BIOGRAFIA CON INTRODUZIONE CRITICA

II EDIZIONE X MIGLIAIO
(parole ed espressioni in greco omesse)

COPYRIGHT BY G. RICCIOTTI, 1946.

Stampato in stereotipia nella SCUOLA SALESIANA DEL LIBRO

IMPRIMATUR

+ALFONSUS C. DE ROMANIS

Episc. Porphyr. Vic. Gen.

IMPRIMATUR

Romae, 20 Febr. 1946

+JUVENALIS PASCUCCI

Abbas Gen. Can. Reg. Lat.

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SEGRETERIA DI STATO DI SUA SANTITÀ

N. 137088

Dal Vaticano, li 5 agosto 1946

Rev.mo Padre,

L'omaggio del Suo nuovo volume "Paolo Apostolo" ha recato al Santo Padre una nuova eloquente testimonianza dell'alacre lavoro ond'Ella serve la causa della Religione e della Scienza in un campo così importante come quello a cui la Paternità Vostra Rev.ma consacra i non comuni talenti del suo Sacerdozio.

Il nuovo frutto dei suoi studi e del suo zelo apostolico, lumeggiando della sua propria luce la grande figura dell'Apostolo delle Genti rende senza dubbio al mondo della cultura un prezioso servigio; e nel rinascente fervore dello studio e della diffusione dei Libri Santi, vuole essere valido sussidio alla migliore penetrazione della storia e delle dottrine paoline.

Ringraziandola del dono, la Santità Sua è lieta di augurare alla sua persona e alla sua attività la speciale divina assistenza. Il Suo cuore di Pastore supremo forma il voto che Ella possa dare, alla letteratura sacra altri nuovi ed utili contributi.

E intanto come pegno del Suo paterno compiacimento Le invia di cuore, segno di benevolenza e propiziatrice di divini lumi e favori, l'Apostolica Benedizione.

Mi valgo ben volentieri dell'incontro per confermarmi con senso di religioso ossequio della Paternità Vostra Rev.ma

dev.mo nel Signore

(f.) G. B. Montini Sost.

Rev.mo Padre

P. Abbate D . Giuseppe Ricciotti

Piazza S. Pietro in Vincoli 4 A

ROMA

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PREFAZIONE

INTRODUZIONE

I. Il mondo materiale di Paolo (§§ 1-43)

Tarso (§§ 1-5)

Cilicia (§§ 7-9)

Pamfilia-Licia (§§ 10-11)

La provincia dell'Asia (§§ 12-22)

Galazia, Licaonia, Pisidia, Isauria (§§ 23-29)

Siria (§§ 30-33)

Cipro (§§ 34-35)

Macedonia (§§ 36-38)

Acaia, Epiro (§§ 39-43)

II. Il mondo morale (§§. 44-56)

III. Il mondo religioso (§§ 57-73)

IV. La Gerusalemme accademica (§§ 74-89)

V. Le fonti della biografia di Paolo (§§ 90-119)

VI. Storia della critica (§§ 120-147)

VII. Cronologia della vita di Paolo (§§ 148-160)

VIII. Paolo scrittore (§ 161-185)

IX. L'aspetto fisico di Paolo (§§ 186-195)

X. La sanità fisica di Paolo (§§ 196-205)

XI. I carismi nel cristianesimo primitivo (§§ 206-225)

La nascita e la prima giovinezza (§§ 226-261)

La conversione (§§ 262-287)

I primi anni cristiani (§§ 288-320)

Ritiro in Arabia. Fuga da Damasco (§§ 289-290)

Visita a Gerusalemme. Dimora a Tarso (§§ 291-294).

«Crescita e rafforzamento» (§§ 295-310)

Dimora in Antiochia (§§ 311-316)

Viaggio delle collette: Preparativi ad Antiochia (§§ 317-320)

Il primo viaggio missionario (§§ 321-347)

Cipro (§§ 322-327)

Antiochia di Pisidia (§§ 328-337)

Iconio (§§ 338-340)

Listra (§§ 341-345)

Derbe (§§ 346-347)

Il concilio di Gerusalemme.

La contesa di Antiochia (§§ 348-369)

Il secondo viaggio missionario (§§ 370-449)

Galazia (§§ 316-380)

Filippi (§§ 381-394)

Tessalonica (§§ 395-406)

Atene (§§ 407-420)

Corinto (§§ 421-449)

Le due lettere ai Tessalonicesi (§§ 430-445)

Il terzo viaggio missionario (§§ 450-534)

Le due lettere ai Corinti (§§ 473-503)

La lettera ai Galati (§§ 504-511)

La lettera ai Romani (§§ 512-523)

Il terzo viaggio missionario (conclusione) (§§ 524-534)

L'imprigionamento a Gerusalemme. La prigionia a cesarea (§§ 535-575)

La navigazione verso Roma. Il naufragio a Malta (§§ 576-602)

Prima prigionia romana (§§ 603-634)

La lettera a Filemone (§§ 613-618)

La lettera ai Colossesi e quella agli Efesi (§§ 619-628)

La lettera ai Filippesi (§§ 629-634)

Ultimi anni. Seconda prigionia romana. Morte (§§ 635-674)

Le lettere pastorali (§§ 639-649)

La lettera agli Ebrei (§§ 650-666)

Seconda prigionia romana. Morte (conclusione) (§§ 667-674)

Sguardo retrospettivo

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PREFAZIONE ALLA II EDIZIONE

La prima edizione di questo libro, tirata a 7000 copie, si è esaurita in poco più d'un anno, questa seconda esce dopo un certo intervallo dalla prima, dovuto alle difficoltà editoriali dei tempi. Frattanto si preparano del libro finora traduzioni in sei lingue diverse, nonostante le difficoltà editoriali gravanti all'estero non meno che in Italia. Questa edizione, stereotipica, è uguale alla prima quasi in tutto, salvo alcune correzioni tipografiche in punti secondari: tutto quello che si è potuto fare per migliorarla è stato l'impiego di carta migliore, che dovrebbe influire anche sulla chiarezza delle illustrazioni.

Nuova, invece, è questa Prefazione che sostituisce quella della prima edizione. In quella io raccontavo come il libro fosse stato scritto in gran parte durante l'occupazione tedesca di Roma (1943-1944), e ricordando alcuni dei delitti commessi dai nazisti in quel periodo, affermavo che il libro era sorto anche come reazione contro i principii che avevano ispirato quei delitti, cioè i principii di Hitler, diametralmente opposti a quelli di Paolo. Ad alcuni quella, prefazione spiacque, e mi pregarono di modificarla in nome, se non della verità storica, della carità cristiana. Davanti a questo nome sublime ho acconsentito: riporto tuttavia, da quella Prefazione, il seguente tratto, il quale mostra che io non sono di vista tanto corta da identificare la nazione tedesca con Hitler o con Lutero, come molti vorrebbero fare:

«Quando, dopo la caduta di Hitler, si poté parlare con libertà, lessi con vivo piacere i giudizi di vari studiosi - lontanissimi da ogni preoccupazione confessionale e talvolta avversi al cattolicismo - i quali facevano rilevare la stretta parentela spirituale che c'è fra Hitler e Lutero, fra nazismo e luteranesimo; non esclusi gli intermediari di Hegel, Fichte, Treitschke ed altri. Questa era un'opinione che io, modestamente, avevo da molto tempo. E la parentela è da scorgersi, non soltanto nel campo politico, ma anche in quello storico-religioso che spessissimo precede e prepara quello politico: le radici dell'odierno razionalismo e laicismo ateo sono da ricercarsi nel mondo spirituale di Lutero, il grande frantumatore della solidarietà cattolica ed europea. E in realtà la maniera con cui i documenti del cristianesimo primitivo sono trattati da molti critici moderni, figli spirituali di Lutero anche se non tedeschi, ricorda spiccatamente la maniera con cui Hitler trattava i popoli asserviti alla sua tirannia. O la schiavitù, o la distruzione: si sopprime un popolo come si ripudia un documento, per la sola ragione che non fa o non dice quanto vuole Hitler o il critico. È un nuovo "imperativo categorico", cioè un nuovo Ersatz o surrogato di Dio, fabbricato in clima luterano».

Oggi, per grazia di Dio, Hitler è scomparso, ma, per disgrazia dell'umanità, i suoi principii non sono scomparsi, giacché a quanto pare sono soltanto emigrati altrove camuffati sotto altre spoglie. Ebbene, possa questo libro; scritto fra Ebrei e cristiani ricercati a morte e nascosti in casa mia, continuare ad affermare i principii di carità cristiana e di fratellanza umana predicati da Paolo, in opposizione ai principii di lotta fratricida e di tirannia disumana predicati da Hitler e dai suoi continuatori.

Questo libro è l'ultimo della trilogia, i cui due primi numeri sono la mia Storia d'Israele e la Vita di Gesù Cristo; i suoi criteri direttivi sono gli stessi già esposti nella prefazione alla Vita di Gesù Cristo. Per amore di chiarezza e di riconnessione ho abbondato in rimandi sia alla Storia sia alla Vita, citate senza il nome dell'autore.

Per mia precisa intenzione, questo libro è soprattutto una biografia critica, perché questa mancava in Italia. Naturalmente non si può trattare di Paolo senza trattare anche del suo pensiero, perché la sua vita non è che il suo pensiero portato nella pratica; tuttavia non mi sono proposto qui di offrire un'esposizione «sistematica» del pensiero di Paolo, perché il libro avrebbe raggiunto un'ampiezza sproporzionata e perché già esistono pregevoli trattazioni su questo argomento.

Molti, invece, mi hanno invitato a compire l'opera pubblicando una traduzione verbalmente fedele di tutti gli scritti di Paolo, che con opportune annotazioni sarebbe la più spontanea integrazione di questa biografia. L'invito mi è parso giusto; e messomi da parecchio tempo al lavoro sono quasi alla fine, ma le odierne difficoltà editoriali, che sono enormi, faranno probabilmente passare parecchi mesi prima che questa traduzione veda la luce. San Paolo provvederà.

G. R.

Roma, 27 febbraio 1948

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INTRODUZIONE

I. IL MONDO MATERIALE DI PAOLO

1. TARSO. La grande penisola dell'Asia Minore, guardata su una carta geografica, rassomiglia ad un òmero umano, privo di avambraccio e tenuto alzato in direzione orizzontale verso l'Occidente. Proprio sotto l'ascella di questo òmero - ossia nell'angolo inferiore ove la penisola si congiunge con il continente - sta Tarso, patria dell'apostolo Paolo e antica capitale della Cilicia.

Il viaggiatore che vi giunge oggi per via di mare sbarca a Mersina, mediocrissimo porto, e dopo aver percorso un 25 chilometri di contrada quasi deserta, arriva a Tarso. È una miserabile cittadina turca di 22.000 abitanti, senza un albergo è priva di ogni comodità europea. La collina su cui sorge si riallaccia agli ultimi contrafforti della catena montagnosa del Tauro; il fiume Cidno, che passa a breve distanza dalla città, ha accumulato lungo i secoli tanta sabbia che ha privato Tarso del suo antico porta marittima, sostituito oggi da Mersina.

2. Le origini di Tarso sono tanto antiche quanto oscure. Risale forse ai tempi della decadenza dell'impero Hittita; il suo nome si trova per la prima volta nell'Obelisco nero di Salmanassar III verso la metà del sec. IX av. Cr. E da allora la sua storia, con lacune più o meno ampie, si può seguire fino ai tempi moderni. Le varie dominazioni, che si avvicendarono su questo centro commerciale dell'Asia Minare, vi lasciarono tutte qualche impronta: ai semiti Assiri tennero dietro gli ariani Persiani, a costoro i Greci e poi i Romani. L'elemento greco si compiacerà di intrecciare una sua propria leggenda con le origini di Tarso, collegandole con i mitici eroi dei poemi omerici. Alcune monete del tempo di Caracalla confermano la leggenda trasmessaci da Strabone (XIV, 5, 12), che parla degli antichi Argivi compagni di Trittolemo quali fondatori della città. Lucano (Pharsalia, III, 225) la ricollega col mito di Perseo.

Senofonte che attraversò la città al seguito di Ciro il Giovane la chiama «città grande e felice» (Anabasi, I, 2, 23); ma le truppe del principe persiano la saccheggiarono, perché in essa era la reggia del sovrano di Cilicia, Siennesi, fedele al re dei re della Persia. Pompeo Magno, con la vittoria su i pirati (67 av. Cr.), aggregò definitivamente la Cilicia e la sua capitale Tarso all'Impero romano. Sempre fedele a Giulio Cesare appare poi Tarso, che perciò ricevette anche il nome di Juliopolis, e rimase dalla parte degli imperiali pur quando i repubblicani Bruto e Cassio trionfavano in Siria. Marco Antonio, che incontrò Cleopatra la prima volta sulle rive del Cidno, concesse l'autonomia alla città. Augusta, che in Apollonia aveva avuti stretti rapporti con Atenodoro, insigne cittadino di Tarso, aumentò alla città i favori già elargiti in precedenza.

3. Il commercio richiamava a Tarso gente da ogni parte del mondo. Dal capace porto marittimo, chiamato Rhegma o Rhegmoi, piccole galere risalivano la dolce corrente del Cidno fiancheggiando magazzini ed arsenali e raggiungevano il centro della città, giacché il fiume fino al tempo di Giustiniano attraversava Tarso. Il lavoro tenace dei cittadini manteneva fertile anche il lembo di terra fra il mare e la città, che ora, aumentato di molto, offre une spettacolo desolante per le sue paludi piene di miasmi.

Dentro l'abitato si potevano incontrare i tipi più disparati delle razze umane, e udirli vociare nei loro strani linguaggi. Erano montanari della Cilicia Montana (Tracheia) o della Licaonia e della Cappadocia, che attraverso il Tauro per le Porte Cilicie recavano a Tarso i loro ruvidi tessuti di peli di capra; paesani dalla Siria e dalla Mesopotamia, lungo le strade carovaniere o dai vari porti del Mediterraneo, vi giungevano per scambiare i loro prodotti.

4. Tarso non era però soltanto un grande emporio, bensì anche un centro di cultura, che sotto alcuni aspetti superava perfino Atene ed Alessandria. I suoi dotti si diffondevano in varie parti del mondo: Roma è piena di Tarsensi e di Alessandrini, dirà Strabone (XIV, 5, 13, 15), e fra i nomi elencati da questo geografo c'interessano maggiormente Atenodoro e Nestore, filosofi stoici. Il primo, figlio di Sandon, da distinguere da Atenodoro Coidylion amico di Catone Uticense, si acquistò un certo nome come filosofo; Cicerone ricercava i suoi scritti nel comporre il De officiis, e Seneca riferiva con calorose approvazioni alcune sentenze di lui che sembrerebbero dettate da un moralista cristiano (De tranquillitate animi, 3; Ad Lucilium I, 10, 5); l'imperatore Augusto per stima e ricompensa inviò Atenodoro a Tarso al principio dell'Era Volgare per riparare al malgoverno di Boeto cattivo poeta e cattivo cittadino (Strabone, XIV, 5, 14), e l'inviato corrispose bene alle speranze riposte su lui. L'altro filosofo stoico, Nestore, fu parimente chiamato nella corte imperiale a farvi da precettore al piccolo Marcello, per cui Virgilio scriveva auspicanti versi (Eneide, VI, 869 segg.).

Tuttavia alle lodi che Strabone, Dione Crisostomo e Ammiano Marcellino rivolgono alla città di Tarso, bisogna contrapporre le denigrazioni, per quanto esagerate, di Filostrato, che nella vita romanzata di Apollonio di Tiana (I, 7) censura l'ostentato lusso e l'accidia dei Tarsensi.

5. Il carattere cosmopolitico si rispecchiava anche nella religione di Tarso. Elementi indigeni, assiri, persiani, greci, spesso si sovrapponevano e mescolavano in maniere anche discordanti. Un'antichissima divinità, forse l'anatolico Tarku, vi figura come il signore supremo di Tarso (Ba'al Tarz). Accanto ad esso appare il giovane dio fattivo, Sandon, ben presto identificato col greco Heracles. Ogni anno, come narra Dione Crisostomo (Tarsica prior, XXXIII, 47), una grande pira su cui era stata collocata la statua del dio veniva bruciata con solennità a Tarso. La cerimonia aveva dapprima carattere funebre, ma subito appresso seguiva fra incomposte sfrenatezze la celebrazione della resurrezione del dio: era la rappresentazione della natura vegetativa che moriva sotto gli strali cocenti del sole per risorgere a vita novella.

La polis greca, sebbene accelerasse il processo di ellenizzazione in Tarso soprattutto ai tempi di Antioco IV Epifane, non vi sopraffece mai il carattere orientale primitivo, cosicché ancora ai tempi di Paolo vi predominavano costumanze orientali; quando egli ammonisce le donne di Corinto d’intervenire all'adunanza religiosa col velo sulla testa (1 Cor., 2, 5 segg.), doveva avere in mente il ricordo di tale costumanza vigente in Tarso, attestata anche da Dione Crisostomo, che ricorda le donne tarsensi incedenti con vereconda compostezza e ricoperte da ampi veli (Tarsica prior, XXXIII, 48). La palestra ed il ginnasio, ricordati da Strabone, contribuirono ad accentuare l'ellenizzazione; tuttavia molti, e forse i più, rimasero restii a tali novità e non si commossero davanti all'ideale della bellezza ellenica. Anche la religione di Tarso, sebbene permeata da elementi dell'Olimpo greco, rimase sempre imperniata sulle due divinità primitive dell'Anatolia. Sotto l'aspetto politico la città si era distinta, è vero, per il suo attaccamento alla causa imperiale, tuttavia non bisogna dimenticare la fredda noncuranza mostrata a suo riguardo da uno dei primi governanti della Cilicia, ossia Cicerone, che ricorda appena un paio di volte Tarso, principale città e sede del koinòn della regione. Cassio parlerà con rancore dei Tarsensi pessimi socii (Cicerone, Ad familiares, XII, 13, 4).

6. A conservare il fondo orientale della città contribuì non poco la comunità giudaica locale, che doveva essere abbastanza numerosa. La presenza di Giudei a Tarso si ricollega col vasto movimento della Diaspora (1), della quale la capitale della Cilicia doveva essere un centro importante a causa del suo commercio attivissimo che vi richiamava molti Giudei. Se si ammette col Ramsay (2) che l'incremento maggiore della colonia giudaica tarsense avvenisse sotto Antioco IV Epifane, bisogna concludere che essa fosse composta in prevalenza di Giudei dai sentimenti ellenistici, dati i noti sentimenti di quel re; egli, nel ristabilire l'ordine a Tarso (2 Maccabei, 4, 30 segg.), avrebbe riconosciuto come cittadini anche i Giudei raggruppati in una tribù particolare, giacché un Giudeo osservante e rigoroso non poteva considerare se stesso come appartenente ad una tribù pagana: infine i Romani avrebbero concesso ai singoli membri il diritto di cittadinanza romana. Cosicché i *** di Paolo, che appaiono in Romani, 16, 7-11-21, designerebbero i membri di tale tribù; altri, tuttavia, spiega diversamente il diritto di cittadinanza romana di Paolo (§ 229).

Tarso insomma, col suo emporio mondiale, con le tradizioni di carattere orientale, con i dotti ellenisti, con i filosofi stoici e cinici che si soffermavano nella sua agorà o lungo il silenzioso Cidno a tenere le loro erudite discussioni, con i funzionari romani, si presentava come una vera città cosmopolitica dei migliori tempi dell'Impero romano.

7. CILICIA. La regione, di cui Tarso era la città principale, era la Cilicia. Essa si distingueva in due distretti geologicamente differenti: la Cilicia Piana (***, Campestris) che fra la catena del Tauro e il mare si estendeva a Oriente fino al monte Amano e ad Occidente fino alla città di Soli (famosa nell'antichità per i solecismi, ossia sgrammaticature, del suo linguaggio), e la Cilicia Montana (***, Aspera) che andava da Soli in là ad Occidente verso la Pamfilia. In sostanza era Cilicia tutta la costa meridionale dell'Asia Minore, dall'angolo ove questa si distacca dal continente fino a circa la metà della sua estensione verso l'Occidente.

La parte orientale della Cilicia, attraversata dai fiumi Saro (l'odierno Seihum Irmac) e Piramo (Djahan Nehri), era in stretta relazione con la vicina Siria, a cui si accedeva attraverso la catena dell'Amano per due passaggi, uno poco sopra ad Antiochia chiamato Porte Siriache (***), e l'altro più a Settentrione chiamato Porte Amaniche. Difficoltà assai maggiori offriva il passaggio del Tauro. Questa lunga e compatta catena montuosa, che si erge non lontano dalla costa prospiciente l'isola di Cipro, divide in maniera netta la striscia costiera dalle regioni interne dell'Asia Minore; solo verso Oriente, dove l'altezza dei monti decresce di fronte alla catena dell'Antitauro, si apre un valico chiamato anticamente Porte Cilicie (***): è l'odierno Gulek Bogaz, a 1100 metri sul livello del mare. Qui passava la principale via di comunicazione con le 1iegioni settentrionali ed orientali della Cilicia; ma, sia per la asprezza del posto sia per la cattiva fama dei ladri che vivevano annidati in quella zona, il valico era di solito praticabile solo nella buona stagione, quando scomparivano le nevi, come già faceva sapere in una sua lettera Cicerone (Ad Atticum, V, 21, 14).

8. I terreni alluvionali che formano gran parte della Cilicia Piana si prestano a quasi tutte le colture agricole mediterranee: e senza dubbio anticamente, quando esistevano ampie zone boschive attorno all'Amano, la parte coltivabile era più estesa di quella odierna, circoscritta da ampi tratti di steppa. Oltre Tarso, anche Adana era anticamente importante centro commerciale.

La Cilicia Montana, che aveva confini incerti dalla parte dell'Isauria e della Pamfilia, fu sempre meno popolata della Cilicia Piana a causa dei suoi monti impervi e profondi burroni. A Settentrione troneggia il Tauro di Cilicia, che raggiunge con la punta del Bulgar Dagh l'altezza di 3.560 metri sul mare. All'aspetto orrido della regione si aggiunge la solitudine, giacché man mano che si sale la vegetazione diventa sempre più rara e poi cessa del tutto; non mancano, però, nelle zone meno impervie, boschi di querce e dei famosi cedri del Libano. La regione è povera di corsi d'acqua. Solamente il Gole Su; l'antico Calycadnus, dove trovò la morte Federico Barbarossa, costituisce un buon bacino idrico, e la sua vegetazione diventa lussureggiante in alcune zone costiere. Anche il clima è assai diverso a seconda delle zone e delle stagioni.

9. Eterogenea, parimente, la popolazione. Dal tempo dei re Assiri, che nelle loro iscrizioni si vantano di aver raggiunto con le loro conquiste fin la lontana Kilakku (Cilicia), si fusero ivi razze e culture diverse. Gli indigeni Anatolici si trovarono mescolati successivamente con gli Assiri semiti, con i Persiani ariani, molto più con i Greci, e infine con i Romani; tuttavia, nonostante i precedenti contatti col mondo greco, solo dopo Alessandro si può parlare di una efficace ellenizzazione della regione. Essa si accentuò sotto i vari successori del conquistatore macedone; a costoro subentrarono i Romani, i quali per altro fecero sentire solo più tardi l'influenza della propria cultura.

L'interesse diretto di Roma per queste contrade cominciò verso la fine del sec. II av. Cr., quando la morte del re Attalo III di Pergamo (133 av. Cr.) rese Roma padrona di gran parte dell'Asia Minore. Il continuo fastidio che i pirati davano alla crescente potenza marittima di Roma provocò ripetuti interventi di questa, particolarmente nella Cilicia Montana, ove si annidavano i predoni del mare. I migliori generali romani, quali Metello, Silla, Servilio Vatia, cui fu decretato l'appellativo di Isaurico, fino al fortunato Pompeo che portò a termine la tenace lotta, si affaticarono a snidare i pirati dai loro impervi rifugi. Cicerone fu uno dei primi amministratori della nuova provincia romana, di cui tenne il governo come proconsole, ma con sua poca soddisfazione, nel 51-50 av. Cr. Dopo varie alternative la Cilicia fu unita, a quanto sembra, da Augusto alla provincia di Siria. Tale ordinamento giuridico rimase, in linea generale, immutato durante il sec. I d. Cr., ma insieme furono riconosciuti autonomi alcuni piccoli principati, come quello di alba nel Tauro, al Nord di Soli. Per breve tempo la Cilicia Montana fu sottoposta al re di Cappadocia, Archelao; e poi a quello di Commagene.

10. PAMFILIA - LICIA. Le regioni a Settentrione e ad Occidente della Cilicia costituiscono il resto della grande penisola chiamata Asia Minore, e dal sec. X d. Cr. anche Anatolia. Questo grande altipiano, ricco di catene montuose e assai frastagliato nella sua costa occidentale, misura circa 500.000 kmq. di superficie, è lungo quasi 1200 chilometri e largo da 480 a 680. Le sue condizioni generali odierne sono decadute di molto da quelle antiche, e sotto il dominio turco le regioni desertiche, paludose e malsane, si estesero ampiamente. Qui passeremo in breve rassegna le regioni che più si riconnettono col nostro argomento.

Lungo la costa meridionale, subito appresso alla Cilicia verso Occidente, si estende la PAMFILIA confinante a Nord con la Pisidia e ad Ovest con la Licia. Paludi ed acquitrini occupano parte della sua costa e rendono il clima quanto mai insalubre; pochi pastori nomadi si aggirano in alcuni mesi dell'anno attraverso questi pantani, ove d'estate imperversa la malaria: in alcuni punti della costa più occidentale e nella zona interna fra i monti antistanti alla Pisidia il clima è più salubre, e ivi riappare una buona vegetazione con frutteti, terreni coltivati e piccoli villaggi. Lungo il mare solo la baia di Attalia (Adalia) offre un aspetto ameno, con i suoi lussureggianti giardini di agrumi. La graziosa cittadina già nell'epoca romana, come oggi, era l'unico centro importante della semivuota regione.

