? Mistero dell'orientazione oscura e ad un tempo luminosa delle anime! Segre­te attrazioni di tutto l'essere, mediante le quali il Si­gnore guida ciascun di noi verso il suo destino. « Maestro Bruno, uomo dal cuore profondo...», de­finendo così Bruno, Guigo non indicava forse con una sola espressione la pienezza di vocazione di lui: il primo dono della sua natura, ma altresì la sua vo­cazione e la grazia, la sua radicale ed essenziale esi­genza?... Egli amò, ed allorché l'amore tocca una certa profondità può forse soddisfarsi meglio che nella solitudine, il silenzio, il dono totale di sé stes­so fino al sacrificio, in una parola, in quella totale semplicità dell'essere che quaggiù rimane il modo più sicuro d'accostarsi al Dio Vivente? Dopo la morte Bruno, al pari degli altri eremiti, venne tumulato nel cimitero di Santa Maria. Nel 1101 ovvero nel 1122 il corpo fu trasportato dal ci­mitero alla chiesa dell'eremo; la tomba, di poi rima­sta vuota, era ancora intatta al ritorno dei Certosini nel 1514. Di certo verso il 1194, allorché l'eremo ven­ne abbandonato a vantaggio del cenobio di Santo Stefano, il corpo di Bruno fu trasportato dalla chie­sa di Santa Maria a quella di Santo Stefano e posto al di sotto del santuario. Verso il 1502 ovvero 1508, quando per i Cistercensi si trattò di retrocedere il loro monastero ai Certosini, l'abate don Pandolfo De Sabinis esumò le reliquie di Bruno e le collocò, non lontano dal posto dov'erano, su un altare che trovasi dietro e a destra di quello maggiore nella stessa chiesa di Santo Stefano. Al loro ritorno, il 27 febbraio 1514, i Certosini trasportarono le reliquie nella sagrestia; la ricognizione ufficiale ne fu fatta il primo di novembre 1514. In codesto stesso giorno vennero Poste in un nuovo reliquiario e ricollocate sul medesimo altare ove si trovavano prima del feb­braio del 1514. Nel frattempo il papa Leone X aveva autorizzato mediante ciò che in linguaggio di cancelleria chia­masi sentenza orale vivae vocis oraculum   il culto di san Bruno. La scena ci vien descritta in una lettera. del cardinal di Pavia, protettore dell'Ordine Certosino, il quale presiedé a tale pratica. « Sua San­tità e signor nostro il papa Leone X, riferisce il car­dinale, dichiarando di aver già da tempo sentito ce­lebrar le lodi e la santità del beato confessore Bru­no, giudicò giusto e ragionevole che colui che quag­giù dall'Onnipotente era stato insignito di sì grandi doni e grazie, ed aveva ricevuto un cuor docile per l'adempimento dei suoi precetti e l'osservanza della legge di vita e di santità, fosse sulla terra venerato ed onorato con un culto degno di lui, ora che gode per sempre della gloria divina ». L'autorizzazione ri­guardava solo i Certosini; mediante una Bolla del 17 febbraio 1623 Gregorio XV estese il culto di san Bruno alla Chiesa universale. Ormai il destino di Bruno era fissato.

BRUNO DOPO BRUNO...

  Un delicato problema verso il 1120 si poneva a Guigo I, quinto Priore del deserto di

  (Interno della Chiesa normanna a S: Maria) 