Per la Pamfilia, come per altre regioni dell'Asia Minore, si hanno notizie che risalgono a grande antichità. Anch'essa subì le varie dominazioni che si succedettero lungo i secoli, e dopo la morte di Attalo re di Pergamo finì sotto il dominio romano; L'amministrazione romana la unì dapprima alla provincia di Cilicia, poi a quella di Siria, e infine l'imperatore Claudio costituì la provincia Licia-Pamfilia, unendo le due regioni vicine. Nel secolo I d. Cr. centri principali della Pamfilia erano Side, forse considerata metropoli, Perge celebre per il santuario di Diana Pergea, e infine Attalia (Adalia) che aveva l'unico porto della regione; oggi Adalia è capoluogo del vilayet di Antalya, che si estende anche su una parte dell'antica Licia.

11. La piccola regione della LICIA, compresa fra la Pamfilia, la Pisidia, la Caria ed il mare, è costituita da un altipiano roccioso, intersecato da valli profonde e da zone steppose; regione sprovvista di strade, ha scarsa popolazione in piccoli centri senza alcuna importanza. Nel sec. I d. Cr. la Licia ancora conservava tracce di una antichissima civiltà preellenica, con lingua propria in cui sono superstiti alcune iscrizioni. Sotto l'Impero romano fu gravemente danneggiata dalle lotte che seguirono alla morte di Cesare, ma per il suo attaccamento alla causa del dittatore fu poi favorita da Augusto. Nel 43 d. Cr. Claudio riunì, come dicemmo, la Licia e la Pamfilia in una sola provincia, la quale subì talune variazioni fino a che Vespasiano la ricostituì provincia imperiale. Tacito menziona ai tempi di Nerone un Eprio Marcello come governatore dei Licii, contro cui i sudditi mossero querela presso l'imperatore (Annal., XIII, 33).

Nell'antichità le navi, che salpavano dalla costa fenicia o egiziana facevano spesso scalo al porto di Mira, per cercarvi un riparo alle tempeste suscitate dal vento di Ovest. Situata alla foce del fiume Andriaco (oggi Andraki), Mira era la capitale e il miglior porto della regione. Patara più ad Occidente, di fronte all'isoletta di Castelrosso e presso la foce del Xanthus, era un altro piccolo rifugio per i naviganti lungo le coste alte e scoscese della Licia.

12. LA PROVINCIA DELL'ASIA. Agli inizi del sec. I d. Cr. il territorio dell'Asia Minore occidentale estendentesi a Settentrione della Licia e della Pisidia, formava la provincia romana dell'Asia. A Sud essa era delimitata dal fiume Indo, che la separava dalla Licia; a Nord aveva per confine la Propontide e una linea sinuosa che correva da Cizico a Dorilea, sopra la quale era la provincia della Bitinia; più incerto ed oscillante fu il confine orientale, che divideva la provincia dell'Asia dalla Galazia propriamente detta e dalla Licaonia.

Quest'ampio territorio si poteva dire unificato dal lato amministrativo, e anche da un'ellenizzazione più vasta e profonda che nelle regioni confinanti; tuttavia, ancora in quei tempi, erano discernibili i vari raggruppamenti etnici stanziati nella provincia, parecchi dei quali potevano vantare una storia molto antica e gloriosa.

Nella parte più meridionale, compresa fra l'Indo (l'odierno Dalaman) e il Grande Meandro (Menderes) si estendeva la CARIA. L'insalubrità del clima e la mancanza di comunicazioni hanno reso questa regione quasi deserta; anticamente in zone costiere, oggi paludose e malsane, sorgevano centri abitati, fiorenti per commercio e per la coltivazione delle vallate circostanti. Fra tutti si distinguevano Mileto, che le acque limacciose del Meandro separarono in seguito dal mare favorendone il rapido declino, ed Alicarnasso, antica colonia dorica, di fronte all'isola di Cos. La prima di queste città, secondo Plinio (Nat. hist., v; 31 al. 29), era capitale della Jonia e possedeva colonie sparse un po' dovunque fin nel Mar Nero e nel Mar di Marmara. Mentre lungo la costa e nelle isole adiacenti prevaleva già da secoli l'elemento greco, particolarmente di stirpe ionica, nel retroterra ancora ai tempi dell'Impero sopravvivevano i discendenti degli antichi Carii, celebri per il loro carattere bellicoso che li raccomandava come soldati mercenari. Essi; prima che il greco soppiantasse l'idioma indigeno, parlavano una lingua di cui restano solo poche tracce; era molto affine al licio, d'indole preindo-europea. Già Omero aveva chiamato i Carii parlanti barbaricamente (***, Iliade, II, 867).

13. Al contrario, anche prima di Alessandro, era ellenizzata quasi totalmente la LIDIA, la regione situata fra la Caria, la Misia e la Frigia, con confini incerti e spesso modificati. Questa ricca regione, contenente i bacini del Caistro e dell'Ermo (rispettivamente l'odierno Piccolo Meandro e il Gediz chay) doveva la sua importanza al fatto di essere il naturale ponte di passaggio fra il continente europeo e l'Asia anteriore, giacché nell'antichità si svolgeva un attivissimo commercio attraverso le città costiere della Lidia, quasi tutte antiche colonie greche. Le più celebri erano Efeso, Colofone, Clazomene, Smime, e Magnesia, l'odierna Manisa alle falde del Sipilo, nei cui pressi i Romani ottennero la famosa vittoria su Antioco III il Grande di Siria (190 av. Cr.). Nel retroterra Sardi, alle falde del monte Tmolo, era stata la capitale del regno Lidio, ma aveva perduto il suo prestigio dopo il fiorire delle città vicine, specialmente Efeso e Pergamo.

Le meraviglie che scrittori classici narrano di Efeso sono state riscontrate in parte nei recenti scavi praticati nella sua zona, oggi lontana dal mare a causa dell'insabbiamento prodotto dal Caistro e tutta di aspetto desolato. Fra altri rinvenimenti, si sono trovati i resti monumentali del teatro addossato al fianco occidentale del monte Pion, dove sboccava l'arteria principale della città (chiamata, al tempo dell'imperatore Arcadio, la via Arcadiana); nell'ampia cavea di questo teatro, che poteva contenere circa 23.000 persone, avvenne un episodio assai pericoloso per l'apostolo Paolo (§ 468 segg.). Molti edifici, quali un'agorà ellenistica a Sud del teatro con un grande orologio probabilmente idraulico, un'altra agorà romana con colonnati e propilei, più ginnasi, uno stadio ed altre superbe costruzioni, abbellivano la capitale della provincia dell'Asia.

Dopo un lungo periodo di guerre e miserie, Efeso sotto Augusto tornava a godere di benefica pace. I favori dell'imperatore rinnovavano quasi i tempi di Lisimaco, il diadoco che aveva data grande incremento alla città del Caistro, cingendola di mura e richiamandovi abitanti dai due centri vicini, Lebedo e Colofone (Pausania, I, 9, 7). Il suo porto, già minacciato dalle sabbie del fiume ma fino allora il più vasto della provincia, era animatissimo: nei suoi ampi magazzini, disposti lungo le rive del fiume e sulle pendici del monte Coressos, affluivano merci di ogni genere dall'Oriente e dall'Occidente. La descrizione dell'Apocalisse, se risente di quella di Tiro fatta da Ezechiele (Ezech., 27), risente egualmente della scena reale che l'autore aveva contemplato lunghi anni ad Efeso: Mercanzie d'oro e d'argento, di pietre preziose, di perle, di lino fino, di porpora, di seta, di scarlatto, ed ogni sorta di legno odoroso ed ogni sorta di oggetti di avorio ed ogni sorta di legno preziosissimo, e di rame, di ferro, e di marmo, e la cannella e l'amomo e i profumi e gli unguenti e l'incenso e il vino e l'olio e il fior di farina e il grano, ecc. (Apocal., 18, 12-13).

14. Ma di celebrità anche maggiore godeva Efeso per il suo carattere di città sacra ad Artemide, di cui possedeva un famoso tempio. Fino al 1869 si conoscevano soltanto le ditirambiche lodi che gli antichi scrittori avevano tributato a questo tempio, ma in quell'anno l'archeologo inglese Wood riuscì a riconoscerne il preciso sito. Gli scavi, che in realtà risultarono meno fruttuosi di quanto si sarebbe potuto aspettare, hanno confermato genericamente la grandiosità della costruzione. Questo tempio, l'Artemision, situato fra le due colline di Aya-Soluk e del Pion, era uno dei più vasti dell'antichità, ricoprendo un'area corrispondente quasi ai due terzi della basilica di S. Pietro a Roma.

Le sue origini sono, naturalmente, leggendarie. Quando Creso nel 559. av. Cr. s'impadronì di Efeso (Erodoto, I, 26), non solo risparmiò la città per riverenza al suo carattere sacro, ma promosse un rifacimento totale del tempio, che risultò splendido non meno di quello successivo descrittoci da Plinio. Avvenne infatti che nell'anno 356 il suntuoso edificio del tempo di Creso finì incendiato, proprio la notte stessa in cui la dea - secondo la spiegazione dei compiacenti teologi contemporanei - assisteva alla nascita di Alessandro Magno. La ricostruzione successiva questa volta fu lentissima, ma non lasciò nulla a desiderare quanto a magnificenza. Questo nuovo tempio, secondo Plinio (Nat. hist., XXXVI, 21 al. 14) conteneva 127 colonne, donate da altrettanti re, ciascuna dell'altezza di 60 piedi, e 36 di esse erano adorne di bassorilievi scolpiti; i migliori artisti greci, Policleto, Prassitele, Scopa, vi avevano eseguito opere di sommo pregio. I Romani, alla loro volta, continuarono elargizioni e favori al celebre tempio; ma già Augusto vi stabilì un recinto in onore della dea Roma e di Giulio Cesare (Cassio Dione, LI, 20, 6), e a poco a poco il culto dell'imperatore, praticato con servilismo orientale, si fuse con quello di Artemide; più tardi s'introdussero anche culti di divinità straniere, come quello di Iside.

15. Riguardo alla dea signora del tempio, già Girolamo faceva notare che non si trattava della Artemide o Diana della mitologia greca, rappresentata succinta e con l'arco come cacciatrice, ma di una divinità dalle innumerevoli mammelle (multimammia, ***): dalla sua stessa immagine si poteva arguire la sua caratteristica, che era bestiarum et viventium esse nutricem (Prologus in Epist. ad Ephesios, in Migne, Patr. Lat., 26, 470) . Doveva essere un primitivo feticcio, che la fantasia popolare stimò caduto dal cielo. Le mammelle che pendevano numerose dal petto, come appare da alcune riproduzioni conservate a Roma e altrove, fanno pensare alla Magna Mater frigia (§ 68 segg.) o alla Astarte fenicia; apparteneva quindi al gruppo delle divinità naturistiche come personificazione della fecondità: era attribuita a lei, quale produttrice e conservatrice della vita, la protezione degli animali e la tutela delle nascite. In suo onore si celebravano molte feste durante l'anno. Nel santuario di Ortigia, a sud del Coressos e presso il monte Solmissos, si celebravano particolari misteri per rievocare la nascita della dea, in quanto Artemide: in questi misteri la parte principale sembra che fosse sostenuta dal collegio sacro dei Cureti. Processioni notturne tenute in primavera rievocavano la nascita dei due gemelli, Apollo e Artemide; vi si alzavano forti grida, per spaventare la gelosa Era, che insidiava alla loro genitrice Latona. Autori greci, come Strabone, parlano di orgie sfrenate tenute in occasione del rito.

Ai tempi di Paolo il culto della dea non era presieduto più, come nel passato, da un sommo sacerdote eunuco (chiamato il Megabyzos), bensì affidato a sacerdotesse, le quali per la durata del loro servizio dovevano conservare la verginità: era un richiamo puramente legale alla «dea vergine» Artemide, ma che non aveva alcuna influenza sulla motilità del culto.

Il tempio godeva del «diritto d'asilo», e perciò non mancavano malfattori di ogni sorta che per sfuggire alla giustizia si rifugiavano nel suo recinto; quando sotto Tiberio si pensò d'abolire questo privilegio, una legazione di Efesi si affrettò a patrocinare il diritto acquisito (Tacito, Annal.) III, 60-61). Oltre che d'asilo, il tempio serviva come di banca, sia per le molteplici offerte che vi affluivano da ogni parte, sia per i depositi che persone private vi lasciavano per garantirne la sicurezza (3).

16. Non va tralasciata la menzione di un'usanza di Efeso che è collegata sia col tempio di Artemide sia con i fatti di Paolo, cioè gli Ephesia grammata. Erano piccoli gruppi di lettere d'alfabeto, o di parole, o brevi formule, a cui si attribuivano virtù magiche in materia di malattie, di giuoco, di amore, ecc.: da principio furono, probabilmente, la ricopiatura dei suoni inarticolati e privi di significato che emettevano gli indovini del tempio; poi man mano sorse tutta un'industria di siffatti foglietti o libretti, che portati addosso potevano essere utili in mille circostanze della vita. Clemente Alessandrino ne riporta alcuni brevi saggi (4); la diffusione dell'industria organizzata fu riscontrata anche da Paolo in Efeso, ove molti dei recenti cristiani avevano seguito l'usanza (Atti, 19, 19).

Dopo la morte di Creso, lo sfortunato avversario di Ciro il Grande, la Lidia subì la sorte dei paesi vicini, passando successivamente sotto le dominazioni persiana, greca e romana. L'ellenizzazione profonda già ai tempi romani aveva cancellato quasi ogni carattere indigeno, compresa la lingua di cui si conservano solamente poche tracce.

17. A Nord della Lidia, fra la Troade, la Frigia Minore ed il Mar Egeo, era situata la MISIA. La povertà e l'abbandono dei tempi moderni è in pieno contrasto con l'importanza e l'opulenza che questa contrada aveva nell'antichità. Oggi s'incontrano pochi centri che raggiungano qualche migliaio di abitanti (Balikesir, capoluogo del vilayet, con circa 26.000 ab.); vari corsi d'acqua, fra i quali i fiumi Bagir (l'antico Caico) e Susurluq, favoriscono la cultura di cereali, che ad ogni modo non è da paragonarsi con l’antica.

La Misia annoverava nel suo territorio parecchi,e colonie greche, istallate lunga la costa frastagliatissima, ed importanti città nel retroterra. Fra queste sono da segnalare Tiatira e Pergamo. La prima, rinomata per il suo commercio di porpora, era una colonia di Macedoni situata nella parte più meridionale della Misia, ai confini con la sottostante Lidia: per questa ragione spesso era considerata come appartenente alla Lidia. Pergamo era stata la capitale del regno omonimo: i liberali re Attalidi, che si erano sostituiti alla signoria di Filereto, abbellirono questa città can insigni monumenti, in parte ritrovati dall'esplorazione archeologica e che attestano il raffinato ellenismo della dinastia Attalida. Fra i porti di questa regione va ricordato Adramittio, nell'ampio golfo omonimo, ave si tenevano le assise (conventus) del distretto occidentale dell'Asia Minore.

18. L'estremità nord-occidentale della «provincia dell'Asia» e di tutta l'Asia Minore era occupata dalla TROADE, piccola regione limitata dal golfo di Adramittio e dall'Ellesponto. Essa è percorsa in parte dalla catena montuosa del leggendario Ida e dai non meno celebri fiumi Scamandro e Simoenta. In questa regione, disseminata di colonie elleniche, sorgeva l'importante Alessandria Troade, che ricevette ogni privilegio dai discendenti della gens Julia per i ricordi omerici collegati con l'origine della famiglia, e già ai suoi tempi Giulio Cesare pensava di farne addirittura la capitale dell'Impero romano (Svetonio, Divus Iulius, 79). Augusto ne fece una colonia romana. Gli avventurosi e avventurati scavi dello Schliemann riportarono alla luce sulla collina di Hissarlik gli avanzi di Troia-Ilio, la città dei poemi omerici. Le ricerche archeologiche proseguite dall'Università di Cincinnati hanno permesso di seguire l'avvicendarsi di successive civiltà nel medesimo sito; dalle epoche più remote fino a quella romana.

Oltre alle numerosissime isole, fra le quali le grandi Rodi, Samo, Chio, Lesbo, celebri nella cultura greca, apparteneva ancora alla provincia dell'Asia la penisola del Chersoneso Tracico, facente parte del continente europeo; ma questi luoghi non entrano nel nostro argomento.

19. A Settentrione e à Levante di tutte le altre regioni (Troade, Misia, Lidia, Caria) costituenti la «provincia dell'Asia», si estendeva l'ampia FRIGIA, che apparteneva alla stessa provincia e che dall'Ellesponto raggiunse in certe epoche il fiume Halys; a Nord la Frigia confinava con la provincia della Bitinia, a Est e a Sud-Est con la Galazia e la Licaonia, a Sud con la Pisidia. In pratica abbracciava il grosso dell'altipiano occidentale dell'Asia Minore.

Gli antichi Greci parlano di un antichissimo regno frigio, formato da emigrati dalla Tracia (Erodoto, VII, 73, Strabone, VII, 3, 2) prima della distruzione di Troia (Strabone, XIV, 5, 29); ma ben poco si sa di quest'epoca favolosa, come pure della civiltà primitiva di questo popolo. In tempi storici esso seguì la sorte degli altri gruppi etnici finitimi, che passarono da una dominazione all'altra fino a quella dei Romani. La vasta regione, anche prima che l'imperatore Diocleziano per motivi amministrativi la suddividesse in Frigia prima e secunda, o Pacatiana e Salutaris, era considerata divisa in Frigia Minore sotto la Propontide e Frigia Maggiore nel massiccio centrale.

20. Fra le città della Frigia a noi interessano le tre situate nella vallata del Lico, affluente del Meandro, vicino alla Caria, ossia: Laodicea, Colossi e Jerapoli.

Laodicea così è descritta da Plinio: Imposita est Lyco flumini, latera adfluentibus Asopo et Capro, appellata primo Diospolis, dein Rhoas (Nat. hist., v, 29). Il nome di Laodicea le fu imposto dal fondatore, il seleucida Antioco II (261-246 av. Cr.), in onore della propria moglie. Strabone (XII, 8, 16) la descrive come città ricchissima a causa del suo attivo commercio, alimentato particolarmente da un fiorente allevamento di bestiame. Duramente colpita da un terremoto nel 60 d. Cr., senza soccorsi stranieri riparò con le sue ricchezze ai gravi danni sofferti (Tacito, Annal., XVI, 27). Oggi non ne restano che squallide rovine ad Eski-Hissar.

L'incremento progressivo di Laodicea causò il lento declino della vicina città di Colossi, situata nella riva dell'alto Lico. La sua importanza era dovuta al fatto di essere situata sulla strada commerciale, che univa Sardi con Apamea (Celene). Strabone (XII, 8, 13) la chiama giustamente una piccola città (***), mentre Plinio (Nat. hist.; V, 41 al. 32), ripensando forse alla sua storia, la nomina fra gli oppida celeberrima.

Notizie ancora più scarse si hanno su Jerapoli «città sacra», come era chiamata per il suo carattere religioso. Era celebre anche per le sue acque minerali, ricche di sali e calcari, e per una pietra molto simile al travertino. Assai progredita vi era l'industria della lana e della tintoria, il cui centro principale però era a Laodicea.

21. Su tutte queste regioni, profondamente ellenizzate, Roma aveva cominciato a estendere la sua influenza fin dall'inizio del sec. II av. Cr.; ma solamente in forza del testamento di Attalo III re di Pergamo, il popolo romano acquistò. in eredità i territori posseduti dalla dinastia Attalida (133 av. Cr.). Dopo non poche difficoltà, dovute specialmente alla forte resistenza capeggiata dal nazionalista Aristanico, Roma stabilì saldamente il suo dominio su quell'altipiano dell'Asia Minore, erigendolo a provincia. Nella sua riordinazione dell'Impero, Augusto dichiarò l'Asia, depauperata dalle ripercussioni delle guerre civili, provincia senatoria, concedendole favori e privilegi: fu l'Asia proconsularis, perché, come per la provincia dell'Africa, l'ufficio di governatore era affidata ad un ex-console, cui era concesso il privilegio di dodici fasci littori. Il proconsole, al quale erano devolute le ordinarie attribuzioni di un governatore di provincia, risiedeva abitualmente ad Efeso; ad intervalli, personalmente o per mezzo d'incaricati, egli ispezionava i capoluoghi dei vari distretti giudiziari (conventus) per esercitarvi la giustizia. Stando ad un elenco, forse non completo, di Plinio (Nat. hist., V, 29-33 al. 28-30.) tali assemblee giudiziarie si tenevano a Laodicea (o a Cibira), Sinnada, Apamea, Alabanda, Sardi, Smirne, Efeso, Adramittio e Pergamo.

La riscossione delle imposte e dei vari tributi era affidata ad appaltatori, ai quali sottostava una turba di pubblicani, che con abusi e sopraffazioni dissanguavano la provincia, come risulta da non poche proteste degli angariati giunte fino a noi in alcune iscrizioni superstiti, nell'orazione di Cicerone pro Flacco, e in altri testi di storici romani (Tacito, Annal., XII, 63; XIII, 33).

In Asia, come altrove, non mancavano le città dichiarate immuni, ossia esenti dall'obbligo di pagare la fondiaria al fisco imperiale, e libere, ossia con un'ampia autonomia nell'eleggere i propri magistrati e nel fissare leggi particolari. I Romani, tuttavia, si riservavano. sempre il diritto di revocare i privilegi di libertà e di immunità, e tale diritto fu spesso esercitato nei riguardi di città che mostravano poca sottomissione a Roma.

22. Un'antica istituzione di carattere religioso acquistò grande sviluppo ed importanza al tempo di Augusto, e fu l'assemblea asiatica (***). Ad essa, che si riuniva a periodi non ben determinati, spettava provvedere al culto della dea Roma, a cui la cortigianeria orientale aggiunse presto, dietro l'esempio di Pergamo, il culto dell'imperatore. Questa assemblea, a cui ogni città principale inviava i propri rappresentanti, era accompagnata da feste e giuochi solenni; oltre alle questioni di carattere religioso, essa poteva manifestare il proprio parere anche in materia amministrativa, lodare a biasimare un governatore, invocare la modifica di qualche legge o lo sgravio di pesanti tributi (cfr. Corpus Inscriptionum Graecarum, vol. II, n. 3487): ma, in realtà, il suo potere in materia politica o amministrativa era molto limitato e difficilmente riusciva a correggere abusi e a reprimere angherie, sebbene servisse da utile collegamento fra il governatore e i sudditi. Il presidente di tale assemblea aveva l'ambito titolo di «asiarca»: a lui incombeva la direzione delle feste e dei giuochi in onore dell'imperatore, e spesso anche l'onere delle spese. Il carattere religioso dell'assemblea è ricordato dal titolo di sommo sacerdote dell'Asia (***), che sembra praticamente sinonimo di «asiarca», ed era dato talvolta al presidente. Per il moltiplicarsi di città «neocore», ossia dotate del privilegio di erigere un tempio in onore dell'imperatore, e per l'ambizione di titoli onorifici fra gli Asiatici, tale onorificenza fu attribuita a moltissime persone, anche perché conservavano tale titolo pure quelli che avevano deposta la carica. Grazie a siffatte istituzioni, che davano l'illusione di un'ampia libertà, e grazie alla politica oculata e tollerante dei Romani, si può dire che nel sec. I d. Cr. la «provincia dell'Asia» godesse di tutti i benefizi della pax romana: i quali dovevano essere tanto più apprezzati, in quanto la provincia usciva da un periodo infausto di guerra e spoliazioni. Non senza sorpresa si legge la lode che si attribuisce Augusto nel Monumento Ancirano: Nei templi di tutte le città della provincia dell'Asia io, vincitore, ricollocai gli ornamenti, dei quali si era impossessato, spogliatine i templi, colui contro il quale avevo guerreggiato (5). Ed effettivamente, sotto l'Impero, gli Asiatici si trovavano ottimamente in confronto con i precedenti governi; cosicché, sebbene attenuate, si potevano ancora ripetere le parole di Cicerone: L'Asia è così ricca e fertile, da superare senza dubbio tutte le altre regioni per la fecondità dei campi, per la varietà delle coltivazioni, per l'estensione dei suoi pascoli e per l'abbondanza delle esportazioni (6).

23. GALAZIA, LICAONIA, PISIDIA, ISAURIA. Nel centro dell’Asia Minore la regione confinante, con limiti alquanto incerti, a Nord con la Bitinia, ad Est con la Cappadocia, e ad Ovest con la Frigia; si chiamava ai tempi romani GALAZIA. Anche geologicamente la Galazia è un paese di transizione fra il montuoso altipiano occidentale e la distesa orientale più pianeggiante; le cime montane non raggiungono i 2.000 metri, mentre sono più estese le vallate alluvionali formate da fiumi, quali il Kizil Irmac (l'antico Halys), il Delice e il Sakarya (l'antico fiume sacro Sangarius), né mancano zone da steppa e aridi altipiani calcarei. Vi predomina la pastorizia, pur fra tratti coltivati a cereali nei pendii avvallati. Fra le città odierne emergono, oltre ad Ankara (Ancira, Angora) capitale della Repubblica Turca, il centro minerario di Keskin, e qualche altra.

Nella seconda metà del sec. III av. Cr. questa regione fu invasa da popolazioni celtiche, che dopo aver percorsa la Balcania guidate da Lutario e Leonnorio, si vennero a stabilire in questa zona ad esse del tutto nuova. Questi Celti o Galli (7), che spargevano il terrore ovunque irrompevano, divisero il territorio fra le tre stirpi da cui erano composti, ossia i Tolistobogi, che si fissarono ad Occidente intorno a Pessinunte (Pessinus), i Trocmi ad Oriente con capitale Tavio (Tavium), ed i Tectosagi nel centro attorno ad Ancira (Ankara). Di carattere bellicoso quali erano, parteciparono essi a quasi tutte le guerre che si svolsero lungo il sec. II av. Cr. fra i piccoli monarchi dell’Asia Minore, giacché per il loro coraggio erano ricercati come mercenari. Nella seconda metà del sec. 1 av. Cr. Deiotaro, tetrarca dei Tolistobogi, respinse l'invasore Eumaco, satrapo del Ponto, e riunì sotto il suo dominio le tre stirpi celtiche nel comune territorio, chiamato ormai Galazia. Pompeo riconobbe il titolo di re a questo alleato dei Romani nella guerra Mitridatica, e ampliò il suo territorio. Dopo la morte di questo re, a servizio del quale Cicerone aveva messo la sua eloquenza (Oratio pro rege Deiotaro), il regno passò al suo segretario Aminta. Il triumviro Antonio favorì il nuovo re, donandogli parti della Pisidia (Appiano, Bellum civile, v, 75, 319), della Licaonia e della Pamfilia (Cassio Dione, XLIX, 32, 3). Successivamente Aminta estese il suo dominio sull'Isauria e sulla Cilicia Montana. Augusto riconobbe questi possedimenti al re, che ad Azio si unì col suo partito; ma dopo la morte di Aminta, nel 25 av. Cr., staccò dal regno, di lui le parti della Cilicia e della Pamfilia e formò una provincia romana (Strabone, XII, 5, I; Cassio Dione, LIII, 26, 3).

24. Questa provincia, accresciuta di alcuni distretti della Paflagonia, fu costituita dalla Galazia propriamente detta, dalla Licaonia, dalla Pisidia e dall'Isauria e così rimase fino ai tempi di Vespasiano, quando subì modificazioni. Il carattere eterogeneo di questa provincia era attestato anche dalle denominazioni usuali, che distinguevano fra le diverse zone della provincia chiamate ciascuna col suo nome primitivo. Così nelle iscrizioni si trova che il governatore della provincia, invece di esser chiamato in maniera più comoda «Legato della Galazia», è designato con l'incomoda ma esatta nomenclatura Legatus Augusti pro praetore provinciae Galatiae, Pisidiae, Phrygiae, Lycaoniae, Isauriac, Paphlagoniae, etc. (in Corpus Inscr. Lat., III, 291, Supplem. 6818; cfr. 312, 318). La designazione di regione Galatica (***) si riportava al territorio occupato originariamente dai Galati, ossia alla parte settentrionale della provincia; da questo territorio, infatti, era contraddistinta la Frigia (Atti, 16, 6; 18, 23), sebbene ambedue appartenessèro alla provincia della Galazia (§ 376). Questa distinzione delle varie regioni componenti la provincia è confermata dal fatta che, almeno nel sec. II d. Cr., ciascuna di esse aveva un'assemblea o *** ad essa particolare: finora è documentata la coesistenza del *** della Licaonia, insieme con quello della Galazia che si adunava ad Ancira o a Pessinunte.

La Galazia, insieme con uno scarso elemento romana, albergava una mescolanza degli invasori Celti-Galli, con Frigi e Greci precedenti abitanti del luogo: è la mescolanza già messa in rilievo dal termine usuale di Gallo­grecia (Strabone, XII, 5, 1) a Grecogallia (Livio, XXXVIII, 1,7). Tuttavia non si potrebbe parlare di una profonda ellenizzazione dei Galati, giacché ancora nel sec. IV Girolamo poteva asserire che in Galazia era in uso una lingua particolare molto affine a quella che si parlava a Treviri in Gallia (In Epistulamad Galatas, lib: II, Praefatio, in Migne, Patr. Lat., 26, 382).

25. A Sud della regione della Galazia si estendeva la LICAONIA, altipiano a 1.000 metri di media sul mare, incassato fra i monti della Frigia e dell'Isauria, limitato a Sud dalla catena del Tauro e a Nord-Est dalla Cappadocia. Quest'altipiano contiene taluni ampi laghi salati, come quello di Tuz; recentemente si è provveduto ad un'irrigazione razionale, impiegando l'acqua dei laghi isaurici Beisehir e Sogla, per diminuire le grandi zone a steppa dovute alla scarsità delle piogge.

In antica la Licaonia passò sotto varie dominazioni straniere, finché i Romani la incorporarono con la provincia della Galazia, con cui rimase unita almeno fino ad Antonino Pio. Non vi è accordo neppure fra gli scrittori antichi circa l'attribuzione, o alla Frigia o alla Licaonia, dell'importante città di Iconio (oggi Conia). Senofonte (Anab.) I, 2, 19) l'annovera fra le città frigie, così pure Plinio (Nat. hist., V, 41 al. 32); invece Cicerone (Ad familiares, XV, 4, 2) e Strabone (XII, 6, I) l’assegnano alla Licaonia. Luca negli Atti (14,6) sembra considerarla città frigia. Benché d'antica origine e capitale di una tetrarchia, Iconio acquistò importanza molto tardi; l'ellenismo vi penetrò scarsamente e le usanze indigene vi mantennero il predominio: ai tempi di Paolo nella regione circostante si parlava licaonio, antica lingua anatolica (Atti, 14, II). I Romani concessero Iconio a Polemone re di Cilicia; ma prestò essa riappare unita alla provincia di Galazia. L'imperatore Claudio, probabilmente senza farne una colonia, le concesse il nome onorifico di Claudiconium. Adriano ne fece una Colonia Aelia Hadriana Augusta Iconiensis.

26. Alle falde del Kara Dagh, maestoso vulcano spento, si adagia la cittadina di Listra, che solo al principio dell'Impero aveva acquistato una qualche rinomanza. I Romani, dopo la morte di Aminta, l'avevano aggregata alla provincia della Galazia, collocandovi un presidio militare contro i ladroni delle montagne vicine. Ogni traccia di Listra si era perduta fino al 1885, quando lo Sterret ne riconobbe i ruderi presso l'odierna Katyn Serai; il solo ritrovamento archeologico di qualche rilievo è una rozza pietra da altare pagano, con una iscrizione dedicata ad Augusto dai decurioni della colonia romana.

Apparteneva alla Licaonia anche la cittadina di Derbe, che Stefano di Bisanzio erroneamente descrive come fortezza e porto dell'Isauria. Agli inizi del sec. I d. Cr. doveva essere niente più che un piccolo centro, fornito di presidio militare per la sicurezza delle contrade vicine. In onore di Claudio si chiamò Claudioderbe; poco prima che vi giungesse Paolo sembra che rimanesse staccata per poco tempo dalla provincia della Galazia, perché secondo l'interpretazione più attendibile della vaga espressione di Cassio Dione (LIX, 8, 2) - fu ceduta da Caligola ad Antioco IV re della Commagene nell'anno 38; ma poco dopo Antioco fu detronizzato dallo stesso Caligola, e successivamente rimesso in trono da Claudio nel 41 (Cassio Dione, LX, 8, I). È stato proposto di identificare Derbe con l'odierna Gudelissin, presso Zosta o Losta.

27. A Nord della Pamfilia, e della Licia, altre due piccole regioni si estendevano fra la Licaonia, la Frigia e la Caria: erano la PISIDIA nella parte occidentale, e l'ISAURIA in quella orientale. Di carattere montagnoso, contengono numerose conche lacustri: fra i laghi più grandi si annoverano il Kirili-gol (1150 m. sul mare), il Bùndùr-gol (920 m. sul mare) ed il lago alpestre di acqua dolce, l'Egherdir-gol. Aspetto orrido presentava l'Isauria, e i suoi abitanti avevano fama di singolare ferocia.

Penetrando in queste contrade, i Greci procurarono di stabilire posti di sorveglianza per difendere i valichi obbligatori: altrettanto fecero i Romani, che dopo la morte del re vassallo Aminta (25 av. Cr.) ne ripresero il governo diretto. Nel sec. I d. Cr. Pisidia ed Isauria, insieme con la Licaonia, fecero parte della provincia della Galazia; tuttavia conservarono, particolarmente la Pisidia, una certa autonomia amministrativa, accentuata dalla presenza di numerose colonie romane fondatevi da Augusto, quali Sagalasso, Olbasa, Comana, Cremna.

Comunemente si annoverava fra le città della Pisidia anche Antiochia, situata propriamente in territorio frigio; i suoi ruderi sono stati ritrovati presso il villaggio turco di Yavolach, a Nord del lago di Egherdir, sopra un'altura prospiciente la catena del Sultan Dagh. La città fu fondata da Seleuco Nicatore, versa il 286 av. Cr., sul luogo di un villaggio abitato da emigrati di Magnesia al Meandro (Strabone, XII, 8, 14). I Romani fin dal tempo di Antioco il Grande la dichiararono città libera (189 av. Cr.), e se ne servirono come posto avanzato di frontiera. Augusto vi stabilì una colonia di veterani, e da allora il nome ufficiale fu Colonia Caesarea Antiochia, mentre gli scrittori greci la denominavano giustamente Antiochia verso la Pisidia, o Pisidica (***) Strabone, XII, 6, 4; ***, Atti, 13, 14). Particolare importanza ebbe Antiochia per i Romani in occasione della guerra contro gli Omonadensi, allorché il senatore P. Sulpicio Quirinio ne fece centro della sua campagna contro quei predoni (8).

Gli scavi hanno riportato alla luce tracce del vetusto culto del dio lunare Men - diventato Lunus in latino - e di altre divinità frigie, particolarmente di Cibele. Grandi propilei e l'acquedotto ramano testimoniano ancora l'importanza della città. Fra i ricordi dell'imperatore Augusto hanno particolare valore molti frammenti delle sue Res Gestae, con i quali si è potuto completare in alcuni passi il Monumento Ancirano. Una capace basilica cristiana ha conservato il suo pavimento a mosaico ed un'iscrizione datata dal vescovo Optimus (375-381).

28. Riguardo alla popolazione dell'Asia Minore in genere, poco vi è da aggiungere a quello che occasionalmente si è detto in questa rapida rassegna delle sue regioni. Erano da distinguersi due zone: quella costiera, a carattere cosmopolitico, e quella interna dell'altipiano, ove la configurazione stessa della regione agevolava la conservazione delle stirpi indigene o da lungo tempo ivi immigrate. Nei centri minori, sparsi fra le montagne della Frigia o lungo la catena del Tauro o nelle piane della Galazia, l'elemento predo. minante era sempre l'indigeno, tenacemente attaccato alla lingua e alle tradizioni ataviche, nonostante il continuo espandersi dell'ellenismo. Lungo la costa, invece, e in genere nelle grandi città dell'immediato retroterra, come Sardi, Pergamo, Filadelfia, Laodicea, Apamea, ecc., situate lungo le principali arterie stradali, prevaleva l'elemento greco, che in tempi lontani aveva gettato le fondamenta di quelle città. Erano colonie antichissime, che avevano, sostenuto le epiche lotte contro la Persia, rimanendo attaccate alla madrepatria. per la comunanza di linguaggio e di cultura; giacché la più antica letteratura greca in quasi tutte le sue forme aveva avuto inizio proprio in queste colonie lontane. In prevalenza esse appartenevano ad emigrazioni di antichi Toni, onde il nome di Jonia dato abitualmente alla fascia costiera più vicina al continente europeo; ma non mancavano rappresentanze delle altre due stirpi, ossia della dorica e dell'eolica. Queste circostanze costituiscono una delle principali ragioni della forza espansiva sviluppata dall'ellenismo, che con Alessandro avanzò trionfalmente in primo luogo nell'Asia Minore.

29. Ma anche più importante, al nostro scopo, è ricordare che in mezzo a questa eterogenea popolazione si era largamente infiltrata la Diaspora giudaica. Questa «disseminazione» della nazione giudaica fuori della Palestina costituiva una fitta rete di fili e di nodi che già avvolgeva la massima parte del mondo antico, e perciò anche l’Asia Minore. Paolo, nei suoi viaggi, trova Giudei quasi dappertutto, e sempre ad essi prima che ai pagani egli si rivolge: il nucleo giudaico, insediato tanto in una solitaria borgata della Licaonia o della Pisidia quanto in un centro cosmopolitico dell'Asia proconsolare, era ordinariamente la sua meta diretta: questi singoli nodi della spirituale rete erano i suoi regolari punti d'appoggio, ed egli passava da un, nodo all'altro seguendo i fili della stessa rete, ossia le relazioni sociali di vario genere che ricollegavano un nodo con l'altro.

Avendo già esaminato altrove i documenti che attestano sia l'estensione e la tenacia della Diaspora giudaica, sia la costituzione interna e l'attività spirituale dei nuclei stabiliti fuor della Palestina, ci permettiamo rinviare a quella trattazione (9).

30. SIRIA. Grande importanza nella vita di Paolo ha pure fa Siria, ossia quella regione asiatica che confinava a Nord con il limite meridionale dell'Asia Minore (una linea ideale che andava dal golfo di Alessandretta all'Eufrate), all'Ovest col Mediterraneo, a Sud con la Palestina e all'Est col deserto arabico e con l'Eufrate. Geologicamente consta di una pianura costiera con pochi massicci montani e di un altipiano interno, che raggiunge al massimo i m. 1000 di altezza. Nella parte meridionale, sopra al fiume Nahr-el­Qasimiye che inizia la sottostante Palestina, è caratteristico un profondo avvallamento geologico fra il Libano e l'Antilibano, chiamato el-Beqa'a, il quale ha a Sud il suo naturale proseguiménto nel Ghor dove scorre il Giordano; nella parte settentrionale si elevano i monti che segnano il distacco dalla Cilicia, quali il Kizil Dagh, l'Amano e il Ghiaur Dagh. Il fiume principale della Siria è l'Oronte che, dopo essere scorso lungo il suaccennato avvallamento, si allarga presso Antiochia in un ampio bacino alluvionale.

La Siria fu durante millenni il necessario ponte di passaggio fra l'Egitto e le regioni Mesopotamiche, ossia fra i due centri delle più antiche civiltà umane: è quindi naturale che contenesse città le cui origini risalivano a più millenni av. Cr., quali Byblos, Tiro; Sidone, Aleppo, ecc. Nel pèriodo greco­romano la città principale di tutta la Siria fu Antiochia sull'Oronte, servita dal vicino porto di Seleucia; altre fiorenti città erano Apamea, Laodicea e più a Sud Damasco, tutte lungo la soglia del deserto arabo. Dopo il periodo del dominio persiano, la Siria divenne regno dei Seleucidi, finché spossata da incessanti guerre e rivolgimenti, cadde sotto la dominazione romana. Pompeo, già presente in Asia, approfittò dell'anarchia generale e nel 64 av. Cr. riorganizzò la Siria, costituendola provincia romana: questa ebbe confini diversi durante i primi decenni di dominazione romana, comprendendo per qualche tempo anche parte della Cilicia, della Commagene e la Palestina, la quale tuttavia nel sec. I d. Cr. ebbe una storia tutta particolare.

La ricchezza naturale della Siria, e la sua posizione di confine di fronte ai Parti tradizionali nemici di Roma, conferirono a questa provincia un'importanza capitale. Augusto nel 20 av. Cr. compì un viaggio in tale regione, durante il quale elargì grandi favori, donando la libertà a molte città ed introducendo vari cambiamenti nell'amministrazione. Nella distinzione delle province in senatorie ed imperiali, la Siria fu tra le seconde: il suo governatore, legatus Augusti pro pretore, aveva sotto il suo comando rilevanti forze armate per difendere i confini dai Parti e dai Nabatei, e di solito era scelto fra gli appartenenti al ceto consolare, al termine della loro carriera.

31. Antiochia, sede del governatore, ebbe origini molto umili. Alla fine del sec. IV ai Cr. Seleuco Nicatore le diede il primo grande impulso e, sostituendo il nome originario di Antigonia, la chiamò Antiochia in onore di suo padre Antioco. I seguenti Seleucidi andarono a gara nell'abbellire la loro capitale; la vasta pianura che si estende dintorno (allora non esisteva l'odierno lago malsano), i contrafforti maestosi dell'Amano e del Casio, il verde del Silpio, l'abbondanza delle acque formavano una cornice naturale di bellezza; il porto di Seleucia, a soli 35 km. e di comodo accesso per la navigabilità dell'Oronte, metteva la città in comunicazione con ogni porto del Mediterraneo, mentre numerose vie carovaniere la collegavano con le immense regioni del retroterra, di là dall'Eufrate e fino all'India misteriosa.

Ma, più che città commerciale, Antiochia era il luogo del piacere. A una decina di chilometri dalla città, dopo un susseguirsi di ville e giardini, si giungeva a Daphne, famoso luogo di delizie. In mezzo a densi boschetti di lauro (donde il nome di Daphne), che severe leggi proibivano di recidere, sorgeva il tempio di Apollo: là, dentro e dattorno, ove ogni cosa invitava a godere, si compivano riti religiosi della più raffinata sensualità che finivano regolarmente in orge sfrenate, come riconoscevano già autori pagani (cfr: Libanio, Oratio XLV, 23). Folle di voluttuosi e di cortigiane si recavano, da Antiochia e da luoghi più lontani, ad onorare Apollo ed Artemide in quel tempio della licenza. Il quale era privilegiato, come altri templi, del diritto di asilo (§ 15); e perciò - ironia della sorte!- in esso era venuto a rifugiarsi anche il sommo sacerdote di Gerusalemme, Onia, per sfuggire ai sicari di Menelao (2 Maccabei, 4, 33-34) (10).

Dopo Roma ed Alessandria, ed esclusa anche Atene benché ormai in decadenza, nessuna città poteva contendere con Antiochia per bellezze monumentali. L'amena isoletta, che, a settentrione era formata dall'Oronte, era ricoperta dalla splendida reggia, dimora dei re Seleucidi e poi dei governatori romani. Una lunghissima strada, la «via delle colonne», attraversava da Est ad Ovest tutta la città; ad abbellire questo magnifico «corso» avevano contribuito molti ricchi stranieri, fra cui il re dei Giudei, Erode il Grande, che l'aveva fatto lastricare di marmo e ornare con colonnati coperti per la lunghezza di venti stadi (Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche, XVI, 148; Guerra giudaica, I, 425). Un'altra strada da Nord a Sud, egualmente ornata di colonne, s'incrociava con il «corso». Qua e là, poi, sorgevano altri suntuosi edifici, abbelliti da capolavori dell'arte greca, mentre la zona meridionale e le pendici del Silpio contenevano le splendide ville dei ricchi. Una potente cerchia di mura, innalzate da Antioco IV Epifane, garantiva la sicurezza della città; dagli avanzi delle mura di Giustiniano si può misurare il loro perimetro, che era di 30 chilometri, con torri colossali intercalatevi ogni tanto. L'abbondanza di acque, che zampillavano nei ninfei, ed una sfarzosa illuminazione notturna, almeno al tempo del retore Libanio, accrescevano l'incanto.

La popolazione, naturalmente, rispecchiava nella sua indole siffatta città: era una popolazione frivola e leggiera, amante solo di feste e spettacoli secondo le testimonianze di Erodiano (II, 7, 9; III, I, 3; 4, I); una particolare danza, propria degli Antiocheni, ci è descritta da Luciano (***, De saltatione, 76). Una popolazione, insomma, che interpretava la vita come divertimento.

32. Al margine del deserto, nella pianura fiancheggiata ad Ovest dai contrafforti dell'Antilibano e a Sud dal Gebel el-Aswad, sorge Damasco, esh­Sham degli Arabi. Grazie ad una sapiente irrigazione, in uso già in tempi antichissimi, Damasco è circondata da orti e giardini rigogliosi, che ricoprono la pianura di el-Ghutah, attraversata dal fiume Barada, il Chrysorrhoas dei Greci. Centro naturale, commerciale e politico, Damasco ha sempre occupato un posto di particolare importanza nelle varie civiltà che si sono susseguite su di essa, e la sua storia risale ininterrotta da oggi fino almeno ai secondo millennio av. Cr., figurando il suo nome nei monumenti egiziani della Dinastia XVIII (cfr. Genesi, 14, 15). Sotto il dominio di Roma essa entrò nel sec. I av. Cr., quando Pompeo durante la sua campagna in Armenia la fece occupare da Lollio e Metello nel 65 av. Cr. (Antichità giudaiche, XIV, 29; Guerra giudaica, I, 127), e da allora la città fece parte della provincia romana della Siria. Secondo Plinio (Nat. hist., v, 16 al. 18) e Tolomeo (V, 14, 18) Damasco fu nel numero delle città confederate della Decapoli (cfr. Marco, 5,20; 7, 31). Ai tempi di Adriano portò il titolo di «metropoli»; sotto Alessandro Severo divenne colonia romana. Come città libera aveva la facoltà di coniare moneta propria, e difatti possediamo monete di Damasco battute al tempo di Augusto, di Tiberio e di Nerone; ma poiché mancano monete del tempo di Caligola, e in forza dell'accenno contenuto in II Corinti, II, 32, secondo cui l'etnarca del re Areta sorvegliava la città dei Damasceni, si è supposto che per un certo tempo Damasco rimanesse sotto il dominio dei vicini Nabatei, perché ceduta spontaneamente da Caligola. Siffatta cessione da parte del paranoico imperatore è ben possibile; tuttavia altri spiega diversamente l'accenno di II Corinti (§ 152).

33. La popolazione della Siria era ellenizzata non meno di quella dell'Asia Minore, con la differenza che qui l'elemento greco si era sovrapposto e mescolato su un fondò in massima parte semitico. Gli antichissimi centri della Siria, specialmente meridionale, erano tutti di origine semitica, e gli strati più bassi e più numerosi della popolazione erano rimasti semitici nella lingua, nelle costumanze e nella religione, anche dopo l'irrompere dell'ellenismo; il quale aveva guadagnata a preferenza i ceti più alti, non senza incorporare anche presso costoro elementi semitici.

In un ambiente siffatto i semiti Giudei, che vi giungevano dalla sottostante Palestina, si sentivano meno stranieri che in altre regioni; perciò vi si diffusero ampiamente e radicarono saldamente. Le condizioni dei Giudei in Siria, specialmente nella capitale Antiochia, sono riassunte nel sec. l d. Cr: da Flavio Giuseppe nel modi seguente: La stirpe dei Giudei, che si era sparsa assai in tutta la terra fra le genti paesane e si era mescolata con esse, specialmente in Siria a causa della vicinanza (delle due regioni), era particolarmente numerosa in Antiochia a causa della grandezza della città, ma soprattutto perché i re successori di Antioco le avevano apprestato colà una dimora sicura. Antioco Epifane, infatti, aveva depredato bensì Gerusalemme e saccheggiato il santuario, ma coloro che gli successero nel regno restituirono ai Giudei di Antiochia tutti gli oggetti votivi fatti di bronzo, facendoli deporre nella loro sinagoga, e concessero loro di goder degli stessi (diritti), di cittadinanza dei Greci. Favoriti nella stessa maniera dai re successivi, essi crebbero di numero, ecc. (Guerra giudaica, VII, 43-45). Lo stessa storica anche altrove (Antichità giudaiche, XII, 119) conferma la parità dei diritti civili fra Giudei e Greci in Antiochia, e ne attribuisce la concessione a Seleuco Nicatore fondatore della città. Il favore dei monarchi Seleucidi fu continuato anche dai governatori romani, la cui protezione salvò i Giudei da facili rappresaglie dei loro nemici, perfino durante i tragici anni della rivolta palestinese (Guerra giudaica, VII, 54 segg., 100 segg.).

Molto più antiche di quelle con Antiochia di Siria erano le relazioni dei Giudei con Damasco, con cui l'antico regno di Israele aveva avuto molteplici rapporti non sempre amichevoli. Per il sec. I d. Cr. abbiamo attestazioni sulla numerosità dei Giudei a Damasco, oltreché dagli Atti (9, 2), anche da Flavio Giuseppe: egli racconta che al principio della guerra giudaica furono uccisi per vendetta in questa città ben 10.500 Giudei (Guerra giudaica, II, 561), la quale cifra altrove è portata a 18.000 (ivi, VII, 368). Anche ritenendo esagerate tali cifre, bisognerà ammettere che in Damasco moltissimi erano i discendenti di Abramo; anche perché le donne damascene d'altre stirpi erano quasi tutte guadagnate alla religione giudaica (ivi, II, 560). Un successo somigliante fra l'elemento greco aveva incontrato il proselitismo giudaico anche in Antiochia (ivi, VII, 45).

34. CIPRO. L'isola più grande del Mediterraneo orientale, Cipro, dista appena 64 chilometri dalla costa meridionale dell'Asia Minore, di fronte alla Cilicia. Ha una superficie di 9.280 kmq., la lunghezza massima da Est ad Ovest di 225 km., ed è costituita da due grandi catene montuose che si protendono quasi parallelamente, includendo fra loro l'ampia pianura di Messaria; pur presentando una configurazione irregolare, è povera di insenature atte a servire da porti. La mancanza di grossi còrsi di acqua e la scarsezza delle piogge; rendono desolate alcune zone; le quali tuttavia, per la presenza di vasti boschi, erano meno estese nei tempi antichi, per i quali la fertilità del suolo e la ricchezza dei boschi sono attestate da scrittori classici (Strabone, XIV, 6, 5; Ammiano Marcellino, XIV, 8, 14). Altra fonte di lucro erano le abbondanti miniere di rame, raro ed apprezzatissimo dagli antichi; cosicché il metallo andò in giro per il mondo sotto il nome di ciprio, (cyprium, cuprum), nome passato nelle lingue moderne (cuivre, Kupfer, copper).

Cipro divenne possedimento romano nel 58 av. Cr.; dopo breve annessione alla provincia di Cilicia, fu costituita provincia il sé, dapprima imperiale, poi nel 22 av. Cr. senatoria. Era governata da un propretore finché fu provincia imperiale (Strabone, XIV, 6, 6; XVII, 3, 25), ma divenuta provincia senatoria fu governata da un proconsole, anche di grado pretorio (Cassio Dione, LIII, 12, 7; 13, 3; 15; e specialmente LIV, 4, I) (§ 324).