  Certosa. Ai suoi figli Bruno aveva lasciato una realtà vivente, ma nessuna raccolta di Costituzioni... Ugo, vescovo di Grenoble, che aveva assistito Bruno ed i suoi pri­mi compagni nella fondazione dell'eremo, si avvici­nava alla settantina, e, di certo mosso dal desiderio di dar durevoli strutture all'opera di Bruno, della quale riconosceva l'utilità per la Chiesa, faceva pre­mura a Guigo che stendesse, a così dire, un codice della vita certosina. D'altra parte nel 1115 due mo­naci dell'abbazia benedettina di Ambronay, consi­gliati da alcuni religiosi di Certosa, avevano inaugu­rato a Portes, nei pressi di Belley, un nuovo eremo. Non lungi da Portes, a Saint-Sulpice-en-Bugey un al­tro gruppo di eremiti cercava parimenti di vivere se­condo l'ideale di Bruno. Verso il 1116 si erano così costituiti quattro nuovi gruppi: Les Ecouges, nella diocesi di Grenoble; Durbon, nella diocesi di Gap; Sylve-Bénite in diocesi di Vienne nel Delfinato; e in­fine a Meyriat un canonico di Lione, Ponzio di Bal­mey, aveva a sua volta fondato un eremo, al quale Guigo aveva preposto come Priore uno dei primi compagni di Bruno, Stefano di Bourg. Alla sua mor­te, avvenuta nel 1118, detto Priore veniva subito so­stituito dal ricordato Ponzio che nel frattempo erasi formato alla vita eremitica in Certosa... Le fondazio­ni tendevano a moltiplicarsi. Inoltre parecchi di tali eremi reclamavano un codice scritto della vita ere­mitica secondo l'ideale di Bruno: Bernardo, Priore di Portes; Umberto, Priore di Saint-Sulpice; Milon, Priore di Meyriat dall'avvenuta elevazione di Ponzio alla sede episcopale di Belley, unanimemente prega­vano Guigo di dar loro una Regola. E tutte codeste istanze si addizionavano ai consigli di Ugo di Gre­noble... Per Guigo tali insistenze ponevano un vero pro­blema di coscienza. Bruno non aveva forse rinunzia­to a fondare un Ordine religioso? Non aveva forse lasciato piena autonomia all'eremo di Calabria sen­za farlo mai dipendere da quello di Certosa? Non era stato stabilito che ciascun eremo sarebbe dipeso dalla giurisdizione del vescovo locale? D'altronde alcuni eremi non chiedevano nulla: si sarebbe, dun­que, fatto una distinzione tra eremi ed eremi, men­tre gli eremiti erano tutti figli di Bruno? E come avrebbe lui, Guigo, osato legiferare, mentre Bruno non l'aveva mai fatto? Era vero che da undici anni i suoi confratelli di Certosa lo avevano scelto quale Priore, nondimeno egli era allora giovane ventiseen­ne, ed i tredici anni vissuti in Certosa gli avrebbero consentito di scrivere una Regola per Religiosi dì cui alcuni avevano della vita eremitica un'esperien­za più lunga e provata della sua? Infine, col suo tem­peramento sì differente da quello di Bruno era lui il religioso del tutto indicato per l'interpretazione del pensiero del Fondatore? Con sincerità scriverà, quindi, nel prologo delle Consuetudines: « Non cre­devamo di essere colui che potesse o dovesse esegui­re simile opera ». D'altro canto, se un giorno doveva redigersi un codice della vita eremitica secondo l'ideale di Bru­no, sembrava quello il momento propizio: era tutto­ra in vita il vescovo Ugo che avrebbe potuto testifi­care riguardo alle intenzioni di Bruno ed autentica-re le interpretazioni che sarebbero state fatte; pari­menti vivevano ancora parecchi dei primi eremiti che avevano conosciuto Bruno e l'avevano visto vi­vere: non conveniva forse profittare di dette presen­ze e dei loro ricordi? Attuandosi in tali circostanze, l'opera avrebbe avuto ogni probabilità di confor­marsi al disegno di Bruno... Dopo lunghe esitazioni Guigo intraprese il lavo­ro. Tuttavia egli non avrebbe legiferato, bensì codi­ficato quanto soleva praticarsi nell'eremo di Certo-sa; avrebbe messo in iscritto « le usanze della Ca­sa », né avrebbe imposto i suoi propri modi di vede­re, ma trasmesso una tradizione, un po' come quei « Fratelli » che talvolta il Priore di Certosa inviava nelle nuove fondazioni per formare secondo l'espe­rienza certosina i candidati alla vita eremitica. Il suo lavoro non avrebbe rivestito forma di Regola, bensì, più modestamente, quella di « Costumanze », Consuetudines: egli lo avrebbe redatto in forma di lettera e diretto unicamente ai Priori che l'avevano sollecitato. Nondimeno, conscio delle proprie re­sponsabilità, avrebbe dato alle Costumanze basi so­lide più che possibile, fermamente consolidando in tal modo l'opera di Bruno; le avrebbe inoltre colle­gate con le Epistole di san Girolamo, con la Regola di san Benedetto e « con altri scritti d'incontestata autorità ». Ed eccolo iniziare coraggiosamente l'opera che, lo sa bene, richiederà non poco tempo e sarà irta di difficoltà. Egli vi apporta la sua erudizione, la vasta cultura, le proprie doti di scrittore così originale, il senso innato del governo, la fedeltà e l'ammirazione per Bruno, l'amore della solitudine e della vita con­templativa. La genesi, la stesura di dette Consuetu­dines durerà sei anni: terminerà solo verso il 1127. Allora Guigo potrà offrire ai suoi confratelli di Cer­tosa, di Portes, di Saint-Sulpice, di Meyriat un codi­ce della vita eremitica che tuttora regola ed è la for­za vitale dell'Ordine Certosino... Di esso qui non tratteremo... Per noi, che altro non cerchiamo se non di conoscer meglio e più a fondo l'animo e la grazia di Bruno, l'opera di Guigo presenta un notevole interesse: essa è il proiettarsi in testi sobri, finanche austeri - ma di cui alcuni in