35. La popolazione non doveva essere molto densa. Plinio (Nat. hist., v, 35 al. 31) ricorda quindici centri abitati (oppida); ad ogni modo i principali stavano nella parte inferiore dell'isola, collegati fra loro da una strada, ed erano Salamina nella baia di Famagosta di fronte alle coste della Siria, Citium e Amathus nella costa meridionale, il primo nella baia di Larnaka il secondo, in quella di Akrotiri. La città più grande e il porto principale era Salamina; tuttavia nel mondo antico più famosa per ragioni religiose era Pafo (oggi Baffo), presso l'odierna Ktima, sulla costa occidentale dell'isola. Essa divenne residenza del proconsole, e fu molto favorita da Roma: dopo un violento terremoto, Augusta la ricostruì di sana pianta a una certa distanza, e fu la Nuova Pafo chiamata ufficialmente Sebaste (Cassio Dione, LIV, 23, 7); in un'iscrizione del sec. III appare sotto l'appellativo di Sebaste Claudia Flavia Paphos sacra metropolis civitatium Cypri: Ai tempi di Girolamo era un ammasso di rovine (Vita Sancti Hilarionis, 17, in Migne, Patr. Lat., 23, 52). Circa 60 stadi a Sud-Est erano i ruderi della Vecchia Pafo, quella abbattuta dal terremoto, ove si trovava il tempio di Afrodite. Le origini di questo santuario risalivano certamente ai tempi preellenici, ma nel sec. I d. Cr. esso era ancora in piena rinomanza, e molte brigate di pagani anche da fuori dell'isola vi si recavano a celebrare la dea della riproduzione e dell'amore, spesso con riti inverecondi. Tito, durante la guerra giudaica, volle anch'egli visitare questo tempio inclytum per indigenas advenasque; Tacito, che racconta l'episodio, si mostra perplesso per il fatto che il simulacro della dea non aveva forma umana, bensì era una rozza pietra scalpellata: Simulacrum Deae non effigie humana: continuus orbis latiore initio tenuem in ambitum, metae modo, exsurgens; e, con un certo disappunto, finisce dicendo che non si conosce la ragione d'un fantoccio di tal forma: Sed ratio in obscuro (Histor., II, 2, 3).

A Cipro, particolarmente dopo che il re Erode il Grande ebbe preso in affitto le miniere di rame da Augusto (Antichità giudaiche, XVI, 129), i Giudei furono numerosi in tutte le città. Al tempo della sollevazione sotto Traiano, i Giudei avrebbero ucciso a Cipro ben 240.000 pagani e rasa al suolo la città di Salamina (Eusebio, Chronicon, ed. Schone, vol. II, pag. 164; Migne, Patr. Gr., 19, 558). Cassio Dione (LXVIII, 32) c'informa che, dopo la, spietata repressione romana, qualunque giudeo che avesse messo piede nell'isola, anche se per naufragio, veniva ucciso.

36. MACEDONIA. Con la vittoria di Pidna (168 av. Cr.) Roma estese la sua influenza sul regno di Macedonia; tuttavia solo più tardi, nel 146 av. Cr., questa regione fu costituita in provincia, e da allora divenne campo di successive lotte ed invasioni. Augusta nella ripartizione delle province l'assegnò al Senato, concedendole facoltà di battere moneta propria (Svetonio, Claudius, 25; Cassio Dione, LX, 24, I). Il propretore, con il titolo di proconsole, risiedeva a Tessalonica; il ***, invece, si riuniva a Berea, perché Tessalonica, come città libera, non faceva parte di questa assemblea.

La provincia cambiò sovente confini: nel sec. I d. Cr. comprendeva la Macedonia propriamente detta (limitata a Nord dalla Tracia, dalla Mesia e dall'Illiria, a Sud dalla Tessalia e ad Ovest dall'Epiro), e inoltre la Tessalia, l'Epiro e le città dell'Adriatico, Apollonia e Durazzo (Dyrrachium), estendendosi fino al fiume Drilon (Drin). I Romani per facilitare la romanizzazione di questa provincia; curarono molto le strade di collegamento e stabilirono in vari centri colonie di veterani. Fra le strade aveva somma importanza la Via Egnatia, che attraversava tutta la regione da Durazzo fino a Neapolis ed all'Ellesponto: ad essa facevano capo molte altre vie secondarie della rete stradale dell'antica Balcania. Sennonché, nonostante il proposito dei Romani, la Macedonia assorbì ben poca romanità, rimanendo invece permeata da quell'ellenismo che vi era stato diffuso molto prima.

La Macedonia, di forma geologica assai accidentata, contava pochi centri abitati nell'interno, e le sue città principali erano situate lungo la costa, sia Egea che Adriatica. Fra queste interessano al nostro scopo Neapolis, Filippi, Tessalonica e Berea.

37. Neapolis era una cittadina fronteggiante l'isola di Thasos, sul posto ove ora sorge Cavalla: era situata su un promontorio con il mare ai due lati. Qualche Importanza le conferiva la sua posizione avanzata verso l'Asia Minore; una ramificazione della Via Egnazia l'univa con la vicina Filippi e, attraverso la Macedonia, con Durazzo di fronte a Brindisi, ove terminava la Via Appia. A Neapolis regnava lo stesso incrocio di razze e di lingue che in qualsiasi porto dell'Asia Minore, perché questa cittadina era ·il primo luogo di contatto fra i due continenti.

Filippi doveva il suo splendore al favore di Augusta, il quale non poteva dimenticare il posto dove era sorta la fortuna della gens Julia, tuttavia la città ebbe origine e nome dal re Macedone Filippo II, padre di Alessandro, che, attratto dall'oro del monte Pangeo, occupò la località e vi costruì una città in sostituzione dell'antico villaggio Krenides. Nella sua pianura, lungo il Gangite, si spensero nel 42 av. Cr. gli ultimi sogni delle libertà repubblicane di Roma. Ottaviano, a ricordo della difficile battaglia, vi stabilì una colonia di veterani col nome onorifico di Colonia Augusta Julia (Victrix) Philippensium, col conferimento del jus italicum, la città fu esentata dalle imposte e godette di molteplici privilegi. In essa, insieme con l'elemento indigeno sempre notevole, si formò un numeroso centro di italici, giacché dopo la battaglia di Azio (31 av. Cr.) Augusta inviò a Filippi molti antichi partigiani di Antonio rimasti spogliati dei propri beni, che erano stati distribuiti ai veterani dell'imperatore (Cassio Dione, LI, 4, 6).

Il ricordo dell'antica Filippi è rimasto nel nome odierno di Filibedjik. Ricerche archeologiche hanno fatto conoscere il composito pantheon di questa colonia romana, nel cui Campidoglio insieme con le divinità romane continuavano a ricevere culto quelle greche, tracie ed asiatiche, oltre a quelle egiziane di Iside e Serapide tanto diffuse al tempo dell'Impero. Gli avanzi dell'acropoli, del teatro e di templi nella città alta, e quelli del fòro nella zona bassa, rievocano la vita di questo lembo della Macedonia, ove gl'italici portarono lingua e consuetudini romane. I magistrati, chiamati arconti o strateghi, erano eletti da una assemblea cittadina e avevano diritto a farsi precedere dai fasci littorii.

Amfipoli sorgeva su una piccola penisola formata dal fiume Strimone (oggi Struma), presso la sua uscita dal lago Cercinitide-(Tachynos) e a un'ora di distanza dal suo sbocco nel mare: essendo come circondata da due bracci del fiume, era chiamata con quel nome: «Città fra due (rive)». Sebbene città libera (Plinio, Nat. hist., IV, 17 al. 10) e, nella divisione dioclezianea, capitale della Macedonia Prima, ossia orientale, non aveva grande importanza a causa dello sviluppo preso dalla vicina Filippi.

38. Importantissima, invece, era Tessalonica, la città fondata nel 315 av. Cr. da uno dei generali di Alessandro Magno, Cassandro, che le aveva imposto il nome della propria moglie, sorella di Alessandro, nome oggi trasformato in Saloniki (Salonicco). Situata al vertice del golfo Termaico, Tessalonica godeva di grande floridezza ai tempi di Paolo: la Via Egnazia la congiungeva ad Oriente con i porti prospicienti la Jonia e ad Occidente con Durazzo nell'Adriatico, mentre strade secondarie riconnesse con la Via Egnazia la congiungevano col centro della Balcania; al suo porto approdavano navi da tutto il Mediterraneo. Era residenza del governatore della provincia romana, e «città libera». A capo alla sua «assemblea popolare», o ***, stavano ai tempi di Paolo cinque o sei «politarchi», secondo l'esatta denominazione di Luca (Atti, 17, 6), confermata dalle iscrizioni. La popolazione di Tessalonica era un mosaico di razze, pur avendovi una certa prevalenza l'elemento greco. I Giudei, attrattivi dal facile commercio, vi erano molto numerosi; la loro sinagoga, probabilmente, fungeva da centro religioso per i Giudei di Filippi, Amfipoli, Apollonia ed altri centri della Macedonia.

Berea sorgeva a una certa distanza dalla costa. Essa era una cittadina fuori mano, come la definisce Cicerone (In Pisonem, 36), situata sulla riva sinistra dell'Haliacmon (odierno Vistritza ). Un poco verso il Sud si elevava maestoso l'Olimpo, e sul davanti un'ampia pianura attraversata da acquedotti e fossati infondeva un senso di placida serenità. Lì dappresso, tre secoli prima (289 av. Cr.), Demetrio I di Macedonia vi era stato sconfitto da Pirro, l'enigmatico re dell'Epiro (Plutarco, Pirro, II). Dopo la battaglia di Pidna, Berea fu la prima città che aprì le porte ai Romani (Livio, XLIV, 45), i quali l'inclusero alla terza regio della Macedonia (Livio, XLV, 29). Ai tempi in cui vi entrò Paolo, la città era indubbiamente più prospera della moderna Verria o Kara-Verria, che ne occupa il posta. La presenza stessa di Giudei ragguardevoli fa pensare ad un ,commercio attivo.

39. ACAIA. EPIRO. NeI 146 av. Cr. con la totale distruzione di Corinto crollò la lega Achea e tutto il suo territorio passò ai Romani, che lo riunirono alla provincia di Macedonia. Nella grande riforma amministrativa di Augusto nel 27 av. Cr., l'Acaia fu staccata d'alla Macedonia e costituita provincia senatori a (Cassio Dione, LIII, 12, 4). Tale sistemazione durò fino a Diocleziano, salvo che in due brevi periodi, il primo negli anni 15-44 d. Cr., quando l'Acaia figura unita nuovamente alla Macedonia, e il secondo negli anni 67-74, nei quali godette dell'autonomia concessale da Nerone durante il suo istrionico viaggio in quella regione (Svetonio, Nero, 24; Plinio, Nat. hist. IV, 10 al. 6). .

La provincia dell'Acaia ebbe confini mutevoli: per un certo tempo· essa incluse anche la Tessalia e l'Epiro, ma per lo più lo giurisdizione del proconsole si limitò al Peloponneso e alla regione sottostante alla Tessalia nella Balcania, oltre a molte isole del circostante arcipelago. I Romani usarono particolari riguardi a varie città di questa provincia, per deferenza verso la loro nobilissima storia e tradizione colturale. Atene fu subito dichiarata città foederata, ossia la sua libertà fu garantita da un trattato; parecchie furono anche le città liberae et immunes con ampi privilegi; altre vennero dichiarate colonie romane, come Corinto e Patrasso (Strabone,VIII, 7, 5; Pausania, VII, 18, 7). Nell'Epiro fu concesso tale privilegio ad Azio e a Buthrotum (Butrinto) (Plinio, Nat. hist., IV, 1-2). Rimasero in vita anche alcune delle locali confederazioni o anfizionie, ma in, genere si ridussero a leghe dì carattere sacrale con lo scopo precipuo di curare il culto imperiale o di decretare onorificenze a singoli magistrati della regione. Continuarono parimente i comitati per le tradizionali feste nazionali, che curavano i vari giuochi: particolari celebrità acquistarono al tempo di Augusto le feste Aziache (Actia), celebrate ogni quattro anni. Ma, in genere, l'occupazione romana segnò per l'Acaia un periodo di decadimento. La Grecia, ormai immiserita sotto l'aspetto economico ed anche artistico, non viveva che del suo passato glorioso. Invano si sarebbe cercato, fra quei graeculi loquaci che si aggiravano nelle città decadute, qualche degno erede dei grandi pensatori ed artisti fioriti all'età di Platone e di Pericle. Un aspetto ancora più triste aveva la campagna, devastata dalle guerre e depauperata da un incessante spopolamento.

40. Delle città ci riguardano solamente Atene, centro culturale del mondo classico, e Corinto, capitale della provincia romana.

L'Atene del sec. I d. Cr., confrontata con quella di cinque secoli prima; appariva come una larva, sebbene questa larva fosse ancora tanto lucente da attirare gli sguardi del mondo intellettuale romano. Le sue mura custodivano un incomparabile museo di bellezze artistiche, ma nello stesso tempo albergavano turbe di sfaccendati, petulanti ed altezzosi, che sembravano quasi le oscure ombre di quei monumenti. I capolavori di Atene erano raccolti, oltreché sull'Acropoli, nella famosa agorà e nella splendida via· fiancheggiata da portici che ricollegava l'agorà con la porta Dipylon. Esaminando gli elenchi interminabili di opere d'arte, che filologi e archeologi hanno cercato di identificare in questa zona di Atene, si ha l'impressione di aggirarsi in un labirinto di architettura e di statuaria. Gli Dei più familiari ai Greci, Zeus, Atena, Apollo, Afrodite, vi possedevano i loro templi: gli spazi da un tempio all'altro erano occupati da statue di semidei, di eponimi, di eroi, e giù giù fino ai semplici mortali, maschi e femmine, che si fossero segnalati per qualunque ragione, compresi i loro vizi: verso i tempi che vi giunse Paolo, vi fu eretta una statua anche a Berenice (11), la regina giudea davanti a cui l'apostolo pronunzierà un discorso a Cesarea, e che era famosa per la sua bellezza non meno che per i suoi divorzi e le relazioni concubinarie ed incestuose (12).

Il Portico Regio, quello di Zeus Eleutherios o Soter, il famoso. Poikile di Zenone, erano adorni di statue e pitture dei migliori artisti dell'Ellade classica. Come miliario centrale sorgeva l'altare dei dodici Dei (Erodoto, II, 7), vicino a cui la statua di Demostene ricordava tempi ben diversi.

Ma la parte più sacra ed augusta della città era l'Acropoli, che nel sec. I d. Cr. conservava ancora quasi tutti i suoi, monumenti (ai quali tuttavia il servilismo, politico aveva aggiunto un tempio in onore di Roma e di Augusto). Il tutto era sacro al padre degli Dei, onorato come protettore della città col titolo di Zeus Poliéus, e a Pallade Atena, la dea del turgido olivo, ricchezza dell’Attica. In onore di lei troneggiava il Partenone, miracolo di bellezza, dentro cui era racchiuso un altro miracolo, la statua di Pallade Atena, capolavoro di Fidia. In una vicina edicola di marmo pentelico, l’Eretteo, era custodito l'olivo della dea: come simbolo di gratitudine, una lampada di olio purissimo ardeva perennemente in suo onore (Plutarco, Silla, 13); dal mezzo dell'edicola la statua di Atena Poliade, che si diceva caduta dal cielo, tutelava la città; poco fuori l'edicola, ancora una statua, quella di Atena. Promachos, ricordava le epiche imprese dell'Ellade contro la Persia. Così Atene onorava la più nobile divinità pagana, la dea della sapienza, ideata come pura vergine (donde il nome del Partenone), quasi in contrapposto ai culti licenziosi di Afrodite e di Dioniso; questa vergine ideale dotata di forza e di assennatezza (Esiodo, Teogonia, 896) rappresentava la vetta più sublime raggiunta dalla bellezza greca.

41. Dopo Atene, Paolo si recò a Corinto. La moderna Corinto è giustamente chiamata Nea Kòrinthos (Nuova Corinto), perché, salvo il nome, non ha nulla in comune né con la città greca distrutta nel 146 av. Cr., e neppure con la romana che le successe. La nuova Corinto, infatti, è stata fondata dopo il terremoto del 1858, che livellò quanto rimaneva della città precedente; l'incremento che essa oggi sta prendendo, mostra l'importanza della sua posizione e spiega la potenza dell'antica città.

A circa 7 km. a Sud-Ovest della città moderna, le ricerche archeologiche hanno riportato alla luce l'area dell’antica, la

(Pindaro, Olimp., 13, 4-5):

Lo strato della ricostruzione romana succede quasi senza interruzione allo strato della città greca. Questa si estendeva su due terrazze. a Nord dell'Acrocorinto, che era la cittadella: sulla sua vetta, l'Acrocorinto aveva il tempio di Afrodite, ove più di mille cortigiane esercitavano la prostituzione sacra (Strabone, VIII, 6, 2). I rinvenimenti archeologici; scarsi sull'Acrocorinto, hanno permesso di riconoscere quasi tutta la pianta della città in basso. Il tempio di Apollo (sec. VI), di stile dorico, occupava una delle due terrazze, mentre sull'altra a Sud e Ovest si estendeva l'agorà; di questo importante elemento dell'urbanistica greca rimangono avanzi appartenenti alla ricostruzione romana. Un'altra caratteristica dell'antica Corinto, già nota dagli autori classici, è stata riscontrata negli scavi, ossia la ricchezza di acque: si sono scoperte, fra l'altro, la fontana Glauké e la famosa fonte Pirene nell’Acrocorinto (Plinio, Nat. hist., IV, 5 al. 4), che Erode Attico rivestì di marmi, aggiungendovi un ninfea. A questo ricco mecenate si deve anche l'Odeon, molto simile a quello fatto da lui costruire ad Atene.

Della Corinto greca, ai tempi di Paolo nulla più rimaneva: monumenti, templi, fontane, tutto era stato raso al suolo nel 146 av. Cr. Così si era chiusa la storia plurisecolare di Corinto, emula di Atene, Sparta e Tebe nell'egemonia della Grecia. Ma una città in quella posizione geografica non poteva rimanere diroccata. Quando Orazio ricorda i bimaris Corinthi moenia (Carmina, I, 7, 23) offre la ragione per cui la città rivisse: l'istmo su cui essa sorgeva, col porto di Cencree verso Oriente e quello di Lecheo verso Occidente, era un punto così vitale per il mondo antico da non tollerare la presenza di un campo di ruderi. Cosicché la città, per decreto di Giulio Cesare, fu ricostruita, e si chiamò Colonia Laus Julia Corinthus. Subito vi accorsero coloni italici, in maggioranza liberti e veterani, e dall'Oriente commercianti di ogni razza, compresi i Giudei; ne risultò una popolazione ibrida, in cui l'elemento greco era forse in minoranza (Pausania, II, I, 2).

42. Codesta gente viveva in gran parte del traffico che intercorreva fra i due porti . della città: molte navi, infatti, per evitare il lungo periplo del Peloponneso, scaricavano in uno dei due porti suaccennati le loro merci, che, trasportate per terra attraverso l'istmo, venivano poi ricaricate nel posto opposto; anzi per le barche meno grandi era stato formato un apposito passaggio - il diolco - mediante il quale la barca, stessa, con le merci dentro, raggiungeva il porto dall'altra parte (Strabone, VIII, 2, I). Il taglio dell'istmo, cominciato teatralmente da Nerone (Flavio Giuseppe, Guerra giudaica, III, 540; Svetonio, Nero, 19; Cassio Dione, LXIII, 16), s'arrestò dopo due chilometri circa (l'odierno. canale, compiuto nel 1893, è lungo km. 6300).

Dei due porti Paolo fu in relazione con Cencree, oggi Kenkri, quello sull'Egeo verso Oriente. Ai suoi tempi aveva molto maggiore importanza di oggi, che è quasi deserto. Vicino al porto sorgeva un tempio di Afrodite e uno di Asclepio e di Iside. Fu culla di una piccola comunità cristiana (Romani, 16, I), creata certamente da Paolo.

43. L'Epiro, situato fra il mar Jonio e la Tessalia, fu dai Romani unito successivamente con la Macedonia e l'Acaia, e divenne infine provincia a sé sotto Traiano; in esso acquistò grande importanza la città di Nicopoli, sorta per volere di Augusto, che volle perpetuare ivi il ricordo della sua vittoria su Antonio. Accoglieva popolazioni dell'Etolia e dell’Acarnania, oltre a molti veterani romani. Augusto la costituì colonia romana, ed elargì molti favori e privilegi a questa città situata proprio sul posto ove era schierata il suo esercito prima della battaglia del 31 av. Cr. Plinia la chiama città libera (Nat. hist., IV, 2). Nella parte apposta del Golfo Ambracico, ossia a Sud-Est di esso, si protende il promontorio di Azio, che dette il nome alla storica battaglia.

44. È così vasto e vario il mondo percorso da Paolo nella sua instancabile operosità, che praticamente è impossibile farne una adeguata presentazione dal lato sociale e culturale. Sotto l'apparente uniformità apportata dall’ellenismo, persistevano infatti molti elementi di culture proprie ai singoli gruppi etnici. Documenti ricuperati recentemente, come papiri e scritture private, hanno dimostrato quanto siano unilaterali e incompleti i giudizi sulle condizioni morali dell'Impero romano basati soltanto su affermazioni di noti scrittori antichi, i quali di solito rispecchiano soltanto determinati ceti sociali; tanto meno l'omogeneità morale potrebbe provarsi dal fatto che tutte le regioni percorse da Paolo, dalla selvaggia Licaonia alla Spagna, dalla Palestina all'Illiria, facevano parte di un unico Impero. Roma, infatti, molto prudentemente si accontentava del riconoscimento della sua sovranità, lasciando una certa autonomia ai regni assoggettati e rispettando le singole tradizioni locali sia sociali che religiose.

La grande assimilazione compiuta dall'ellenismo è un fatto innegabile; tuttavia essa verrebbe posta anche troppo in rilievo da chi si basasse solamente su documenti della grande letteratura per giudicare la società di quel tempo: la quale certamente non si componeva solo di uomini facoltosi, degli honestiores, che potevano raggiungere un notevole livello di cultura, ma a fianco a costoro, e ben più numerosi di essi, viveva la gran massa dei rustici, degli humiliores, che era rimasta attaccata alle proprie tradizioni ataviche, lontana dai grandi centri, e ben poco tocca dalla cultura internazionale ellenistica. Ora, l'opera missionaria di Paolo si svolse sì anche nelle grandi città, ma non trascurò affatto questa gente più semplice e più soda, meno colta e meno avariata. Tenendo presente questo pericolo di generalizzare troppo facilmente, raccoglieremo qua e là alcuni elementi che lumeggino le condizioni sociali e culturali delle varie parti dell'Impero romano.

45. La vita familiare, basata sul matrimonio monogamico, era caratterizzata nella società romana da una assoluta potestà del padrefamilia. Egli era considerato l'unico proprietario di tutte le persone componenti la familia, sulle quali esercitava una potestà molto ampia; egli poteva esporre i propri figli, venderli, e persino farli morire sotto le verghe. Il figlio, finché stava in casa del padre, non poteva possedere, e tutto ciò ch'egli acquistava rientrava nelle mani del padre. Meno austera era la soggezione della moglie verso il marito, perché costei non poteva ordinariamente essere venduta o uccisa. Specialmente a Roma la madrefamilia occupava una posizione dignitosa: ella condivideva col marito la divini et humani juris communicatio (Digest., XXIII, 2, I); era incaricata in modo particolare dell'educazione dei figli, esercitava l'ufficio di domina su tutta la casa, pur partecipando con le sue ancelle ai lavori domestici, giacché secondo l'attestazione di Svetonio (Divus Augustus, 64, 2) -. anche le donne della famiglia di Augusto filavano e tessevano. La matrona romana prendeva i pasti insieme con suo marito, frequentava luoghi pubblici come il teatro (Svetonio, ivi, 44, 2-3), e tutti mostravano deferenza verso una dignitosa matrona (Valerio Massimo, v, 2, I). La libertà della donna era considerevolmente aumentata sotto l'Impero ed appariva anche nella nuova forma di contrarre matrimonio; ormai era caduta in disuso l’antica forma di giurarsi fedeltà Davanti al Pontifex Maximus con riti religiosi; nemmeno era più molto praticata la cosiddetta coemptio, per cui si stabiliva una finta vendita fra il padre della sposa e lo sposo, costui riceveva la sua compagna quasi con gl'identici severi diritti che aveva verso una figlia, e così si praticava una vera consegna della donna alla patria potestas del marito; nel sec. I d. Cr., invece, si diffuse sempre più la forma del matrimonio libero, sine in manum conventione, per cui la donna, pur rimanendo sotto l'autorità di suo padre e padrona delle sue sostanze, si univa ad un uomo, dal quale si poteva facilmente separare, rimanendole sempre il diritto sulla dote che essa amministrava a suo arbitrio. Una donna divenuta moglie in tali condizioni poteva esercitare un certo dominio anche su suo marito, come nota argutamente Orazio: Dotata regit virum ... coniunx (Carmina, III, 24, 19-20).

In condizione molto inferiore alla donna romana si ritrovava la donna greca, e più ancora quella di altre regioni orientali, essendo totalmente soggetta al marito e confinata quasi esclusivamente ad incombenze domestiche. La differenza, già rilevata dagli antichi, è espressa da Cornelio Nepote (Praefatio, 6-7) in questi termini: Quale romano si vergogna di condurre seco a banchetto la moglie? Quale madre di famiglia non occupa il primo posto in casa e non è circondata da ossequio? Tali cose si praticano molto diversamente in Grecia; infatti (la moglie) non è ammessa se non a un convito fra parenti, e non risiede se non nella parte interna della casa, chiamata gynaeconitis, ove nessuna penetra se non è ad essa congiunto da stretta parentela.

46. Quanto alla moralità sessuale ai tempi dell'Impero, sarebbe facile compilare una copiosa antologia oscena con passi di vari autori che narrano ripugnanti laidezze con un'impassibilità che, se per noi oggi è sorprendente, per essi era del tutto naturale. La ragione era insita nell'ambiente in cui essi vivevano, che è appunto l'ambiente descritto con cruda obiettività da Paolo. Secondo lui, i pagani che non accordarono la loro condotta morale con la conoscenza naturale di Dio da essi posseduta, vaneggiarono nei loro ragionamenti e s'ottenebrò il loro cuore insipiente. Affermando d’essere saggi, divennero stolti e permutarono la gloria dell'incorruttibile Dio nella somiglianza dell’immagine d'uomo corruttibile, e d'uccelli, e di quadrupedi, e di rettili. Perciò Iddio li consegnò (in potere dei) desideri dei loro cuori, nell'impurità di disonorare i loro corpi in se stessi, (essendo essi coloro) che permutarono la verità d'Iddio nella menzogna e (che) venerarono ed adorarono la creatura in luogo del creatore, che è benedetto nei secoli, Amen. Perciò Dio li consegnò in (potere delle) passioni ignominiose; le loro femmine, infatti, cambiarono l'uso naturale in quello contro natura; similmente anche i maschi, abbandonando l'uso naturale della femmina, divamparono nella loro libidine, gli uni per gli altri, maschi con maschi operando la turpitudine e ricevendo in se stessi la dovuta ricompensa della loro aberrazione. E poiché non approvarono di avere Iddio in conoscenza (più profonda), Iddio li consegnò in (potere della loro) mente reproba sì da operare cose sconvenienti; (essi) che sono ripieni d'ogni ingiustizia, di malvagità, di cupidigia, di malizia, colmi d'invidia, di omicidio, di contesa, d'inganno, di malignità, detrattori, maldicenti, abominevoli a Dio, violenti, superbi, vanagloriosi, inventori di mali, ribelli ai genitori, insensati, perfidi, senza amore, senza misericordia (Romani, I, 22-31). Fosco quanto si voglia, il quadro non è che veritiero, come sa benissimo chi ha qualche familiarità con i classici greci e romani.

Dei rapporti omosessuali, denunziati da Paolo, oggi si evita anche di parlare, mentre nella antichità si facevano aperte apologie di essi: il nome dell'isola di Lesbo designava quelli femminili (***), e quelli maschili trovarono difensori in uomini come Socrate e Plutarco, ritenendosi comunemente che fossero una prerogativa di guerrieri) di politici e di letterati, e che favorissero sentimenti eroici a differenza dell'umile matrimonio.

47. Il matrimonio era rimasto monogamico solo in teoria. In Grecia, le etère erano divenute quasi un'istituzione; a Roma, almeno ai tempi di Seneca (De beneficiis, III, 16, 2) contemporaneo di Paolo, presso le matrone dell'alta società era un tratto di spirito contare gli anni, non già dal nome dei consoli, bensì da quello dei propri mariti. Nella famiglia stessa di Augusto, il restauratore dei costumi pubblici, avvennero famigerati scandali, ed egli fu costretto ad inviare la sua unica figlia Giulia in esilio nell'isola Pandataria, tanta era la spudoratezza di lei, sebbene moglie di tre mariti e madre di cinque figli. Durante il tentativo di restaurazione fatto da Augusto, Orazio poteva assegnare l'origine del declino del popolo romano proprio all'inquinamento morale della famiglia:

(Carmina, III, 6, 17-20).

Nella contrapposizione che Tacito fa tra i costumi viziati dei Romani e quelli semplici dei Germani, egli allude alla principale causa di tanta corruzione, cioè agli spettacoli osceni; l'elogio fatto da questo storico ai costumi dei Barbari vale come testimonianza contro il mondo romano dei suoi tempi: Nessuno colà ride del vizio, o né il corrompere o l'essere corrotti è chiamato andazzo (saeculum) (Germania, 19). Egualmente aperta nel denunziare la corruzione femminile è Seneca, il quale giunge a lodare sua madre perché non aveva ceduto all'abituale pratica dell'aborto (Ad Helviam matrem, de consolatione, 16, 3); anch'egli vede un incentivo al vizio negli spettacoli e nelle terme, ove spesso (trovasi) la voluttà che si nasconde e ricerca le tenebre..., molle, snervata, ripiena di vino e di unguenti, pallida o imbellettata e già vicina alla tomba (De vita beata, 7, 3-4).

Per apprestare un rimedio Augusto, come accennammo, aveva già dato disposizioni, quali ad esempio le leggi de adulteriis coercendis e de maritandis ordinibus, integrate dal radicale provvedimento della legge Papia Poppea relativa al famoso «diritto dei tre figli» (jus trium liberorum), che concedeva privilegi alle famiglie prolifiche. Tuttavia queste disposizioni, nonostante le loro buone intenzioni, raggiunsero scarsa efficacia, tanto più che il malo esempio veniva dall'alto, e come nelle famiglie dei Cesari continuarono le Messaline così nel ceto facoltoso continuarono i Trimalcioni.

48. Non tutti però furono o Messaline o Trimalcioni, ed uno storico equanime come non dissimula le ombre così deve ricordare le luci, - poche o molte che siano. Negli stessi tempi e negli stessi ceti sociali si ritrovano, infatti, delle luci. Perfino Tacito, che dipinge a tinte fosche tante matrone romane, è colpito dalla fedeltà e dall'eroismo di donne che seguono volontariamente i figli ed i mariti in esilio, condividendone le sofferenze (Histor., I, 3) e descrive con compiacenza il coraggio della moglie di Seneca (Annal., XV, 63 seg.) e di altre donne (ivi, XV, 10 seg.; XVI, 30 seg.) degne della migliore tradizione romana. Casi di tetro stoicismo, ma insieme di profondo metto umano, sono quelli ricordati da Plinio il Giovane di due matrone che si uccidono con i rispettivi mariti per non separarsi da loro in punto di morte (Epist., III, 16; VI, 24).

Ma oltre a questi fatti vistosi, saranno state senza dubbio più numerose le famiglie che vivevano la loro vita quotidiana con paziente fortezza, e restavano inosservate perché non offrivano materia alla cronaca o alla satira. Se l'Impero romano si resse tuttora vittorioso per qualche secolo, superando ancora difficili prove, non fece ciò certamente in virtù delle Messaline o dei Trimalcioni che tripudiavano nelle orgie della capitale, bensì in virtù dei molti cives, che nella milizia o nelle cariche civili, in patria o nelle coloniae, conservavano ancora più o meno profondo un senso morale e familiare. È quanto attestano numerose iscrizioni sepolcrali - la cui sincerità non può essere sistematicamente negata - e rozzi graffiti di templi con cui i pellegrini si lamentano della lontananza dei loro cari (13).

49. Altra vecchia piaga del mondo antico era la schiavitù. Anche qui non si dovrà giudicare secondo l'odierna mentalità cristiana un'istituzione sociale che solo da pochissimi era condannata. La società antica era così congegnata che, nella vita pubblica e privata, non poteva fare a meno di schiavi, i quali raggiungevano un numero enorme. Tacito afferma che i migliori fra i Romani vedevano, con preoccupazione il continuo aumentarsi di questa accozzaglia d'infelici provenienti da tutte le regioni (Annal., IV, 27; XIV, 44), i quali spessissimo neppure conoscevano i propri padroni. Gli schiavi dovevano ormai eseguire quasi tutti i lavori della campagna, disertata dai liberi; molti di essi, inoltre; occupavano uffici delicati nelle grandi case patrizie di città, incaricati spesso della custodia dei bambini e della loro istruzione.

La posizione giuridica degli schiavi era infelicissima, giacché nessuna legge li proteggeva dall'arbitrio dei padroni; si cominciò bensì sui principii dell'Impero ad emanare talune disposizioni in loro favore, ma anche queste ebbero scarsa efficacia. Gli, scrittori più antichi parlano degli schiavi come di «oggetti», i quali di fronte al padrone non godevano di maggiori diritti. degli altri oggetti elencati nell'inventario di una proprietà (Varrone, De re rustica, I, 17, I). È famoso l'episodio descritto da Giovenale, nel quale si decreta la punizione dello schiavo con beffarde parole: Non ha commesso nulla, sta bene. Ma io lo voglio, così comando; la volontà sia al posto della ragione (14).

50. Anche qui non mancarono felici casi contrari, che attestano affettuose relazioni fra schiavi e padroni: notissima è quella fra Cicerone e Tirone, suo schiavo e poi liberto, sommamente benemerito degli scritti del suo padrone ed amico, e molto amato da lui (Cicerone, Ad familiares, XVI, 4, 3; cfr. XVI, 17, I). Particolarmente lo stoicismo tentò d'introdurre l'idea di una certa uguaglianza fra gli uomini, in quanto facevano tutti parte dell'universo immedesimato con la Divinità. Sona celebri le parole di Seneca: Servi! Sì, ma uomini. Servi! Sì, ma coinquilini. Servi! Sì, ma umili amici... Ricòrdati che colui che tu chiami servo è nato dalla stessa stirpe umana, ha sorriso sotto lo stesso cielo, - respira, vive e muore come te. Tu potresti vedere lui libero, come egli potrebbe vedere. te servo (Ad Lucilium, V, 6, 1.10). Ma queste erano idee particolari a pochi spiriti nobili, mentre non mancarono filosofi che si posero la questione se lo schiavo avesse un'anima ragionevole; ad ogni modo restavano idee astratte, che non passavano quasi mai al concreto, tanto che lo stesso Seneca - che ha testè parlato così saggiamente - si guardò bene dall'emancipare i suoi molti schiavi.

Per la Grecia e l'Asia Minore si hanno prove di maggiore mitezza riguardo agli schiavi. Essi erano accettati anche all'iniziazione dei misteri Eleusini, e con ciò si accordava loro un notevole attestato di umana comunanza (15). Lentamente anche nel mondo ufficiale romano (cfr. Svetonio, Divus Claudius, 25, 2) si formularono leggi direue ad alleviare la sorte degli schiavi, come fece per esempio Adriano, abolendo i terribili ergastula e coartando l'arbitrio dei padroni nel punire (Elio Sparziano, Hadrianus, 18),

È superfluo poi ricordare la degradazione morale in cui finiva la massa di questi scarti umani della società, degradazione che spesso si rifletteva sui patrizi giovanetti affidati alle loro cure. E anche quando uno schiavo si emancipava diventando liberto; i suoi costumi erano giudicati per principio sempre riprovevoli: dal che è sorto l'uso di dare alle parole libertino, libertinaggio, il senso che tutti sanno.

Consuetudine disumana, dunque, ma così inveterata- e compenetrata, con la società contemporanea da trovare molti argomenti alla propria persistenza; e dovettero passare vari secoli di cristianesimo, prima che fosse effettivamente abolita.

51. La cultura del mondo antico variava a seconda dei ceti sociali; Agli schiavi ordinariamente era preclusa ogni via per istruirsi; uomini colti caduti in schiavitù di solito servivano in casa del padrone quali grammatici o litterati, come già accennammo. Assai limitata era la possibilità d'istruirsi per la maggior parte anche degli uomini liberi ma humiliores, ossia privi di patrimonio, ai quali mancavano mezzi economici e comodità pratica. I figli di famiglie ricche, invece, curavano molto la propria educazione, che generalmente andavano a perfezionare in qualche grande città, ordinariamente in Atene, considerata sempre la città più adatta a motivo dei suoi impareggiabili ricordi. Nelle sue vie e piazze, dove un giorno avevano risuonato gli ammonimenti di Socrate, si aggiravano ai tempi di Paolo turbe di mestieranti della parola e del sofisma; tuttavia, anche fra costoro non mancavamo persone che avessero seri intendimenti morali, come si raccoglie da varie testimonianze risalenti al sec. I d. Cr. (16).

L'ideale di un greco bene, educato consisteva, nèll'acquistare quelle virtù che erano incluse nel concetto della ***, nobile fusione della «virtù», della «giustizia» e della «probità». L'uomo probo dominava gl'istinti più bassi con salda giustizia e prudente fortezza; nelle relazioni col prossimo egli voleva osservare le prescrizioni tramandate dagli spiriti più nobili, le quali rispondevano esattamente ai dettami della natura stessa risonanti nel cuore di ogni uomo. Riguardo alla Divinità si riteneva prudente un atteggiamento di riverente ossequio verso i suoi misteriosi decreti, poiché:

(Sofocle, Edipo a Colono, 274-277).

Le vicende della vita, alternata di gioie e di dolori, costituivano una ferrea legge del Fato inesorabile e di una Divinità imperscrutabile. Tendere a questo Essere, cercare di assimilarsi ad esso per mezzo della speculazione filosofica era stato il sogno dei massimi geni dell'Ellade, cominciando da Platone; nella contemplazione dell'Idea l'uomo subiva un progressivo perfezionamento intèllettuale e morale, e diventava partecipe di essa, ultima meta di lui: tutto era operato dall'uomo, che redime se stesso mediante la sua attività spirituale; né in questo processo di autoapoteosi alcun aiuto scendeva dall'Olimpo a convalidare il proponimento dell'uomo. A questa concezione filosofico­religiosa si contrapponevano, invece, le liturgie dei «misteri», che reiterando nel «myste» le vicende del dio prescelto gli promettevano la partecipazione alla felicità del dio in tali liturgie l'apporto umano era ridotto al minimo, perché tutto dipendeva dal dio che concedeva graziosamente i suoi doni all'iniziato (§ 67 segg.).

52. I filosofi più in vista ai tempi di Paolo erano gli epigoni di Zenone di Cizio e quelli di Epicuro, sebbene ambedue i gruppi si fossero dilungati di molto dai principii dei rispettivi maestri. Sia i primi, ossia gli stoici, sia i secondi, erano perfetti materialisti; nel campo morale tutti egualmente si proponevano di raggiungere la perfetta imperturbabilità (***), la quale però era concepita differentemente: anche un principio divino era ammesso da ambedue le scuole, ma sotto diverso aspetto.

Il dio degli stoici, naturalmente materiale, era una specie di anima del mondo, ma un'anima gelida che non amava e non era amata. Si poté bensì affermare: Se abbiamo la ragione, dobbiamo noi forse far altro sia in pubblico sia in privato che cantare inni alla divinità, lodarla e ammirarne i doni? (Epitteto, Dissertazioni, 1,16, 15 segg.), ma siffatti accenti - oltre ad essere eccezionali - avevano un significato ben diverso da quello che possono suscitare oggi in menti cristiane. Racchiuso nella materia, lo stoico è pessimista per principio. Con la morte, gli elementi dell'uomo si dissolvono ritornando nel gran tutto; lo stoico, ignaro di ciò che l'attende nell'al di là, affretterà col suicidio il proprio dissolvimento.

I discepoli di Zenone trovavano assai credito, per la loro praticità, specialmente presso i Romani. Costoro, poco scossi dalla speculazione di Platone sulle idee eterne troppo vaghe per essi, e insoddisfatti anche delle astratte considerazioni di Aristotele su l'atto puro, si sentivano piuttosto attratti a risolvere praticamente l'enigma della vita. La filosofia stoica si presentava come salutare medicina dell'anima, la quale doveva essere affrancata da tutti i mali che la torturano: di qui uno studio costante per raggiungere quell'imperturbabilità che solleva il vero sapiente sopra le turbinose vicende, della vita, ma che è frutto di reiterate vittorie sulle passioni. Morale, questa, che in teoria si presentava sublime quasi come le idee eterne di Platone, ma che trasportata nella pratica rischiava di lasciare insoddisfatti come quelle idee: e in realtà alla fine del sec. II d. Cr., Sesto Empirico, della corrente scettica, sosterrà che il vero sapiente è un essere introvabile, giammai esistito (J. Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, vol. II, Lipsia 1923, pag. 216, 39), mentre verso lo stesso tempo Diogeniano epicureo ammetterà che ve n'è stato uno o al massimo un paio (ivi, pag: 167, 34). Nonostante l'arduità di questa meta, gli stoici moltiplicavano gli elenchi dei vari mali da eliminare e nello stesso tempo formulavano precetti di una morale assai austera e del tutto autonoma: si giunge quasi all'imperativo categorico di Kant, per cui s'impongono leggi soltanto in virtù di loro stesse, non già di un legislatore superiore.

53. Il dio materiale degli stoici si risolve nel concetto panteistico del mondo, del quale si riconosce la bontà e la perfezione come conseguenza di un fatalismo che tutto decreta e sanziona. Riconoscere e riverire questo ordine fissato irremovibilmente è il dovere del vero sapiente: qualunque cosa accada, egli non si deve scomporre, perché tutto è prestabilito; ad ogni modo, poiché le cose hanno pure un valore intrinseco da cui dipende una graduatoria nella loro preferibilità, il sapiente guidato dalla sua virtù saprà scegliere il meglio delle cose, pur mirando sempre ad una superiore adiaforia o indifferenza. Di qui sorge l'etica che guida il sapiente nel suo discernimento.

Riportando ogni cosa al concetto panteistico, lo stoicismo affermava anche l'uguaglianza umana, ma non per un principio filantropico, bensì in quanto considerava tutti gli uomini come componenti una ideale «città del mondo», civitas mundi, ben sopra alle differenze sociali e nazionali. Particolarmente nel sec. 1 av. Cr., dopo le tendenze eclettiche di Panezio di Rodi e quelle dell'enciclopedico Posidonio di Apamea, lo stoicismo parve ritornare verso le posizioni originarie, riavvicinandosi al concetto cinico dal quale era derivato e col quale aveva in comune la negazione del desiderio e l'esaltazione di una libertà apatica ed autarchica. I migliori esponenti di questa nuova corrente sono Atenodoro di Tarso e Seneca, cui seguirono Epitteto, Marco Aurelio e altri.

Anche oggi, dopo tanto pensiero cristiano, non si leggono senza profonda impressione le sentenze di «Seneca morale» (Inferno, IV, 141), le Dissertazioni e il Manuale di Epitteto, e le meditazioni dell'imperatore filosofo. Il loro sentimento umanitario contribuì certo a migliorare alquanto la società antica, specialmente nella mitigazione delle leggi sulla schiavitù: ma, esaminata da vicino, tutta la costruzione stoica appare oggi come un castello sospeso in aria, o come un codice di leggi che non sia mai stato promulgato. Al castello manca il fondamento di Dio, e al codice la promulgazione divina.

Spesse volte lo stoicismo fu riavvicinato al cristianesimo, soprattutto a causa dell'indole cristiana che si riscontra in talune pagine di Epitteto e di Seneca: si sospettò anzi una diretta influenza esercitata da Paolo sul contemporaneo Seneca, come già nella seconda metà del sec. IV si fabbricò tutta una corrispondenza epistolare fra i due (17). Ma, chi non si fermi alle apparenze bensì cerchi l'anima delle cose, troverà sotto alla somiglianza esteriore un'abissale divergenza spirituale: più o meno, insomma, la somiglianza che intercede fra lo scimpanzé e l’homo sapiens.

54. Gli stoici si servivano molto, nei loro scritti e sermoni, della ***, e poiché si è creduto ritrovarne tracce anche negli scritti di Paolo (18), è necessario esaminarla brevemente.

La *** non era la «diatriba» italiana; essa consisteva in uno speciale tipo di discussione filosofica, che riuniva in sé elementi del metodo espositivo e del metodo dialogico: qualcosa, dunque, fra il trattenimento e il dibattito. Le prime origini di questo tipo sono da ricercarsi nel dialogo investigativo introdotto da Socrate; ma, largamente impiegato oltreché dagli stoici anche dai cinici, questo tipo assurse a forma letteraria per opera di Bione di Boristene, a principio del sec. III av. Cr. Mentre la semplice esposizione di concetti astratti faceva poca presa sugli ascoltatori da strada e da piazza, ai quali quei filosofi si rivolgevano, si trovò invece che la nuova forma della «diatriba» incatenava la loro attenzione; i tratti dialogati, ottenuti mediante l'introduzione ai personaggi immaginari che interrogano, davano all'esposizione una concretezza gradita da ascoltatori di quel genere, la quale poi acquistava particolare vivacità quando nella discussione si intessevano acri invettive e facezie salaci: a queste allude Orazio con i Bioneis sermonibus et sale nigro (Epist., II,, 2, 60).

Per questa sua parte dialogica la «diatriba» era adattata alle folle greche, sempre argute e pronte a discutere; per la sua parte espositiva rispondeva alle mire dei filosofi che l'impiegavano: e in virtù di questo compromesso si affermò questa nuova forma letteraria, che è essa stessa un compromesso fra le due forme accennate.

Ma è un compromesso spontaneo, perché trova naturale corrispondenza in due momenti differenti dello spirito umano, la ricerca e l'affermazione, rappresentati rispettivamente dal dialogo e dall'esposizione. Perciò nulla di straordinario che più tardi, dopo la creazione e la diffusione della nuova (orma letteraria, altri, scrittori impiegassero alcuni lineamenti della «diatriba» anche senza conoscere la sua vera forma letteraria e senza modellarsi su essa. Impiegarono tali lineamenti perché estratti, non da esempi letterari precedenti, ma dal proprio spirito the ne portava in sé i germi. Paolo può essere nel numero di costoro: difficilmente egli lesse «diatribe» scritte di filosofi stoici o cinici; più facilmente poté udirli discutere in pubblico, con impiego della «diatriba» orale; ma, in ogni caso, egli poté impiegare lineamenti della «diatriba» per il solo fatto che egli faceva dei raziocini con la sua propria mente.

55. L'altra corrente filosofica che ai tempi di Paolo era meglio rappresentata, dopo quella degli stoici, era l'epicureismo, diffusa nel mondo romano specialmente dalla poesia filosofeggiante di Lucrezio Caro (morto forse, nel 51 av. Cr.). Nella concezione epicurea, soppressa ogni causalità trascendente del mondo, tutto era ridotto al puro caso; in morale si bandiva una prudente moderazione dei bisogni e una sana ricerca dei piaceri con la mira di raggiungere l'evasione dal male, la quale era la suprema meta dell'uomo. Essendo materia tutto ciò che esiste, anche gli Dei - che indubbiamente esistono - sono materiali, sebbene eterei e formati da atomi più sottili, di quelli che compongono l'uomo. Nell'uomo stesso si ritrovano atomi più pesanti e crassi, e sono quelli del corpo, e atomi più leggeri che formano l'anima, corporea anch'essa. Con la morte, gli atomi dell'anima si disperdono nello spazio. Nessuna interferenza da parte degli Dei nelle cose umane, di cui essi non si curano affatto: e la «paura degli Dei», come è origine di sommi mali, così è prova di somma ignoranza:

volnera, quas lacrimas peperere minoribus nostris!

(Lucrezio Caro, De rerum natura, v, 1194-7).

56. Avevano carattere più religioso che filosofico le dottrine professate dall'orfismo e dal neopitagorismo. Il primo si presentava come una dottrina di salvezza, un'ascesi d'ispirazione dualistica: prometteva ai suoi adepti una purificazione progressiva, fino a liberare la particella divina racchiusa nell'uomo. Il mito orfico era concentrato intorno a Dioniso, identificato con Zagreo (§ 71). Dal concetto che nell'uomo esistono insieme uniti gli elementi dionisiaco e titanico, ossia il bene e il male, scaturisce la morale orfica che tende a liberare l'elemento luminoso, divino, costituente l'anima, da quello tenebroso, titanico, che è il corpo, concepito come prigione dell'anima. La liberazione si consegue con una serie lunga di transmigrazioni o metempsicosi.

Superate le prime diffidenze suscitate dalla sua dottrina esoterica, l'orfismo si diffuse ampiamente nel mondo romano, e nei primi secoli cristiani, particolarmente, nel IV, ebbe un’ampia produzione letteraria che rivaleggiava con quella ermetica.

Corrente filosofico-mistica era anche il neopitagorismo, che aspirava all'unione con la divinità. L’eroe che meglio attuò quest'unione fu nel sec. I d. Cr. Apollonio di Tiana, di cui nel sec. III scriverà una romanzesca biografia il retore Filostrato. Egli avrebbe vagato per quasi tutto il mondo, predicando una morale austera, e - secondo Filostrato - compiendo non pochi prodigi, onde il suo appellativo di taumaturgo. Tuttavia anche il neo­pitagorismo, come lo stoicismo, non seppe assurgere al concetto di un Dio personale: la sua «monade» talvolta è identificata con la parte più alta dell'universo, talvolta con l'ètere, talvolta con l'aria leggiera; la parentela (***) affermata fra la «monade» e l'anima umana consiste unicamente nella capacità di questa di unirsi con la «monade», quando sarà liberata dal corpo.

57. L'Impero romano, aveva raggiunto nel sec. I d. Cr. una grande compattezza politica, ma non aveva ottenuto altrettanto nel campo religioso, ne del resto si era proposto di ottenerlo. Le religioni particolari ai vari popoli aggregati man mano all'Impero rimasero di solito indisturbate e seguitarono a vivere la loro vita, cosicché il territorio di Roma finì per albergare, uno sterminato pantheon, venerato con svariatissimi riti e circondato da innumerevoli tradizioni e credenze. Tuttavia i nuovi legami politici produssero anche contatti religiosi, i quali alla loro volta provocarono «contaminazioni» e fusioni. Già il primo ellenismo aveva iniziato un ravvicinamento fra il pantheon dell'antica Grecia e le divinità incontrate lungo la sua dilagante diffusione; ma il processo continuò e si accrebbe sotto l'Impero, e il pantheon greco-romano fondendosi con altre divinità locali dette origine a numerose. forme religiose sincretistiche, che assommarono insieme culti e credenze delle più disparate origini.

A questo processo interno si aggiunsero dall'esterno le influenze del pensiero filosofico. Del concetto della divinità si sono inevitabilmente occupate tutte le correnti filosofiche antiche, e noi, vedemmo, occasionalmente le opinioni degli stoici e degli epicurei in proposito (§ 52 segg.); ne le conclusioni dei filosofi rimasero lettera morta, bensì influirono profondamente nella religiosità pratica delle popolazioni fra cui si diffondevano le dottrine di quelli. Chi seguiva gli stoici ed accettava con convinzione la dottrina del loro immutabile Fato (***), non poteva seriamente domandare ad Esculapio, la propria guarigione né a Mercurio la buona riuscita di un affare commerciale; come da parte sua un epicureo, a sentire parlare di Ade o di Campi Elisi, avrà sorriso come per sogni da poeti. E, in genere, il pensiero filosofico fu ostile alle antiche religioni, sia negandole, sia interpretandole in maniera razionalistica, sia corrodendole in altre guise.

58. Ma venne anche la reazione, che fu di natura mistica. Se questa e quella religione erano filosoficamente da rigettarsi, e dal canto suo il pensiero filosofico non offriva qualcosa che la sostituisse adeguatamente nell'animo umano, non rimaneva che abbandonare i vecchi Dei e i vecchi riti, e rivolgersi a qualche divinità che apprestasse realmente «salvezza». Questa divinità, anche se di recente conosciuta, doveva rappresentare il perenne, l'eterno, ossia quell'anelito di vita che è visibile anche nella natura fisica. Da siffatte divinità doveva aspettarsi la «salvezza», quasi infusione del suo perenne anelito: essa stessa l'avrebbe elargito qualora l'implorante avesse compiuto qualche azione che insieme simboleggiasse l'innestarsi di lui nella divinità e l'accettazione di lei di tale innesto. Si formavano così le religioni di «mistero», che desumevano taluni elementi da antichi miti, ma adattandoli alla psiche umana e infondendovi un nuovo spirito mistico.