quello stile spoglio attingono una mirabile densità e , per comprendere fino a qual punto collimano lo spirito di Bruno e quello di Guigo. pienezza - delle ricchezze umane e spirituali da noi notate od almeno presentite in Bruno. Ora detti te­sti di Guigo non sono frutto d'una riflessione astrat­ta; per quanto considerevole sia la documentazione su cui poggiano, essi sonQ anzitutto la trascrizione d'una esperienza, e d'un'esperienza collettiva pro­trattasi per quarant'anni, di cui solo sei sono stati animati, sostenuti dalla presenza fisica di Bruno. Uno spirito, dunque, ha saputo trasfondere Bruno nei suoi figJi; più che il fondatore dell'eremo di Cer­tosa e l'iniziatore dell'Ordine Certosino, egli è l'ispi­ratore della vita contemplativa pura. Qui trova pie­nezza di significato l'affermazione di Pio XI nella Co­stituzione Umbratilem: « Nella sua infinita bontà Dio, che in ogni tempo non ha mancato di provvedere ai bisogni ed agli interessi della sua Chiesa, scelse Bruno, uomo di eminente santità, perché restituisse alla vita contemplativa lo splendore della sua primi­tiva purezza ». Terminando, ci sarebbe consentito di dire in bre­vi parole che cos'è secondo Bruno e Guigo la « vita contemplativa nello splendore della sua primitiva purezza »? Dire in breve... poiché dobbiamo risolu­tamente rinunziare a trattarne ampiamente. La con­templazione è e resterà sempre un paradosso per l'uomo mondano... un paradosso ed ancor più un « mistero ». Si è parlato - e l'espressione è molto giusta - di « mistero monastico » a proposito di ogni vocazione contemplativa. Sembra che vi sia un « mistero » ancor più misterioso: il « mistero eremi­tico », vale a dire la vocazione a vivere la vita con­templativa nella solitudine e nel silenzio d'una cella. La storia di Bruno ed i suoi scritti, con cui concor­dano, nonostante le profonde differenze personali di temperamento, la storia di Guigo, i suoi Pensieri e le Consuetudines, ci consentono almeno di sollevare un lembo del velo dietro cui celasi detto « mistero eremitico ». Un termine, usato sia da Bruno che da Guigo, ca­ratterizza tale « mistero »: Quies, il cui corrispon­dente termine di « riposo » ne rende male la dimen­sione divina e la ricchezza. La quies certosina è al tempo stesso uno stato d'animo ed una fedeltà ad osservanze esteriori. Essa indica l'esperienza di quel­la spirituale pienezza del cristiano che fin da quag­giù attraverso gli avvenimenti e le condizioni della sua vita - quindi, per il Certosino, attraverso l'ob­bedienza e le osservanze - si è stabilito in Dio, « di­mora in Lui » secondo l'espressione di san Giovanni. Un versetto delle Lamentazioni (III, 28), che a Gui­go piace commentare, ben significa, dallo stesso con­trasto dei termini 3, la duplice appartenenza del con­templativo alla condizione terrena ed alla vita so­prannaturale: « Sedebit solitarius et tacebit, et le­vabit se supra se. Il solitario sederà, tacerà e s'ele­verà al disopra di se stesso ». Detta quies include in­fatti tutto ciò che indica il termine « riposo » - se­debit - vale a dire la calma, la pace, il silenzio, l'or­dine nei pensieri, il dominio delle passioni del cuo­re ecc....; ma lo supera e l'oltrepassa infinitamente, poiché è intima operazione dello Spirito santo nel­l'anima. Disposizione psicologica e al tempo stesso dono della Grazia. L'anima vi si sforza, vi si dispone e la merita; ma solo Dio la concede. La quies non può provenire all'anima se non da un amore che vuol essere totale, persino esclusivo, del Dio vivente, del « Padre, sorgente ed origine di tutta la Divinità, dal quale è nato il Figlio e procede lo Spirito san­to »; non può provenire se non da un amore che poggia su una fede radicale nella Parola e nella Sal­vezza di Gesù Cristo. Chi possiede tale quies da Gui­go vien chiamato un « Christo quietus »: qualcosa della gioia e della pace di Cristo risuscitato sta in lui e da lui s'irradia. Et levabit se supra se. Con Cri­sto egli accede a quella « libertà dei figli di Dio » di cui parla san Paolo. Vi accede ed al tempo stesso non cessa di accostarvisi, poiché detta presenza di Dio in lui lo invita alla solitudine ed al silenzio, So­litarius, tacebit; e a loro volta il silenzio e la solitu­dine favoriscono in lui il progresso nell'intimità di­vina. Se codesta analisi è esatta, la quies lumeggia per noi un grande principio della spiritualità di Bruno e di Guigo: la verginità spirituale. Vergine è l'anima che aderisce sì fortemente a Dio da distaccarsi da tutto ciò che non è Lui. Al contrario infedele, idola­tra, « meretrice », secondo l'energica figura biblica, è l'anima che aderisce a checchessia fuori di Dio. Qui conviene non interpretare falsamente l'ascesi propostaci. Non si tratta per l'anima di distaccarsi, come in una tappa preliminare, dal mondo e poi ade­rire a Dio; bensì di preferire Dio e con codesto solo ed unico atto di preferenza « cercare i beni eterni »abbandonando quelli « fugaci » di quaggiù. Si rico­nosce in questo la mozione dello Spirito santo che fu all'origine della vocazione di Bruno: nel giardi­netto della casa di Adamo, egli, Rodolfo Le Verd e Fulcoio il Monocolo « erano accesi di divino amore »e da tale amore provenne la risoluzione radicale di cui essi fecero un voto: « abbandonare i fugaci beni del secolo, per conseguire quelli eterni ». In fondo, tale elezione è forse una grazia straordinaria? Lo èdi certo nell'intensità d'impulso avvertita