Questa persistenza del sentimento religioso, ad onta del verdetto per lo più negativo della filosofia, era un fatto di particolare importanza in se stesso e tale da sembrare una chiara risposta a quel verdetto. I filosofi replicarono ricorrendo all'espediente (molte altre volte impiegato dà essi in tutti i tempi) di decampare dal terreno dottrinale a quello pragmatico, ed ammisero che alle plebi ignare la religione poteva essere concessa perché le varie credenze e prescrizioni cultuali contribuivano a mantenere una certa moralità (Epitetto, Dissertazioni, II, 20,32 segg.; Cicerone, De natura deorum, I, 22, 61): di qui la conclusione scettica ma utilitaria di Ovidio: Expedit esse deos, et, ut expedit, esse putemus (Ars amatoria, I, 637). E in tal modo, con o senza l'approvazione dei filosofi, continuò quel processo evolutivo delle religioni di cui tenteremo di rintracciare i principali lineamenti.

59. Nelle campagne italiche e nei pagi (che daranno più tardi il loro nome al «paganesimo»), erano sempre vive nel sec. I d. Cr. le antiche forme di religiosità primitiva, povere di ricami mitologici; ma ricche di pratiche atte a captare la benevolenza divina. Tutti gli eventi esteriori o interiori all'uomo, le meteore, le piante, gli animali, le malattie, i sogni, manifestavano la presenza di particolari numi, che presiedevano ai singoli avvenimenti agricoli o familiari, come appare dagli antichi Indigitamenta. Con la mentalità pratica caratteristica ai Latini era stata delimitata la competenza dei singoli numi, e si compivano i riti più efficaci per renderseli benevoli. Le. relazioni fra uomo e divinità erano concepite come un contratto bilaterale, un vero do ut des, per cui l'uomo si obbligava ad esercitare determinati atti di culto e il nume ad assecondare le richieste a lui dirette da quegli agricoltori e pastori: di qui l'importanza attribuita anche ai minimi atti o gesti che dovevano accompagnare il culto, alle prescrizioni minuziose circa le singole qualità della vittima, e anche ai calendari che fissavano accuratamente le festività per lo più agricole del primitivo feriale del Lazio e dei quali ci sono pervenuti vari esemplari.

Con questa religiosità naturistica il cristianesimo venne in pieno contatto molto tardi; tuttavia Paolo la incontra già in uno dei suoi viaggi, e l'episodio ci fa conoscere la sua persistenza e diffusione nei centri più appartati. Nella selvaggia Licaonia l'apostolo, che più tardi in Atene non rifuggirà da espressioni filosofiche nel suo discorso all'Areopago, si adatta invece alla capacità dei rozzi Licaoni e parla del Dio che elargisce dal cielo piogge e stagioni fruttifere (Atti, 14, 17); sebbene poco prima il racconto abbia nominato Zeus ed Ermete (ivi, 12), la religiosità di quei montanari difficilmente superava quel carattere primitivo, naturistico, che si rispecchia nei più antichi documenti religiosi (§ 341 segg.).

60. Questa religione primitiva del Lazio, di carattere austero e profondamente etico, fu giudicata a buon diritto uno dei principali fattori della grandezza di Roma. Tale giudizio fu espresso in Senato nel 56 av. Cr. da Cicerone; il quale dopo aver ricordato per esteso le istituzioni religiose degli antichi Romani, finì per concludere: Sia grande quanto si voglia l'amore che noi portiamo a noi stessi, o Padri coscritti, tuttavia (dobbiamo riconoscere) che noi non abbiamo superato gli Ispani per numero, né i Galli per fortezza, né i Cartaginesi per astuzia, né i Greci per le arti, né infine gli Italici stessi e i Latini per quella sagacia che è familiare e congenita a questa stirpe e regione, bensì superammo tutte le genti e le nazioni per la pietà, per la religione, e per questa sola sapienza, di riconoscere che ogni cosa è retta e governata dalla provvidenza degli Dei (deorum numine) (De haruspicum responsis, 9, 19). Eguale giudizio aveva espresso, anche prima, Polibio: Ciò che più ha contribuito al progresso della repubblica romana è l’opinione che questo popolo ha degli Dei. Quello che presso altri popoli sarebbe biasimato, qui è, secondo me, proprio quello che regge Roma, intendo la molta religiosità (***). La religione vi ha acquistato tale autorità sugli spiriti ed influisce in guisa tale negli affari sia privati che pubblici, da rendere impossibile un suo aumento; la qual cosa potrà sembrare a molti strana. Quanto a me io son sicuro che i primi che l’hanno introdotta hanno disposto così, mirando alla massa (Polibio, VI, 56, 6-9).

61. Sennonché il carattere della primitiva religione di Roma cominciò ad alterarsi al tempo delle guerre puniche, quando venne in contatto diretto con l'evoluto pantheon greco: già da allora si diffuse fra gli abitatori del Lazio uno spirito di noncuranza per i propri Dei e di scetticismo, che era favorito dalla spregiudicata letteratura mitologica di provenienza alessandrina. I complicati miti ellenici, ove la fantasia dei poeti aveva proiettato insieme con poche luci le molte ombre delle passioni umane, furono presto sfruttati dalla commedia latina, che fece ridere le folle mercé le irriverenze dei poeti greci; l'influenza di teorie filosofiche, quali quelle formatesi alla scuola di Epicarmo o di Evemero, aumentò il disagio religioso fra le persone colte; le basse plebi si mantennero in genere fedeli alle antiche divinità, ma anche su di esse non poteva rimanere senza un'influenza l'atteggiamento scettico di tal uni insigni rappresentanti del culto. Giustamente Agostino esprime la sua meraviglia per le parole audaci del pontefice Q. Muzio Scevola, secondo cui tre specie di Dei sono state introdotte, gli uni dai poeti, gli altri dai filosofi, e gli ultimi dai politici: la prima specie di Dei è favolosa, giacché si attribuiscono loro cose indegne di essi; la seconda non è adatta agli Stati, perché contiene cose soverchie ed anche tal une che conosciute possono nuocere ai popoli (De civitate Dei, IV, 27; in Migne, Patr. Lat., 41,133) (19). D'altra parte il carattere civico e collettivo della religione romana male reggeva al contatto con le religioni ellenistiche, di carattere più individuale e quindi estendibili anche a persone non comprese nella polis; anche il freddo aspetto giuridico che avevano presso i Romani antichi le relazioni fra uomo e divinità appariva inferiore al carattere di esaltante entusiasmo che distingueva altre religioni orientali. L'insieme di queste cause accrebbe il sincretismo, e insieme lo smarrimento e lo scetticismo.

62. Riscontrando siffatto stato di cose, intervenne Augusto, che si propose di far rifiorire la religione ufficiale. Curò egli la riparazione di numerosi templi - ben 82 afferma egli di averne restaurati (Res gestae divi Augusti, IV, 20) - e ripristinò molte antiche usanze abbandonate per indifferentismo religioso a invadenza di culti stranieri. Conosciute le intenzioni del princeps, vari scrittori vollero contribuire a questa rinascita religiosa: il licenzioso Ovidio rievoca nei monumentali Fasti le principali tradizioni religiose dei Romani; Virgilio incarna nel pio Enea il sentimento riverente verso i numi indigeni; Orazio compone il Carmen saeculare per la fausta ricorrenza voluta da Augusto, e addita ai Romani i templi abbandonati e fatiscenti (Carmina, I1I, 6, 2 segg.).

Ma lo zelo spiegato da Augusto aveva, fra altri scopi, soprattutto quello politico: egli mirava a cementare anche per mezzo della religione la compagine eterogenea dell'Impero; perciò una delle sue principali disposizioni fu quella di diffondere il culto della dea Roma, al quale poi fu unito quello dell'imperatore.

63. Veramente l'apoteosi del sovrano fu inventata dapprima dalla cortigianeria orientale, che divinizzò i principi Seleucidi e Lagidi; più tardi anche a Roma si giudicò opportuno usarne per tenere avvinte sempre meglio con il centro le varie parti dell'immenso Impero. In realtà fin dal 195 av. Cr. era sorto un tempio in onore della dea Roma, ma ciò era avvenuto in Oriente, a Smirne (Tacito, Annal., IV, 56), come pure nell'anno precedente erano stati decretati in Calcide onori divini a T. Quinzio Flaminino, vincitore di Filippo (Plutarco, Flaminino, 16); tuttavia a Roma il primo a entrare nell'Olimpo fu Giulio Cesare, a cui furono decretati tali onori sia in vita sia dopo morte (Svetonio, Divus Julius, 76, l). Augusto fu assai prudente in questa materia, molto scottante per i Quiriti: egli favorì il culto della dea Roma e di Giulio Cesare, come pure accettò volentieri per sé appellativi riservati agli Dei nonché la proposta del Senato che si prestasse al Genio di lui gli onori propri agli Dei Lari; ma di templi o altari eretti a Roma in suo onore non volle giammai saperne: in Urbe quidem pertinacissime abstinuit hoc honore (Svetonio, Divus Augustus, 52). Più tardi cedette per città lontane da Roma, come Pergamo, Nicomedia (Cassio Dione, LI, 20), e anche Cesarea di Palestina ricostruita totalmente da Erode il Grande (Flavio Giuseppe, Guerra giudaica, I, 414); nelle quali città sorsero templi dedicati bensì ad Augusto ma insieme anche alla dea Roma, perché questo abbinamento era espressa condizione imposta da Augusto: templa ... in nulla tamen provincia nisi communi suo Romaeque nomme recepit (Svetonio, Divus Augustus, 52). Dopo la sua morte il Senato gli decretò veri onori divini, cm attendeva un sodalizio di sacerdoti, i Sodales Augusti.

Eguale riluttanza mostrò Tiberio, che concesse soltanto a Smirne la prerogativa di erigergli un tempio, sebbene non meno di undici città asiatiche la ricercassero (Tacito, Annal., IV, 55;-56). Più tardi ad opera dei successivi imperatori, soprattutto di Caligola, il culto imperiale si diffuse in tutto l'Impero e si moltiplicarono le città custodi del tempio (imperiale), ossia neocore (20).

Ma questo culto per la persona dell'imperatore fu considerato in pratica niente più che un provvedimento politico, un atto di ordinaria amministrazione, mentre sul vero sentimento religioso delle varie popolazioni dell'Impero esso non ebbe efficacia. Se Augusta rifiutò il titolo di dominus (Svetonio, Div. Aug.) 53), lo fece più per ragioni politiche che religiose; avverso a titoli divini si mostrò anche Tiberio (Svetonio, Tiberius) 26); i successori invece li accettarono, ma quanto poco siffatti titoli fossero presi sul serio si vide specialmente dopo Claudio. Alla sua morte il Senato gli decretò, come al solito, l’apoteosi, ossia l'«indiamento»; ecco, invece, che Seneca compone per l'occasione una spiritosissima ma atroce satira contro il nuovo dio, intitolandola l'Inzuccamento del divino Claudio (21); ossia il suo diventar zucca invece di dio. Se così pensava e scriveva il filosofo di corte, si può star certi che i satirici Quiriti da vicino, e i caustici Greci da lontano, non mostrarono maggior riverenza per le usuali apoteosi dei padroni del Palatino (cfr. I Cor.) 8, 5-6). E questo fu, nel campo veramente religioso, l'effetto del culto imperiale.

64. Astraendo pertanto da questo culto, bisogna riconoscere che la restaurazione promossa da Augusto produsse un certo effetto. Ma, in primo luogo, fu dovuto esclusivamente alla potenza del promotore; eppoi, fu un miglioramento solo materiale ed esteriore, una scialba tura data ad un edificio screpolato e fatiscente. Intimamente ben pochi erano soddisfatti del pantheon ufficiale: molti conservatori e le popolazioni rurali lo gradivano poco, perché contaminato da divinità straniere ed aliene dal genio latino; moltissimi, poi, nel ceto colto erano coloro che per principii filosofici o per indifferentismo religioso avrebbero venduto volentieri tutto il pantheon ufficiale per un «obolo»). Giovenale avrà satiricamente esagerato, ma senza dubbio non ha inventato del tutto quanto affermava per i suoi tempi, ossia dopo la restaurazione augustea, che neppure i bambini credevano all'esistenza degli Dei Mani e del regno sotterraneo con lo Stige e la sua barchetta (22): e sì, che quasi tutte le iscrizioni funerarie cominciavano con le tradizionali parole D (iis) M (anibus)!

65. Fin qui abbiamo scrutato l'orizzonte religioso dell'Impero, contemplandolo da Roma suo centro politico; trasferendoci ora in Grecia, massimo centro culturale, poche osservazioni sono da aggiungersi per il nostro scopo.

Anche in Grecia, al sec. I d. Cr., rimanevano avanzi delle primitive forme religiose naturistiche ed animistiche; tuttavia profonde innovazioni erano state introdotte fin dai tempi di Omero, e sviluppate in seguito da mitologi e da filosofi, le quali mostravano una vaga tendenza monoteistica. Sennonché il carattere fantasioso e volubile delle masse, ben diverse dai freddi e tradizionalisti Romani, favorì al massimo il sincretismo; a questo seguirono, per inevitabile reazione, l'indifferenza e l'aperta negazione. L'ateismo greco è anteriore a quello romano.

In Grecia il sincretismo raggiunse il suo apice con Alessandro e i Diadochi, e non trovò le diffidenze che inizialmente incontrò a Roma. Alessandro si affretta nei paesi ove giunge vittorioso, come in Egitto e Babilonia, a farsi iniziare alle religioni locali, quasi per apparire investito del dominio da parte dei rispettivi Dei; al contrario tre secoli più tardi Augusto, viaggiando in Egitto, schiverà di fare una visita, al venerato bue Api, e loderà suo nepote perché viaggiando per la Palestina non aveva fatto atto di omaggio al tempio ebraico di Gerusalemme (Svetonio, Div. Aug., 93).

66. Entrarono perciò nel pantheon greco Dei di ogni provenienza, e a parità di diritti con quelli dell'Ellade; a un certo punto l'affollamento e la confusione furono così impaccianti, che si cominciarono a fondere le divinità più somiglianti fra loro e a unificare i vari riti. In questo programma si distinsero special,mente i Tolomei d'Egitto; i quali anzi ricorsero a un mezzo che avrebbe dovuto essere anche più radicale, quello di proporre una divinità che, senza bandire le altre, le avrebbe dovute riassumere tutte: il nuovo dio fu Serapide, già entrato nel pantheon ellenistico, ma giudicato degno di fare da equivalente a tutti i suoi colleghi. Serapide incontrò una diffusione rapidissima, e pure in Italia, a Pozzuoli, esisteva un Serapeo prima del 105 av. Cr. Ma anche qui appare la differenza di mentalità fra Lazio e Grecia: Roma, da principio farà il viso ostile al nuovo dio accentratore, e con vari senatusconsulti tenterà di opporsi al suo culto; tuttavia l'ostilità dovette poi cedere, il culto entrò in Roma, e i nomi accoppiati di Iside e Serapide formarono la denominazione della III regio dell'Urbe.

Ma l'ellenismo che esportò in Oriente la civiltà greca, ne importò in cambio elementi religiosi di gran rilievo; i quali si trovano diffusi già negli ultimi secoli av. Cr. nelle regioni greche, donde naturalmente penetrarono più tardi in quelle latine. Nominammo già sopra le religioni di mistero o misteriche, che sono le più importanti fra quelle provenute dall'Oriente, ma abbiamo rimandato fino a qui una sommaria presentazione di esse.

67. La novità dei misteri è nell'afflato mistico che pervade i loro riti. Questi riti possono essere anche di epoca antica, e di remota origine naturistica e agraria; ma solo in età assai più recente furono assunti al significato di simbolo, in quanto rappresentano un dramma spirituale da operarsi nel fedele the accetta su di sé il mistero. Il dramma è svelato al fedele nel rito d'iniziazione, ma deve essere tenuto occulto ai non iniziati; il fedele dovrà tenere le «labbra chiuse» su ciò che ha visto e udito nell'iniziazione, e questo dovere del segreto darà nome al rito: *** «chiudo (le labbra)»; donde ***, il rito del «mistero»; quindi ***, il «myste», l'iniziato al rito.

La religione di mistero ha di mira l'individuo. Essa non rappresenta più gl'interessi di un gruppo di agricoltori o di pastori che provocano magicamente le fecondità dei campi o dei greggi, come avviene presso le primitive religioni naturistiche: e neppure invoca sull'insieme della polis o della respublica la protezione del nume tutelare a cui queste collettività sono affidate, come avviene presso le religioni ufficiali; bensì si rivolge all'individuo, astraendo da tutte le sue qualità nazionali, politiche e sociali, e gli promette una «salvezza», una vita d'oltretomba ricalcata su quella del dio e già incominciata simbolicamente con l'iniziazione. Tuttavia questo significato simbolico-individuale è, storicamente, posteriore agli elementi del rito stesso: gli elementi sono di antica origine naturistica, mentre il significato simbolico è qualche cosa di superadditum, rispondente alle esigenze di spiriti insoddisfatti delle religioni politiche e sfiduciati delle varie mitologie. Il carattere individualista delle religioni di mistero, insieme con la loro base psicologica e con il loro essenziale collegamento con l’oltretomba, segnano veramente un periodo nuovo nello sviluppo della religiosità pagana.

68. Le religioni di mistero furono varie, a seconda del dio venerato e del rito praticato. Di talune si possono rintracciare gli elementi primitivi fin nel sec. VII av. Cr., avendo però presente che l'aggiunta del valore simbolico e il loro diffondersi fuori della regione di origine sono molto più tardivi. Cibele dall'Anatolia, Dioniso dalla Tracia, Osiride dall'Egitto, Adone dalla Siria, Mitra dall'Iran, iniziarono il loro incesso trionfale attraverso il mondo ellenistico. A Roma la prima a giungere fu la Magna Mater Cibele, che vi fece il suo ingresso nel 204 av. Cr; ma l'opposizione; ufficiale ai misteri persistette più o meno fino agli inizi dell’Era Volgare, allorché alcuni imperatori mostrarono benevolenza per certe forme misteriche; la piena fioritura avvenne poi nei secoli II e III, specialmente sotto. la dinastia dei Severi, che era di origine siriaca. Ci fermeremo brevemente su taluni misteri· che hanno mangiare attinenza col nostro argomento.

69. Il culto di Cibele, la Grande Madre degli Dei, è originario dell'Asia Minore. In poche regioni come nel selvaggio e rotto altipiano anatolico, la natura espandeva la sua potenza produttrice. Estesi boschi che allo scomparire delle nevi quasi per tocco magico sprigionavano rigogliosi germogli, e ampie pianure che in pochi giorni si ricoprivano di densa vegetazione, suggerivano alle menti degli abitanti l'esistenza di una forza arcana che fecondava boschi e valli: era la divinità generatrice del Tutto, designata con l'appellativo di Grande Madre. A differenza delle comuni mitologie che distinguevano nelle divinità i due sessi, nell'altipiano anatolico il Grande Principio della vita non ebbe sesso perché li assommava ambedue in sé; la distinzione, infatti, fra elemento maschile e femminile implica l'idea della caducità, riparata dal contatto fra i due elementi, mentre la vita perfetta. supera la distinzione, perché è di continuo generante se stessa. Con la figura della Grande Madre fu già in antico riconnessa quella di Attis, giovane pastore la cui storia mitologica è narrata in due forme diverse, la lidia e la frigia: ma ambedue concordano nell’affermare l'evirazione di Attis e la sua morte violenta. L'evirazione di Attis, mentre si riconnetteva con l'idea dell'asessualità del Grande Principio della vita, era una norma fondamentale nel rito di questo mistero: i sacerdoti di Cibele, dei quali Attis era il prototipo mitico, erano evirati, e questa condizione fu mantenuta anche in tempi tardivi, quando il selvaggio rito fu attenuato dopo la sua diffusione in Occidente; anticamente anche i non sacerdoti devoti di Cibele si eviravano durante orgie frenetiche; ed offrendo la propria virilità alla Grande Madre, si riunivano con essa, come aveva già fatto Attis dopo la sua morte. Nella forma tardiva, attenuata, tale offerta fu sostituita, per gli iniziati non sacerdoti, da quella della maschilità del toro ucciso per l'iniziazione (taurobolio): ad ogni modo l'offerta, o personale o vicaria, era indispensabile, perché costituiva la jerogamia per cui il «myste» si univa con la dea. I sacerdoti erano i Galli, presieduti da un Arcigallo e assistiti da sacerdotesse.

70. Originaria di Pessinunte in Galazia, il rito si diffuse altrove, ma perdendo man mano malto del suo primitivo carattere selvaggio ed orgiastico. Anche dopo esser penetrato in Roma, allorché incombeva sull'Urbe il pericolo di Annibale, il Senato fu diffidente verso di esso: si proibì ai cittadini non solo di iniziarsi al mistero, ma persino di assistervi. A causa della spontanea ripugnanza per l'evirazione fu introdotto il taurobolio a il criobolio, ossia l'uccisione di un toro o montone, del cui sangue veniva asperso il «myste», mentre gli organi maschili dell'animale servivano per la sostituzione accennata, sopra.

Il rigoroso segreto religioso (***), che impegnava gli iniziati, ha fatto sì che poche precise notizie ci siano giunte riguardo alle varie cerimonie del rito, di cui ci parlano solo scarsi documenti cristiani di epoca tardiva: esse si svolgevano nella seconda metà di marzo e culminavano nel giorno 24, chiamato «di sangue» (IX Kal Apr Sanguem) perché allora avveniva l'evirazione e la flagellazione parossistica dei Galli. Clemente Alessandrino (Protreptico, II; 15; in Migne; Patr. Gr.; 8, 76), confermato da Firmico Materno (De errore, 18, I), ci trasmette la formula pronunziata dal nuovo iniziato, compiuta la cerimonia essenziale: Io ho mangiato nel timpano, ho bevuto nel cembalo, ho portato il kernos (piatto rituale), ho giaciuto nella camera nuziale. Prudenzio (Peristephanon; X, 1011 segg.) descrive con abbondanza di particolari il complesso rito del taurobolio, che aveva soprattutto valore di riscatto salutifero; ma la sua efficacia non durava oltre i venti anni, per cui era cosa indicata ripeterlo. A iniziazione compiuta, il «myste» era misticamente congiunto con la Grande Madre e già partecipe della sua indefettibile vita.

71. Nonostante una maggior copia di documenti antichi, ancora molte cose sono da chiarire circa i misteri dionisiaci ed orfici. Alcuni studiosi considerano identiche le tre divinità di Dioniso, Sabazio e Zagreo, altri invece le considerano diverse, assegnando a ciascuna di esse origine e significato vario, sebbene molto analogo; la larga diffusione del culto di Dioniso in Grecia e le sue interferenze con l'orfismo rendono anche più intricata la questione delle sue origini e del significato di alcuni suoi riti.

Il tumultuoso culto dionisiaco, originario dalla selvaggia Tracia, solo lentamente e non senza aperta opposizione penetrò nella Grecia, i cui abitanti più equilibrati non comprendevano il parossismo orgiastico delle celebrazioni. Per Roma, oltre alla fedele relazione. di Livio (XXXIX, 14 segg.), abbiamo il testo preciso del senatusconsulto che interdiceva in maniera severa i baccanali nell'anno 186 av. Cr. (Corpus Inicriptionum Latinarum) I, p. 196). Nonostante tale opposizione, i misteri di Dioniso si diffusero ampiamente, come testimonia anche la famosa «Villa dei misteri» conservatasi a Pompei. Nessun mistero; escluso forse quello di Cibele, portava quanto questo l'esaltazione fino al parossismo. Durante la notte, nella luce oscillante di fiaccole agitate, fra danze vertiginose accompagnate da musica rumorosa, erano celebrate le sacre orgie, per lo più da donne. Costoro, camuffate stranamente con pelli di capriolo (nebridi) e con corna sul capo, si eccitavano con musica, danza e gesti feroci, impugnando pugnali e tirsi, fino a sentirsi invasate dal nume; allora si precipitavano sugli animali del sacrificio, li sbranavano e ne divoravano le carni tuttora sanguinanti. Questo rito selvaggio fu poi inquadrato nella complessa teologia orfica, che gli attribuì un valore catartico ed escatologico. Difatti gli Orfici, partendo dal mito di Zagreo sbranato e divorato crudo (***) dai Titani, presentavano l'omofagia come mezzo per attirare lo spirito del dio, rappresentato dal cerbiatto, e così raggiungere l'unione mistica con la divinità protettrice, pegno d'immortalità beata.

72. Fra gli altri misteri erano famosi nell'antichità quelli nazionali greci di Eleusi, che conservarono riti antichissimi di carattere magico-agrario. Erano imperniati intorno al mito di Demetra, rappresentante la terra fertile e coltivabile, e della giovane divinità Core o Proserpina. Non mancano, però, interferenze antiche del mito dionisiaco.

Ad Apuleio (Metamor.) XI, 1-30) dobbiamo la più ampie informazione dei misteri di Osiride e di Iside, che dall'Egitto si erano diffusi in Europa ed Asia. Erano accompagnati da fama di sfrenatezze sessuali: nel 17 d. Cr. l'imperatore Tiberio fece demolire in Roma il tempio di questa divinità e gettarne la statua nel Tevere a causa di uno scandalo avvenuto ivi (Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche) XVIII, 65 segg.); Giovenale parlerà con sarcasmo degli Isiacae sacraria lenae (Satire, VI, 489).

La massima diffusione nei primi secoli cristiani fu raggiunta dal mistero di Mitra, di origine persiana, che specialmente nel ceto militare trovò adepti, onde poté raggiungerei distretti più occidentali dell'Impero. Quantunque desse una parte preponderante all'elemento astrale, non cancellò mai il suo carattere agrario, espresso nel sacrificio di un toro come simbolo della fecondità della natura.

Questi vari misteri influirono talvolta l'uno sull'altro, o anche i rispettivi Dei furono scambiati con divinità somiglianti del pantheon greco-romano, prevalendo ancora una volta la grande corrente sincretistica.