da Bruno. Ma possiamo altresì affermare che essa è l'opzione fondamentale da farsi da ogni cristiano il giorno in cui si risolve a vivere integralmente il proprio Batte­simo: « L'anima umana, scrive Guigo, a ragione èsì a lungo tormentata quanto può esserlo, vale a di­re fintantoché ama qualcosa fuori di Dio ». Dio non tollera divisioni: sotto forme diverse ognuno attue­rà secondo la sua propria vocazione codesta esigen­za di distacco e d'adesione; ma l'esigenza stessa s'im­pone, è ineluttabile. Nessun cristiano, anzi nessuna « anima umana » può sfuggire ad essa. Optimam partem... Detta quies da Bruno e da Guigo vien presentata come quella « parte migliore »scelta da Maria il giorno in cui nell'imminenza della Passione Gesù si fermò a Betania in casa di Lazzaro. Il contrasto tra la contemplazione di Maria e l'atti­vità di Marta è un argomento tradizionale negli scrit­ti dei Padri della Chiesa. Guigo ci ritorna su nelle Consuetudines, ma gli conferisce un senso ed un e­mozione che lo rinnovano: fondandosi sulle parole stesse del Signore, egli rivendica al Certosino il di­ritto di vivere d'una vita contemplativa sì intensa che lo tenga se non in disparte, come Maria ai piedi di Gesù, almeno a distanza dalle più legittime, più sante attività di Marta, quale l'ospitalità, l'elemosina materiale, il servizio delle anime: « Maria ha scelto la parte migliore che non le sarà tolta. Dicendo mi­gliore, il Signore non ne ha fatto solo l'elogio, ma al­tresì l'ha posta al disopra della premurosa attività della sorella. Dicendo che non le sarà tolta, ha vieta­to a Maria e l'ha dispensata dal partecipare alle an­sie ed alle agitazioni di Marta, per quanto legittime esse siano ». Fuga davanti alle fatiche, le angosce e le tristezze del mondo? No. Detto rigore poggia su una profondissima visione di fede: Guigo, al pari di Bruno, pensa esser indispensabile al benessere spi­6 Codesto commento di Guigo alla promessa del Signore: « ...non auferetur... » merita di esser segnalato. I Padri latini ed anche quelli greci avevano dato a tale promessa un senso esca­tologico: detta parte migliore, affermavano essi, non sarebbe tolta a Maria nella vita futura. Solo Guigo le diede con preci­sione e forza un senso di attualità: presentemente Maria può e deve serbare la parte migliore, vale a dire la contemplazione del Salvatore. rituale ed all'efficacia apostolica della Chiesa che al­cune anime si dedichino in un modo purissimo, « nella limitata misura in cui è consentito quaggiù, di riflesso ed in enimma » alla vita contemplativa. « Maria prega sia per se stessa, sia per quanti, come Marta, attendono ad altri impegni ». Così avviene per coloro la cui vocazione è d'associare nella pro pria vita Marta e Maria: da Maria riceve Marta la sua più profonda efficacia spirituale. Per porre termine a codeste considerazioni sulla quies certosina conviene riconoscervi due note carat­teristiche che vigorosamente incidono sulla fisiono­mia di Bruno quanto su quella di Guigo: l'equilibrio e la semplicità. Quies ed equilibrio sono pressoché sinonimi. Ma la purezza stessa dell'ideale contempla­tivo, quale è posto e proposto da Bruno, la sua bel­lezza, la grandezza potrebbero far credere - e teme­re - che detto equilibrio sia un equilibrio superio­re, eccezionale. Certo, la vocazione del Certosino èuna vocazione originale e rara: essa richiede una precisa chiamata di Dio. Ma ciò non vuol dire che tale ideale sia riservato ad anime straordinarie. L'e­quilibrio certosino non esige straordinari doni di natura e neppure di grazia, bensì semplicità: la sem­plicità del cuore; la semplicità dei « parvuli », dei « ptokoi », vale a dire dell'umile gente del Vangelo; quella semplicità fatta d'onestà e di fede, di distacco e di speranza, d'ingenuità e d'amore...; quella sem­plicità che rifulge nella lettera di Bruno ai Fratelli di Certosa, e che Guigo richiede in tutte le osservan­ze delle Consuetudines. In fondo, optando per la solitudine, il silenzio, la separazione dal mondo, Bruno - per fare un para­dosso - ridiscendeva proprio in mezzo alle masse umane. Egli appagava in se stesso e per l'ammaestra-mento di tutti il desiderio essenziale che muove ogni uomo quaggiù: il desiderio di sottrarsi all'effimero per aderire a un punto stabile, fermo, eterno: « Fu­gitiva relinquere... captare aeterna... ». Due amici, Rodolfo Le Verd e Fulcoio il Monocolo, un lontano giorno avvertivano, al pari di Bruno, il destarsi in essi di codesto medesimo desiderio... Solo Bruno lo tramutò in realtà, e solo lui sperimentò la pienezza di gioia di cui fa parola: « Quanta utilità e gioia di­vina apportino la solitudine ed il silenzio dell'eremo a coloro che li amano, lo sanno solo quelli che ne hanno fatto l'esperienza ». Nessuno sarà capace di esprimere in modo perfetto la quies certosina: è un mistero che, in fin dei conti, solo l'esperienza svela... « a coloro che l'amano ». « Quale sillaba in carme, dice Guigo 7, così ogni cosa nella terrena vicenda sortisce la sua giusta par­te di spazio e di tempo ». Chi oserebbe assegnare a Bruno la « giusta parte di spazio » o « la giusta par­te di tempo » che gli compete nel poema della Reden­zione? Non va forse egli annoverato tra quegli uo­mini la cui spirituale esperienza trascende i luoghi ed i tempi e che il Padre stesso pone con Gesù Cri­sto, suo Figlio, al centro immobile ed eterno della storia del mondo? Stat Crux dum volvitur orbis.   