73. In genere si può affermare che, fra la confusione creata dal sincretismo e la sfiducia diffusa dal razionalismo filosofico, i misteri apparvero a molte menti come l'unico mezzo per innalzarsi verso un mondo superiore, onde padroneggiare o almeno lenire la ferrea legge del Fato. Essi promettevano di soddisfare l'ansioso anelito che saliva su da molti cuori, e che Seneca formulò con le sconsolate parole: Nessuno è per sé abbastanza capace da sollevarsi; bisogna che qualcuno stenda la mano, che qualcuno lo tragga fuori (Ad Lucilium, V, II, 2). I misteri additavano la divinità benevola che avrebbe liberato dal male: ad essi perciò ricorreva chi anelava al bene, tanto più che essi si rivolgevano all'uomo intero fatto di spirito e di sensi, e mentre consolavano lo spirito con la promessa del futuro, allietavano i sensi con l'emozione dei simboli, con l'ebbrezza dei canti, con il tripudio delle feste.

Ché l'anelito verso una «salvezza» e una «immortalità» era l'apporto degli iniziati che manteneva in vita cotesti misteri. E tale anelito, indefettibile nell'animo umano, è attestato anche da umili documenti di quei tempi. Sulla tomba di un giovane, per esempio, fu scritto: Madre, non piangermi. Quale ne sarebbe il vantaggio? Ma venerami piuttosto, io son divenuto l'astro divino che sorge sul far della sera (23). Non meno commovente per la sua intima religiosità è la lettera seguente del sec. III d. Cr., trovata fra i papiri di Oxirinco: Sereno a Diogene suo fratello salute. Con l'assistenza degli Dei la (nostra) sorella ha migliorato ed il fratello Arpocrazione è salvo e sta bene, poiché i nostri Dei patrii ci assistono sempre; dandoci salute e salvezza (***) ... Io prego per la tua salute e per (quella) di tutta la famiglia (24).

74. La Gerusalemme materiale e morale dei tempi di Paolo è quella già descritta da noi altrove (25); qui però è necessario esaminarla più accuratamente sotto l'aspetto che si potrebbe chiamare «accademico».

Nel secondo decennio dell'Era Volgare, Paolo si trasferì a Gerusalemme appunto per compiervi la sua formazione culturale: là, infatti, scaturiva la fonte più incontaminata, e più abbondante dell'autentica dottrina giudaica, là tenevano cattedra i più venerandi maestri della tradizione nazionale-religiosa, i quali solo con la loro presenza in città la rendevano tutta una università sacra; cosicché un fervoroso Giudeo che avesse preferito a Gerusalemme un altro centro di cultura giudaica - ad esempio Alessandria d'Egitto - avrebbe commesso un grossolano errore, simile a quello di qualche giovane patrizio romano di quei tempi che, per apprendere la cultura greca, avesse preferito recarsi in qualche Città del Peloponneso o della Jonia, piuttosto che ad Atene.

I grandi maestri di Gerusalemme tenevano lezione in edifici privati, ma spesso anche negli atri del Tempio, ch'erano il gran luogo di convegno di tutta la città (26); là, sotto le colonne di un portico, avvenivano amichevoli dispute fra i seguaci delle diverse scuole, e i discepoli di un dato maestro lo udivano esporre un passo della Legge alla luce della «tradizione» oppure sciogliere un elegante caso pratico. L'autorevole Rabbi era assiso sul suo sgabello, mentre i discepoli stavano accoccolati attorno a lui in terra tenendo fra le ginocchia le loro tavolette da scrivere: ancora oggi chi ha visitato nel Cairo la celebre università musulmana che ha sede nella moschea di al-Azhar, vi avrà osservato gruppi di studenti accoccolati in terra qua e là attorno ai rispettivi maestri, i quali siedono appoggiati con le spalle a una colonna. In conseguenza di quest'uso i coetanei di Paolo potevano vantarsi di essere stati ammaestrati a Gerusalemme ai piedi del Rabbi Tale o del Rabbi Tal Altro (Atti, 22, 3).

75. Maestri famosi a Gerusalemme non scarseggiarono poco prima, e poco dopo l'inizio dell'Era Volgare, e quando Paolo venne a studiarvi si attraversava un periodo d'oro. - Alcuni decenni prima vi avevano insegnato i due luminari Hillel e Shammai, la cui luce era destinata a brillare per secoli nel giudaismo e che avevano anche iniziato due correnti o indirizzi diversi nell’interpretazione della Legge, chiamati rispettivamente la «scuola di Hillel» e la «scuola di Shammai».

Lo studente Paolo frequentò le lezioni di Gamaliel, maestro di legge onorato presso tutto il popolo (Atti, 5, 34): è costui il Gamaliel che gli scritti rabbini ci designano come Gamaliel il Vecchio, ossia Gamaliel I, per distinguerlo da Gamaliel II suo nepote che fiorì versò l'anno 100 d. Cr. Gli stessi scritti attribuiscono a Gamaliel I il titolo di Rabban, più onorifico di quello di semplice Rabbi, mai, attribuito prima di lui e riservato solo a quattro o cinque altri sommi maestri di poco posteriori a lui; questo titolo non dimostra però che egli fosse presidente del Sinedrio (come talvolta si è creduto con evidente anacronismo), sebbene di tal collegio egli fosse certamente membro e molto autorevole (Atti, 5, 33-39). Una sentenza rabbinica afferma di lui: Da quando è morto Rabban Gamaliel il Vecchio è cessato l'onore della Legge, s'estinsero purità e astinenza (Sotah, IX, 15). Quanto ai suoi antenati è probabile ch'egli fosse figlio di Hillel, meno probabile è che fosse suo nepote, in quanto cioè figlio di un figlio di Hillel, un certo Simeone la cui esistenza è problematica: tuttavia prove sicure dell'una o l'altra di queste discendenze mancano negli antichi scritti rabbinici, i quali inoltre quando riferiscono sentenze di Gamaliel spesso non ci permettono di distinguere fra Gamaliel I e Gamaliel II. Ma anche se Gamaliel non ereditò da Hillel il sangue, ne ereditò lo spirito di mitezza, come risulta già dal discorso che fece nel Sinedrio in difesa dei primi cristiani (Atti, 5, 34 segg.) (27): mitezza che portò anche nel suo insegnamento, giacché egli seguì la «scuola di Hillel» la quale era quasi sempre più arrendevole e benigna che non la «scuola di Shammai», abitualmente rigida e severa.

76. Nelle scuole di Gerusalemme, ai tempi di Paolo, si studiava la Legge (Torah) secondo i principii dei Farisei. Principio fondamentalissimo dei Farisei, per cui inoltre essi si distinguevano dai Sadducei (28), era che Iddio aveva consegnato a Mosè sul Sinai la Legge in una doppia forma, scritta e orale: la Legge scritta conteneva soltanto 613 precetti, mentre quella orale ne conteneva un numero imprecisato ma certamente assai maggiore; la prima era stata fissata una volta per sempre in scritto, la seconda era trasmessa lungo i secoli dalla «tradizione» (***) di cui erano principali custodi gli Scribi e i dottori della Legge. Pur nelle due forme, la Legge era assolutamente unica, ed era egualmente adombrata dall'autorità di Pio rivelatore; tuttavia, in pratica, aveva più valore la Legge orale qual era proposta dagli Scribi che non quella scritta, cosicché fu sentenziato; È peggior cosa andar contro alle parole degli Scribi che alle parole della Torah (scritta) (Sanhedrin, XI, 3).

Il materiale contenuto nell'intera Legge era distribuito in due categorie, secondo, la sua natura: una categoria era la halakah («cammino»), di natura giuridica, perché ad èssa appartenevano le norme che, dovevano dirigere il cammino morale del Giudeo osservante; l'altra categoria era la haggadah («narrazione»), di natura prevalentemente storica, perché ad essa apparteneva il restante materiale ch'era soprattutto storico-narrativo. Fra le due categorie aveva un'importanza assai maggiore quella giuridica, la halakah, perché l'insegnamento rabbinico aveva uno scopo essenzialmente pragmatico, mirando a stabilire una legislazione minutissima che doveva dirigere il pio Giudeo nelle singole azioni della sua vita religiosa e civile. La haggadah, poi, si ricollegava con la halakah come un piedistallo si ricollega con la statua da esso sostenuta; alla base delle innumerevoli decisioni rabbiniche che dovevano dirigere il pio Giudeo c'erano sempre dei fatti storici, che davano a quelle decisioni la sanzione legale. Il fatto storico più ampio e generico era che Iddio aveva parlato nella Rivelazione, di cui i rabbini si presentavano quali custodi; fatti specifici, poi, erano che Iddio aveva comandato la circoncisione, il riposo del sabbato, la purità legale, e tutte le altre prescrizioni che i rabbini estraevano dalla Legge scritta o da quella orale. Ogni prescrizione, quindi, doveva essere ricollegata almeno mediatamente con un fatto storico che ne dimostrasse l'origine divina e sul quale si poggiasse, appunto come una statua si poggia sul piedistallo.

77. Fra Legge scritta e orale non poteva esistere, naturalmente, alcuna contraddizione: anzi, precipuo compito dei rabbini era di mostrare come le prescrizioni ch’essi estraevano dalla Legge orale si ritrovassero più o meno implicite anche nella Legge scritta. La Legge orale, infatti, era respinta dai Sadducei quale invenzione umana e priva d'ogni autorità divina: in contrapposto, perciò, i Farisei s'adoperarono ad appoggiare la Legge orale su quella scritta, puntellando le prescrizioni della «tradizione» con testi scritturali e con narrazioni venerande trasmesse dalla haggadah.

È chiaro, quindi, che un perfetto dottore della Legge doveva, in primo luogo, essere perfettamente edotto della Bibbia (Legge scritta): dal suo testo infatti si potevano trarre molte norme. giuridiche, seguendo alcune regole ermeneutiche che furono fissate anche prima dei tempi di Paolo (29). Inoltre, il perfetto dottore doveva con pari accuratezza conoscere la «tradizione». (Legge orale), sia nel suo materiale giuridico o halakico, sia in quello narrativo o haggadico. Quanto al materiale giuridico, egli doveva conoscere le decisioni che su singoli casi pratici erano già state pronunciate da dottori del passato e doveva trasmettere (tradere, «tradizione») tali decisioni ai dottori dell'avvenire. Quanto al materiale haggadico, egli non aveva alcun dovere di occuparsi di scienze profane, compresa la storia dei popoli stranieri (cose tutte che non entrarono mai nell'insegnamento rabbinico); ma doveva conoscere il più possibile quel complesso di racconti, credenze, usanze, ecc., che era patrimonio del popolo giudaico, e che essendo soprattutto d'indole religiosa aveva moltissimi richiami alla Bibbia e alla storia nazionale; poteva darsi benissimo che in questo folklore nazionale-religioso fossero penetrati sporadicamente taluni elementi di storia e di scienza profane, ma in tal caso questi dementi valevano in quanto incorporati nella «tradizione» giudaica e quindi già diventati in un certo senso materiale sacro. A tutto questo materiale haggadico i Farisei, che si appoggiavano. principalmente sul basso popolo (a differenza dei Sadducei che appartenevano all'aristocrazia), davano grande importanza, perché lo consideravano giustamente come un genuino prodotto dell'intera nazione, che era sommamente gradito al popolo e anche molto utile alla loro opera di edificazione spirituale. Cosicché il perfetto dottore doveva essere in grado di ricorrere anche alla haggadah e di impiegarne sapientemente i materiali secondo date norme (30).

78. In qual maniera tutte queste cognizioni potevano essere acquistate da un pio Giudeo, che avesse voluto diventare un perfètto dottore della Legge? Quanto alla Legge scritta, non c'era evidentemente che la sua assidua lettura; la quale portava ad una familiarità tale col testo biblico, da avere prontamente a propria disposizione i suoi singoli passi, e talvolta anche da ricordarla integralmente a memoria. Per la «tradizione», invece, ai tempi di Paolo non esistevano testi scritti, perché la trasmissione dei suoi materiali era ancora affidata soltanto alla memoria degli studiosi. conforme all'antichissima usanza dei Semiti che ebbero sempre in sommo pregio l'attività della memoria (31); perciò, a chi voleva impadronirsi della materia, non restava che raccogliere informazioni a destra e a sinistra ove trovasse persone già esperte, assommare e custodire fedelmente nella sua memoria il materiale così raccolto, ed eventualmente accrescerlo con deduzioni e riflessioni sue personali. Questa nobile fatica è già descritta a principio del sec. II av. Cr. dal Siracida, quando delinea il ritratto del sapiente giudeo che ripensa alla Legge dell’Altissimo, costui infatti la sapienza di tutti gli antichi ricercherà, e in profezie s'intratterrà; narrazioni di uomini venerandi conserverà, e in avvolgimenti di parabole penetrerà; arcani di proverbi ricercherà; e ad enigmi di parabole si rivolgerà (Eccli., 39, 1-3).

Il materiale della «tradizione» rimase così, soltanto mnemonico, ancora per più di un secolo dopo i tempi di Paolo; ma già sul finire, del sec. II dopo Cr. sorse una raccolta (dopo parziali tentativi precedenti di cui siamo troppo poco informati) la quale ebbe valore ufficiale e cominciò timidamente a circolare in iscritto. È la nostra Mishna, ossia «ripetizione» della Legge, dovuta a Rabbi Giuda ha-Nasì, chiamato anche Giuda il Santo (circa fra il 135 e il 220), e in essa furono riassunte le decisioni dei dottori fioriti lungo i secoli I-III e chiamati Tannaiti (32).

79. Ora, poiché noi desideriamo conoscere la Gerusalemme «accademica» del sec. I dopo Cr., troviamo un prezioso aiuto nella Mishna, che ci porterà direttamente in medias res. Questa collezione, infatti, è un florilegio, un distillato, delle accademie rabbiniche in genere, e - come si vedrà in seguito (§ 89) - la data della sua redazione scritta non fa ostacolo al nostro scopo.

Volendo pertanto dare un giudizio generico sullo spirito e la mentalità del mondo morale svelatoci dalla Mishna, si direbbe che quei sommi maestri della Legge avessero come programma di tutta la loro operosità il più lungo dei Salmi (119, Vulg. 118), interpretato però secondo i principii dei Farisei. Quel salmo, infatti, è tutto una glorificazione della Legge divina, che vi è designata con una decina di nomi differenti (33): nelle più diverse maniere, lungo i ben 176 versetti di quel salmo, si esprime il desiderio di raggiungere il supremo ideale del perfetto Israelita, che è quello di approfondire sempre più la conoscenza della Legge divina; di praticarla nei suoi minimi particolari con ogni esattezza, di considerarla come luce che rischiara i propri sentieri (v. 105), di apprezzarla più che sterminate ricchezze (v. 72), di gustarla più che miele (v. 103), di meditarla tutti i giorni (v. 97) e anche le notti (v. 148), ecc. Senonché, la «Legge» di cui tratta il salmo è l'intera Rivelazione divina, considerata come sostegno e guida del fedele Israelita e come principio animatore di tutta la vita: i maestri Farisei, invece, ne restrinsero il senso a quello giuridico, legislativo, normativa, cosicché per essi lo studio della Legge consistette nel proporre e risolvere una serie sterminata di «casi» legali; e quindi anche finì nel pelago della casuistica.

80. Il perfetto legista giudaico doveva saper tutto e ogni precisione minuziosa riguardo alle varie prescrizioni sulla purità dei cibi gli oggetti, sul riposo del sabbato, sulle decime, sui sacrifizi, ecc., e soprattutto doveva saperlo praticamente, sciogliendo cioè i singoli «casi» pratici secondo le decisioni di autorevoli rabbini o anche di scienza propria.

Il campo, come si comprende facilmente, era immenso, e lo troviamo riassunto nei sei grandi «Ordini» in cui è divisa la Mishna. Il primo è intitolato Zera'im, «sementi», e tratta delle preghiere e delle norme riguardanti l'agricoltura; il secondo, Mo'ed, «feste», tratta del sabbato e delle altre festività; il terzo, Nashim, «donne», tratta della condizione giuridica della donna specialmente nei riguardi del matrimonio; il quarto, Neziqin, «danni», tratta dei vari casi di diritto civile e penale; il quinto Qodashim: «cose sacre», tratta della liturgia dei sacrifizi; il sesto, Tohoroth, «punta», tratta dei casi di purità e impurità legale. Ogni «Ordine» è suddiviso in trattati, i quali sono complessivamente 63.

Di tutto questo immenso materiale i «casi» più frequenti nella pratica erano offerti dalle leggi sulla «purità» e sul riposo del sabbato: su questi perciò ci fermeremo brevemente.

81. Riguardo alla «purità», un perfetto legista avrebbe dovuto sapere a memoria lunghissime liste di vasi d'ogni genere, diversi per materia, forma, uso e luogo a cui erano destinati, per sentenziare se erano puri od impuri, e per conoscere in che modo potevano essere eventualmente purificati; lo stesso si dica, di molti altri oggetti di maggior uso privato o pubblico, dai banchi, per sedersi fino alle palette e ai sandali, dalle ceste fino al calamo scrittorio e agli strumenti musicali (34). Ma l'impurità poteva apprendersi, oltre agli oggetti, anche alle abitazioni intere, specialmente per la presenza: d'un cadavere: di qui la necessità che il legista conoscesse in quali casi e in qual misura un'abitazione risultasse contaminata, le conseguenze giuridiche di tale contaminazione, e la maniera di allontanarla (35). Assai frequenti erano anche i casi di lebbra umana, che portavano a gravi conseguenze giuridico-sociali: e naturalmente il legista doveva intendersi anche di essa, e conoscere i segni per fame la diagnosi, i provvedimenti legali da prendersi, ecc.; oltre poi alla lebbra umana, c'era anche quella degli oggetti, e il legista doveva essere in grado di agire pure contro questa (36). Non doveva essergli ignoto il rito della «vacca rossa» (cfr. Numeri, 19) (37), ma particolarmente accurate dovevano essere le sue cognizioni riguardo alle impurità che duravano fino al tramonto (38) e ai requisiti di purità richiesti per i serbatoi d'acqua (39), a causa dell'importanza pratica di questi argomenti. Materia sommamente ardua e delicata era la mensilità muliebre, che provocava innumerevoli prescrizioni riguardanti il modo, il tempo, ecc. e fissato con ogni precisione (40). Non dovevano trascurarsi i casi di liquidi che comunicavano, impurità (41), né quelli di uomini affetti da perdite sessuali (42), né quelli di persone che avessero compiuto l'immersione purificatrice pur non essendo monde fino al tramontar del sole (43). Ma l'apice d'ogni importanza, nel campo pratico, era raggiunto dalla questione della purità delle mani (44); e qui il perfetto legista doveva essere in grado di rispondere con ogni sicurezza il domande di questo genere: Con quale acqua si potevano purificare le mani, e con quale no? In quali vasi si dovevano esse lavare? Si dovevano lavare con un'acqua sola o con due? Fino a qual punto della mano doveva giungere la prima acqua, e fino a qual punto la seconda? Come dovevano asciugarsi? ecc. Ultimo ma non minimo era l'argomento dei picciuoli della frutta (45), che potevano trasmettere molteplici impurità, da cui bisognava guardarsi.

82. Riguardo all’altro argomento dell'osservanza del sabbato, già vedemmo notevoli esempi di come i Farisei contemporanei a Gesù Cristo interpretassero il precetto biblico di riposare in giorno di sabbato (46); ma qui, interessandoci di conoscere la sostanza delle lezioni che s'impartivano ai tempi di Paolo e la mentalità dei maestri che le impartivano, lasceremo parlare questi maestri.

Secondo i Farisei, si violava il riposo del sabbato anche trasportando un fico secco (47); nel passo seguente, mentre si precisa sempre meglio questo punto, si segnalano anche alcune divergenze di opinioni fra la «scuola di Hillel» e la «scuola di Shammai», a cui già accennammo (§ 75).

Il sarto non uscirà col suo ago al calare delle tenebre (del venerdì sera), perché potrebbe dimenticarsene e andar fuori (portando l'ago durante il sabbato); così pure, lo scrivano (non uscirà) con il suo calamo (all'orecchio). Non spidocchierà alcuno le sue vesti e non leggerà al lume di lucerna (4). Con fondamento affermarono (i Dottori) che il maestro di scuola può vedere il tratto che i bambini leggeranno (domani sabbato), ma che egli non legga... Queste sono fra le norme che (i Dottori) stabilirono nell’aula di Hananjah figlio di Ezechia figlio di Gorion, quando andarono a visitarlo: si contarono essi, e quelli della scuola di Shammai risultarono più numerosi di quelli della scuola di Hillel. E diciotto punti essi decisero in quel giorno. Là scuola di Shammai afferma: Non si mettano in soluzione inchiostro, colori e vecce, salvo che si macerino finché è giorno (di venerdì); la scuola di Hillel, invece, lo permette. La scuola di Shammai afferma: Non si mettano i fascetti di lino dentro il forno, salvo che si prosciughino finché è giorno (di venerdì) né la lana nella caldaia (tintoria), salvo che prenda il colore (finché è giorno di venerdì); la scuola di Hillel, invece, lo permette (49). La scuola di Shammai afferma: Non si tendano reti per prendere fiere, uccelli e pesci, salvo che siano presi finché è giorno (di venerdì); la scuola di Hillel, invece, lo permette. La scuola di Shammai afferma: Non si venda alcunché a un alienigena; né lo si aiuti a caricare (il giumento), né si carichi lui stesso, salva che abbia tempo di giungere a un luogo vicino (finché è venerdì); la scuola di Hillel, invece, la permette. La scuola di Shammai afferma: Non si diano pelli a un conciatore né panni a un gualchieraio alienigena, salva che (i lavori) possano ésser fatti finché è giorno (di venerdì); tutte queste case, invece, la scuola di Hillel le permette finché c'è il sole. Rabban Simeon figlio di Gamaliel (50) disse: C'era usanza a casa di mia padre di dare il vestiario bianco al gualchieraio alienigena tre giorni prima del sabbato (51). Quelli (di Shammai) e quelli (di Hillel) concordano nel permettere chè si carrichino le travi del frantoio e i cilindri del torchio (al venerdì sera) (52) (Shabbath, I, 3-9).

83. Quanto a vestiario e ad abbigliamento personale che cosa è lecito portare indosso di sabbato, senza violare il riposo prescritto? È lecito, per esempio, ad una donna uscire in luogo pubblico portando qualunque ornamento, oppure vi sono limitazioni? Il seguente passo risponde a tale quesito e ad altri affini:

Con che cosa (indosso) può uscire una donna (di sabbato), e con che cosa non può uscire? La donna non può uscire con nastri di lana e con nastri di lino e con legacci di cuoio sulla testa, perché non potrebbe fare l'abluzione con essi senza prima scioglierli: né (può uscire) con i pendenti frontali né con gli ornamenti guanciali che non siano cuciti, né con la pezzuola frontale in luogo pubblico: né con (corona a guisa di). città d'oro, né con collana né con pendenti nasali, né con anello che non abbia sigillo, né con ago senza cruna; tuttavia se esce (portando questi oggetti), non è rea di peccato. L'uomo noli deve, uscire con sandali chiodati, né con un solo (sandalo) salvo che abbia una ferita al piede, né con i filatteri, né con un amuleto igienico salvo che sia preparato da persona esperta, né con corazza, né con elmo, né con gambali, tuttavia se esce (portando questi oggetti), non è rea di peccato. La donna non deve uscire con ago che abbia la cruna, né con anello che abbia sigillo, né con peplo avvolgente (la testa), né con bossolo da profumi, né con scatolino di mirra; ché se esce (portando questi oggetti) è rea di peccato. Così afferma Rabbi Meir. Tuttavia i Dottori permettono il bossolo da profumi e lo scatolino di mirra. L’uomo non deve uscire con la spada, né con l'arco, né con lo scudo, né con la targa, né con la lancia, che se esce (portando questi oggetti), è reo di peccato... Una donna può uscire con trecce di capelli - sia di lei stessa, sia di una sua compagna, sia di una bestia - con pendenti frontali e con ornamenti guanciali che siano cuciti, con pezzuola frontale, con un ricciolo altrui, nel cortile (della casa, ma non fuori): con la bambagia che ha nell’orecchio, con la bambagia che ha nel sandalo, con la bambagia preparata per la mestruazione, con un granello di pepe o di sale e qualunque altra cosa che si sia messa in bocca, purché non se la sia messa a bella posta di sabbato, e se le è caduta fuori non può rimetterla dentro. Un dente finto o un dente d'oro Rabbì lo permette, ma i Dottori lo proibiscono. Si può uscire (di sabbato) con una moneta (applicata) a un callo (del piede); le bambine di poca età possono uscire con nastri, e anche con i filetti alle orecchie (nei buchi per gli orecchini)... Uno storpio può uscire (di sabbato) con la sua gamba di legno, secondo il parere di Rabbi Meir, ma Rabbi Josè lo proibisce... (Shabbath, VI, 1-8).

84. Il comandamento divino aveva stabilito che in giorno di sabbato riposassero anche le bestie possedute dagli Israeliti (Esodo, 20, 10; Deuteronomio, 5, 14). In che senso doveva interpretarsi ciò? Che le bestie non fossero costrette ad alcun lavoro, o anche in senso più rigoroso? Il passo seguente ci dà la risposta ufficiale del rabbinismo:

Con che cosa (indosso) può uscire una bestia (dalla stalla, di sabbato), e con che cosa non può uscire? Il cammello può uscire con la cavezza, la cammella con l'anello nasale, gli asini libici col freno, il cavallo col collare, e tutti (gli animali) che portano il collare escono con il collare e sono tirati per il collare, queste cose, (per purificarle), si aspergono e si immergono (lasciandole attaccate) al loro posto. L'asino può uscire col basto, se gli era stato legato già prima (del sabbato). I maschi (del gregge) escano imbracati (53); le pecore escano con la coda legata alla schiena o in basso, oppure ravvolte nel panno; le capre escano con la copertura (alle mammelle). Rabbi Josè proibisce tutte queste cose, salvo il panno ravvolgente le pecore. Rabbi Giuda afferma che le capre possono uscire con la copertura quando si vuole far cessare (il latte), ma non per impedirne la perdita. E con che cosa (indosso) non può uscire (una bestia dalla stalla, di sabbato)? Un cammello non può uscire con un panno attaccato alla coda, né impastoiato alla zampa posteriore: così pure tutti gli altri animali. Non si leghino i cammelli l'uno con l'altro per guidarli, bensì si prendano le sin gole corde per mano per guidare, purché non s'intreccino. L'asino non può uscire col basto, se non gli era stato legato già prima (del sabbato), né con la campanella anche se otturata, né col fermaglio di legno al collo, né con la striscia di cuoio alla zampa. I polli non escano con i nastri né con le funicelle alle zampe. I maschi (del gregge) non escano con la carrettina sotto la loro coda (54); né le pecore escano con la museruola d'erba yahnun (55), né il vitello esca col giogo di vimini, né la vacca con la pelle di riccio (alle mammelle) (56), né con la cinghia fra le corna. La vacca di Rabbi Eleazar figlio di Azaria esce con la cinghia fra le corna, ma senza l'approvazione dei Dottori (Shabbath, v, 1-4).