Come raggiungere Serra S. Bruno

La salita sull'altopiano delle Serre avviene percorrendo le strade sta­tali e provinciali che dalle due coste si diramano fino a raggiungere la cittadina di Serra San Bruno.

In autostrada: Da Nord: lasciato alle spalle il casello di Pizzo si imbocca la SS. 110 in direzione San Nicola da Crissa. L'arrivo a Serra avviene dopo il superamento del Monte Cucco e degli abitati di Simbario e Spadola. La stessa SS. 110 prosegue verso sud in dire­zione Stilo dopo aver attraversato il Monte Pecoraro ed il Passo di Pietra Spada.

Da sud: Imboccato lo svincolo autostradale delle «Serre», si prose­gue lungo la SS. ]82 che attraversa i centri di Soriano Calabro e Sorianello. Dopo aver costeggiato il piccolo centro di Fago Savini, si giunge a Serra San Bruno. La stessa strada prosegue fino a Chiaravalle Centrale e si innesta con la SS. J06 in direzione Soverato. 

Strade Provinciali: Da Santa Caterina dello lonio parte la provin­ciale che attraversa il Monte Bobbio e il Monte San Nicola prima di arrivare a Brognaturo. Si continua lungo la SS. 110 fino al centro di Serra San Bruno.

Da sud parte la SS. 501 che collega Grotteria con Mongiana. Si ar­riva a Serra proseguendo sulla SS. 110.

Da Dasà parte la 536 che attraversa Arena, valica il Colle d'Arena e costeggia il bosco di Santa Maria prima di innestarsi con la SS. 110.

Da Laureana di Borrello si percorre la provinciale che supera il Monte Crocco ed arriva fino a Mongiana. Facile l'innesto per Serra.