85. Supponiamo, ora, che scoppi un incendio in una casa privata di sabbato; il padrone di casa come si deve comportare? Può violare il riposo sabbatico, lavorando per spegnere l'incendio? Quali cose può egli asportare dalla casa e quali no? Può chiamare in aiuto Israeliti o non Israeliti a spegnere l'incendio? Ci si risponde nella maniera seguente:

(In caso d'incendio in giorno di sabbato) si può mettere in salvo il cibo per i tre pasti (del sabbato), quello adattato all’uomo per l'uomo, e quello adattato alle bestie per le bestie. In che modo (è da intendersi)? Se l'incendio avviene nella notte precedente del sabbato, si può mettere in salvo il cibo per tre pasti; se nella mattinata, si può mettere in salvo il cibo per due pasti; se nel pomeriggio, il cibo per un solo pasto. Rabbi Josè afferma: Sempre si può mettere in salvo il cibo per tre pasti. Si può mettere ip salvo una cesta piena di pagnotte, anche se ve ne fossero per cento pasti; una massa di fichi e una botte di vino (57) ... Rabbi Simeon figlio di Nanas afferma: Si può stendere una pelle di capretto sopra un armadio, una cassa; uno scaffale, a cui si sia appiccato il fuoco, perché (quella pelle) si abbrustolisce (ma non fa fiamma). Si può anche fare un riparo con vasi d'ogni genere, sia pieni (d'acqua) sia vuoti; affinché l'incendio non si dilati. Rabbi Iosè proibisce i vasi d'argilla nuovi pieni d'acqua, perché non possono resistere al fuoco, e spaccandosi spengono l'incendio. Se un alienigena viene per spegnere, (gli Israeliti) non devono dirgli «Spegni!» e neppure «Non spegnere!», perché il suo riposo sabbatico non riguarda essi (Israeliti); ma se viene un minorenne (Israelita) a spegnere, non gli si può permettere (di spegnere) perché il suo riposo sabbatico li riguarda (Shabbath, XVI, 2-6).

86. Il caso d'incendio è affine ad altri casi, risolti nel modo seguente:

Se un alienigena accende la lucerna (di sabbato), un Israelita può servirsi della luce di essa; ma se (faccende) a servizio dell'Israelita, è proibito (servirsene). Se (un alienigena) riempie d'acqua (l'abbeveratoio) per abbeverare la sua bestia, un Israelita può abbeverare (la propria bestia) dopo di quello; ma se (lo fece) a servizio dell'Israelita, (a costui) è proibito. Se (un alienigena) adattò uno sbarcatoio per scendervi (dalla barca), un Israelita può scendervi dopo di quello; ma se (lo fece) a servizio dell'Israelita, (a costui) è proibito. C'è (a questo proposito) un episodio di Rabban Gamaliel (58) e di certi Anziani, i quali giunsero in barca e un goj («pagano») adattò uno sbarcatoio per scendervi: e Rabban Gamaliel e gli Anziani vi scesero (Shabbath, XVI, 8).

Chi è sorpreso dall'oscurità (la sera precedente al sabbato) lungo la strada, può consegnare la sua borsa (di denaro) a un alienigena; se non è con lui un alienigena, la collochi sull'asino. Quando sia giunto alla corte più esterna (della città), egli tolga gli oggetti che si possono togliere di sabbato: quanto a quelli che non si possono togliere di sabbato, egli ne sciolga le. corde, cosicché i sacchi cadano da se stessi. È permesso sciogliere fascetti di fieno (con due nodi) davanti alla bestia; si possono anche sparpagliare ramoscelli, ma non già fasci (con tre nodi) (Shabbath, XXIV, 1-2).

87. Supponiamo ora che, in giorno di sabbato, un mendicante si fermi fuori della soglia di una casa per chieder la limosina; il padrone di casa sta dentro, e vuole donargli qualcosa. In che maniera potrà il padrone consegnare la limosina e il mendicante riceverla, ambedue senza violare il riposo del sabbato? Ecco la risposta ufficiale:

Un mendicante sta al di fuori e il padrone di casa sta all’interno (del recinto): se il mendicante stende la sua mano all’interno (del recinto) e mette alcunché dentro la mano del padrone di casa, ovvero se toglie alcunché da essa e lo asporta; il mendicante è colpevole e il padrone di casa è immune. Se il padrone di casa stende la sua mano all’esterno (del recinto) e mette alcunché dentro la mano del mendicante, ovvero se toglie alcunché da essa e l’introduce (nel recinto), il padrone di casa è colpevole e il mendicante è immune. Se il mendicante stende la sua mano all'interno (del recinto) e il padrone di casa toglie alcunché da essa, avvera se mette dentro di essa alcunché che (il mendicante) asporta, ambedue sono immuni. Se il padrone di casa stende la sua mano all’esterno e il mendicante toglie alcunché da dentro ad essa, ovvero mette dentro di essa alcunché che (il padrone di casa) introduce (nel recinto), ambedue sono immuni (Shabbath I, I).

L'insegnamento è che, nel primo caso, il mendicante è colpevole perché prende ed asporta alcunché in giorno di sabbato. Nel secondo caso è colpevole il padrone perché prende ed introduce alcunché. Nel terzo e quarto caso né mendicante né padrone sono colpevoli, perché nessuno dei due fa l'azione compiuta di prendere ed asportare, ovvero di togliere ed introdurre.

88. I seguenti passi, infine, ritornano sulle differenze di opinioni fra la «scuola di Hillel» e la «scuola di Shammai», specialmente riguardo al riposo sabbatico:

Un uovo che sia stato partorito in giorno festivo, la scuola di Shammai afferma, che può esser mangiato; la scuola di Hillel, invece, afferma che non può esser mangiato (59). La scuola di Shammai afferma: Il lievito (che deve essere rimosso per la Pasqua) sia della misura di un'oliva, il cibo lievitato della misura di un dattero; la scuola di Hillel, invece, afferma: Per l’uno e per l'altro basta la misura di un'oliva. Chi scanna un animale o un uccello in giorno festivo, la scuola di Shammai afferma che può scavare con la zappetta (già confitta in terra il giorno prima) e ricoprire (il sangue della vittima); la scuola di Hillel, invece, afferma: Non deve scannare, salvo che il terriccio (per ricoprire) stia preparato a suo vantaggio già nel giorno (precedente al festivo); concorda tuttavia che, se taluno ha scannato, può; scavare con la zappetta e ricoprire, giacché la cenere del focolare è preparata: La scuola di Shammai afferma: Non si trasporti la scala da colombaio a colombaio (in giorno festivo), bensì potrà essere abbassata da finestrino a finestrino (della stessa colombaia); la scuola di Hillel, invece, permette (ambedue le cose). La scuola di Shammai afferma: Non deve taluno prendere i colombi (in giorno festivo), se non li ha scossi palpandoli già nel giorno (precedente al festivo); la scuola di Hillel, invece, afferma: (Basta che quel tale) si fermi (a guardarli senza toccarli) e dica: «Prenderò questo e quello». Se (il giorno precedente al festivo) scelse (colombi) neri e (nel giorno festivo) ne ritrova di bianchi, oppure (scelse) bianchi e ne ritrova di neri, oppure (ne scelse) due e ne ritrova tre, sono proibiti; (se ne scelse) tre e ne ritrova due, sono permessi; (se li scelse) dentro il nido e li ritrova davanti il nido, sono proibiti, ma se non ve ne sono colà altri fuor di quelli, sono permessi. La scuola di Shammai afferma: Non si tolgano le imposte (alle porte delle baracche pubbliche) in giorno festivo; la scuola di Hillel, invece, concede anche di rimetterle. La scuola di Shammai afferma: Non si prenda il pestello (60) per battere la carne; la scuola di Hillel, invece, lo permette. La scuola di Shammai afferma: Non si metta una pelle (di animale scorticato) davanti a gente che la calpesti (per conciarla) né sia appesa, salvo che ad essa sia (ancora attaccata) tanta carne quanto un'oliva; la scuola di Hillel, invece, lo permette. La scuola di Shammai afferma: (In giorno festivo) non si portano fuori né un bambino, né un ramo di palma, né un libro della Legge in luogo pubblico; la scuola di Hillel, invece, lo permette... La scuola di Shammai afferma: (In giorno festivo) i condimenti si pestano in un pestello di legno, e il sale in un vaso di coccio e in una mestola dà pentola; la scuola di Hillel, invece, afferma: (In giorno festivo) i condimenti sì pestano come al solito (nei giorni non festivi) in un pestello di pietra, e il sale in un pestello di legno. Chi monda i legumi in giorno festivo, secondo la scuola di Shammai, deve estrarre il mangiabile (non già il guasto) e mangiare; la scuola di Hillel, invece, insegna: Mondi secondo il solito (estraendo il guasto) in seno, o in un cesto, o in un catino, ma non già in una tavola, né con uno staccio, né con un vaglio. Rabban Gamaliel (61) afferma: Si può anche versarvi acqua, e asportare (le parti guaste galleggianti). La scuola di Shammai afferma: Non si mandino in giorno festivo se non parti (di cose immediatamente commestibili); la scuola di Hillel, invece, afferma: Si possono mandare bestiame, selvaggina e uccelli, sia vivi che uccisi; si possono mandare vini, olii, farine e legumi, ma non già frumento (non macinato). Rabban Shimeon permette anche il frumento. Si possono mandare vestiti sia cuciti che non cuciti, anche se fra essi ve ne sono di filato misto (di lino e lana) purché servano per la festa; tuttavia (non si possono mandare) né un sandalo chiodato né una scarpa non cucita. Rabbi Giuda afferma: (Non si può mandare) neanche una scarpa bianca, perché c'è bisogno dell’operaio (per annerirla). La norma generica è che, ogni cosa che può essere adoperata (immediatamente), si può mandare in giorno festivo (Besah, I, 1-10).

In un giorno festivo che cada alla vigilia del sabbato, non deve alcuno cucinare intenzionalmente dal giorno festivo per il sabbato, bensì cuocia per il giorno festivo, e se alcunché avanza, avanza per il sabbato. E prepari una pietanza alla vigilia del giorno festivo, e si baserà su questa (per cucinare) per il sabbato. La scuola di Shammai affèrma: (Prepari alla vigilia del giorno festivo) due pietanze; la scuola di Hillel, invece, afferma: Una sola pietanza. Tutti convengono che un pesce, e un uovo che gli stia sopra, sono due pietanze. Se (la pietanza) fu mangiata o andò smarrita, non può (basandosi) su essa cucinare intenzionalmente (per il sabbato); ma se ne è avanzato alcunché anche minimo, si baserà su questo (per cucinare) per il sabbato...

La scuola di Shammai afferma: Non riscaldi alcuno (dell'acqua per lavarsi) i piedi (in giorno festivo), salvo che sia potabile; la scuola di Hillel, invece, lo permette, (come pure permette) che alcuno faccia un gran fuoco e ci si scaldi vicino. In tre cose Rabban Gamaliel (62) è rigoroso, conforme ai pareri della scuola di Shammai, cioè: che non si possono mettere in serbo cibi caldi dal giorno festivo per il sabbato (immediatamente successivo); che non si può ricomporre in giorno festivo un candelabro (scomposto in parti); che non si cuociano pagnotte grosse ma soltanto sottili (in giorno festivo). Disse Rabban Gamaliel: Dai giorni in cui esistette la casa di (mio) padre, non cossero pagnotte grosse ma soltanto sottili. Ma gli fu risposto: Che abbiamo noi da fare con quelli della famiglia di tuo padre, che furono rigorosi verso se stessi, e indulgenti verso tutto Israele permettendo che cocessero pagnotte grosse e focacce massicce? Egli stesso è indulgente su tre punti (affermando:) che si può spazzare fra i divani (della sala da pranzo), e si può metter del profumo (a bruciare) in giorno festivo, e si può preparare nelle notti pasquali un capretto «armato» (63). Ma i Dottori vietano (queste tre cose) (Besah, II) 1-7).

89. Ci siamo dilungati nell'addurre questi documenti perché costituiscono il mondo morale in cui Paolo mosse coscientemente i suoi primi passi, e rappresentano le idee religiose ed etiche su cui egli meditò a lungo durante i suoi studi a Gerusalemme.

Si potrebbe obiettare che la Mishna è posteriore a Paolo, e quindi non testimonia per i tempi di lui. Ma l'obiezione non sarebbe valida: in primo luogo perché alcune sentenze della Mishna risalgono ai tempi di Paolo o sono anche anteriori; in secondo luogo perché anche le sentenze posteriori, che sono certamente in gran maggioranza, hanno egualmente valore per il nostro scopo. A noi infatti non interessa conoscere le singole «decisioni» giuridiche date dagli antichi rabbini, e neppure i singoli «casi» pratici da essi risolti: noi invece vogliamo penetrare nello spirito generale di quelle scuole, nella mentalità abituale dei docenti e dei discenti con cui Paolo ebbe relazioni. Ebbene, quello spirito e quella mentalità, gelosamente custoditi, rimasero inalterati non solo durante.il tempo che intercede fra Paolo e la Mishna, ma anche per molti secoli appresso e, si può dire, fino ad oggi.

In conclusione, Paolo durante i suoi studi a Gerusalemme si propose e si sforzò di diventare grande maestro precisamente in quelle materie che abbiamo vedute, e nelle moltissime altre che abbiamo solo intravedute. Che giorno radioso sarebbe stato quello in cui egli avesse potuto sentenziare magistralmente su migliaia e migliaia di «casi» di tutte quelle materie! In quel giorno egli, Paolo, Ebreo da Ebrei, secondo la Legge Fariseo, (Filippesi, 3, 5), divenuto oramai oggetto di sommo onore davanti ai suoi connazionali sulla terra e di somma compiacenza davanti a Dio nei cieli, avrebbe potuto affermare di aver guadagnato ogni cosa;

E invece finì per affermare: Ogni cosa ho perduto, e (la) reputo *** (§ 170).

90. Le fonti della vita di Paolo sono contenute tutte nel Nuovo Testamento: fuori di questo non si trova praticamente nulla, perché le notizie reperibili in qualche altro documento antico sono, oltreché scarsissime, estremamente dubbie (64). Queste fonti sono rappresentate dalle lettere, di Paolo e dagli Atti degli apostoli.

Le lettere attribuite a Paolo nel Nuovo Testamento sono 14, disposte oggi nella seguente serie: Romani, I e II Corinti, Galati, Efesi, Filippesi, Colossesi, I e Il Tessalonicesi, I e II Timoteo, Tito, Filemone, Ebrei. Di queste lettere tratteremo man mano che ci si presenterà l'occasione cronologica, giacché la serie testè vista non corrisponde all'ordine cronologico. Qui basti ricordare che allusioni o richiami alle lettere di Paolo si trovano già nei più antichi scrittori cristiani, quali Clemente Romano (verso l'anno 95), Ignazio di Antiochia (poco prima del 107), e specialmente Policarpo di Smirne (fra il 107 e il 168): i richiami diventano poi sempre più numerosi, in Giustino e in altri scrittori del sec. II, dimostrando che già nella prima metà di detto secolo la Chiesa era nel pacifico possesso di una collezione di lettere attribuite a Paolo, comprese quelle a Timoteo e a Tito. Passiamo quindi ad esaminare gli Atti degli apostoli.

91. Di questo libro il titolo meglio attestato dai codici è ***, ossia Atti di apostoli: varianti meno autorevoli sono Atti degli apostoli, o semplicemente Atti. È titolo antichissimo, ritrovandosi già in citazioni del sec. II. Il termine ***, Atti, non preannunzia una storia organica o una biografia completa, ma solo gli episodi più salienti di un dato personaggio: già Callistene, coetaneo di Alessandro Magno, aveva scritto gli Atti (***) di Alessandro, certamente nel senso suddetto, che equivaleva circa a quello del termine latino Res gestae. La forma del titolo meglio attestata Atti di apostoli - a preferenza dell'altra Atti degli apostoli, con l'articolo ­ è anche la più corrispondente al contenuto, perché il libro narra i fatti non già di tutti gli apostoli ma solo di una minoranza fra essi, praticamente solo di Pietro e Paolo, e neppure per intero.

Questo libro è collocato nel Nuovo Testamento subito appresso ai quattro vangeli canonici, e giustamente, perché il suo argomento si ricollega senza interruzione con gli ultimi fatti narrati da quelli. Essendo terminata la narrazione dei vangeli con l'ascensione di Gesù, gli Atti degli apostoli prendono le mosse dalla stessa occasione, e continuano narrando la propagazione del cristianesimo dapprima in Palestina, e poi in Siria e in altre regioni dell’Impero romano. Questa graduale propagazione, che è l'argomento generico del libro, è quasi preannunziata già in capo ad esso, in quelle parole rivolte da Gesù agli apostoli prima della sua ascensione: Sarete miei testimoni e in Gerusalemme e in tutta la Giudea e Samaria, e fino all'estremità della terra (Atti, I, 8).

92. Poiché Pietro e Paolo sono i principali personaggi dell'intera narrazione ed essendo presentati in due fasi successive, l'intero libro si divide spontaneamente - se non intenzionalmente - in due parti: della prima parte (capp. 1-12) il protagonista è Pietro, della seconda (capp. 13-28) è Paolo; ma già sullo scorcio della prima parte è entrato in scena il protagonista della seconda, cosicché questa seconda ha già una specie d'introduzione nella finale della prima. Ecco il sommario di ambedue l,e parti:

PARTE PRIMA. - Prologo; ascensione di Gesù; elezione di Mattia (cap. I). - Pentecoste; discorso di Pietro; prime conversioni in Gerusalemme (cap. 2). - Guarigione dello storpio; discorso di Pietro (cap. 3) - Pietro e Giovanni deferiti al Sinedrio; assistenza caritatevole dei fedeli (cap. 4) -. Anania e Saffira; miracolo degli apostoli, che sono imprigionati e deferiti al Sinedrio (cap. 5) - Elezione dei sette diaconi; Stefano, è accusato (cap. 6). - Discorso e lapidazione di Stefano (cap. 7) - Persecuzione della comunità di Gerusalemme con la cooperazione di Saul (Paolo); conversione dei Samaritani per opera del diacono Filippo, di Pietro e Giovanni; conversione dell'Etiope (cap. 8). - Conversione di Paolo; Paolo predica a Damasco; fugge a Gerusalemme; si reca a Tarso (9, 1-30). - Pietro guarisce il paralitico Enea a Lydda; risuscita Tabitha a Joppe 9, 31-43). - Il centurione Cornelio; Pietro a Gerusalemme difende la sua condotta nei riguardi di Cornelio (10-11, 18). - Inizi della comunità di Antiochia; Barnaba e Paolo; carestia e viaggia delle collette (II, 19-30). - La comunità di Gerusalemme è perseguitata da Erode Agrippa I; uccisione di Giacomo (il Maggiore) e imprigionamento di Pietro; miracolosa liberazione di Pietro; morte di Erode Agrippa; Barnaba e Paolo tornano ad Antiochia (cap. 11).

PARTE SECONDA, - Primo viaggio missionario di Paolo (capp. 13-14). ­ Concilio degli apostoli (15, 1-35). - Secondo viaggio missionario di Paolo (15, 36-18, 22). - Terzo viaggio missionario di Paolo (18, 23-21, 16). - A Gerusalemme Paolo s'incontra con Giacomo (il Minore); è arrestato nel Tempio (21, 17-40). - Discorso di Paolo al popolo; Paolo in prigione, e poi davanti al Sinedrio (cap. 22). - Discorso di Paolo; congiura dei Giudei contro di lui; Paolo a Cesarea (cap. 23) - Paolo davanti al procuratore Felice (cap. 24) ­ Paolo davanti al procuratore Festo, ad Agrippa e Berenice (capp. 25-26). ­ Navigazione di Paolo verso Roma; naufragio, e svernamento a Malta; arrivo e permanenza biennale a Roma (capp. 27-28).

Il racconto impiega ordinariamente la terza persona (egli... essi...), come avviene di solito nei libri storici; sennonché in quattro tratti è impiegata la prima persona: plurale (noi...), come se il narratore avesse partecipato personalmente agli avvenimenti narrati in quei quattro tratti: i quali, tuttavia, compaiono improvvisamente, senza che sia dato alcun avviso o spiegazione di questo subitaneo cambiamento di soggetto. I quattro tratti sono i seguenti: 16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27-28,16 (65); si noti come siano tutti racchiusi nella seconda parte del libro (66).

93. Il libro degli Atti è attribuito concordemente dai più antichi scrittori di cui abbiamo notizia a Luca il medico, che già conosciamo per la presentazione che ne facemmo trattando del III vangelo attribuito egualmente a lui (67).

Tralasciando le allusioni o richiami che si ritrovano in scritti più antichi, le testimonianze esplicite sono parallele - com'è naturale - a quelle per il III vangelo. Nella seconda metà inoltrata del sec. II il Frammento, Muratoriano dice nel suo sgrammaticato latino (con le correzioni necessarie per capirlo): Acta autem omnium apostolorum sub uno libro scripta sunt Lucas optimo Theophilo comprehendit quia sub praesentia eius singula gerebantur (linee 34-37). Qui l'ignoto autore fa rilevare che i fatti degli apostoli in genere sono narrati in un solo libro, a differenza dei fatti di Gesù narrati nei quattro libri dei vangeli; autore di questo libro è Luca (di cui il Frammento ha parlato prima a proposito del suo vangelo) il quale scrive per l’«ottimo Teofilo» e narra fatti a cui fu egli stesso presente.

Di circa lo stesso tempo è la testimonianza di Ireneo di Lione: costui allega vari passi degli Atti, citandone talvolta anche il titolo, e fra l'altro dice: Che poi questo Luca fosse (compagno) inseparabile di Paolo e cooperatore di lui nel Vangelo lo manifesta egli stesso, non vantandosi ma costrettovi dalla verità stessa. Separatisi infatti - egli dice - da Paolo sia Barnaba sia Giovanni soprannominato Marco, ed avendo navigato verso Cipro, noi venimmo a Troade, Navigando pertanto da Troade, dirigemmo il naviglio verso la Samotracia... parlammo con le donne (cfr. Atti, 15, 39-16, 13)… Essendo presente a tutti questi (fatti) Luca, li mise insieme in iscritto diligentemente... Poiché non solo seguace, ma anche cooperatore fu degli apostoli, e massimamente di Paolo (Adv. haer., III, 14, 1; in Migne, Patr. Gr., 7, 913­914). Sono egualmente del declinare del sec. II i vari Prologhi, capti, greci e latini (68), premessi alle varie parti del Nuovo Testamento, e riprodotti poi con ampliamenti dai posteriori Prologhi Monarchiani: anche nei Prologhi più antichi si trova la menzione di Luca come autore degli Atti; di solito egli è già nominato, come autore del III vangelo, e poi si aggiunge postremo scripsit idem Lucas Actus apostolorum.

94. Dal sec. II al III le testimonianze si fanno sempre più numerose, sia fra gli scrittori latini (ad es. Tertulliano, De ieiunio, 10, in Migne, Patr. Lat., 2, 966 al. 1017) sia fra i greci (Clemente Alessandrino, Stromata, V, 12, 82, in Migne, Patr. Gr., 9, 124, Origene, C. Celsum, VI, II, in Migne, Patr. Gr., II, 1308, e la citazione fatta da Eusebio, Hist. eccl., VI, 25, 14). Tutti costoro citano gli Atti come libro del Nuovo Testamento, e ne attribuiscono la paternità a Luca.

È inutile prolungare le citazioni, essendo ammesso da. tutti che nel sec. III gli Atti erano accettati concordemente fra le scritture canoni che e come composti da Luca (cfr. Eusebio, Hist. eccl., II, 22, I; III, 4, 1-10; III, 25, I). È perciò sorprendente trovare, in una omelia attribuita a Giovanni Crisostomo, l'affermazione che molti non sapessero chi fosse l'autore degli Atti e li attribuissero o a Clemente Romano, o a Barnaba, o a Luca l'evangelista (69); la quale affermazione è ripetuta più tardi da Fozio (70). Ma Fozio indubbiamente dipende dall'omelia, giacché non esiste la minima traccia in tutta l'antichità che gli Atti siano mai stati attribuiti a Clemente Romano o a Barnaba; quanto all'omelia in sé, probabilmente è rimanipolazione di un altro scritto del Crisostomo e non autentica; ad ogni modo, chiunque ne sia l'autore, vi dev'essere incorso uno scambio fra gli Atti e la lettera agli Ebrei, perché questa sì che fu attribuita da tal uni antichi a Clemente Romano o a Barnaba (§ 652 segg.).

95. Passando all'esame interno dello scritto, troviamo numerose conferme della sua stretta relazione con il III vangelo e della paternità di Luca. Il prologo del III vangelo, che dedica quel libro all'eccellentissimo Teofilo (71), trova il suo parallelo nel prologo degli Atti (I, 1-2), che si rivolge egualmente a Teofilo e menziona espressamente il precedente scritto (***) inviatogli, ossia il III vangelo; menziona anche l'episodio finale di quello scritto, ossia l'ascensione, con la quale il nuovo scritto ripiglia la narrazione: cosicché la riconnessione fra i due scritti è chiarissima.

96. Essi, inoltre, mostrano fra loro una stretta affinità quanto al modo di presentare la materia alla lingua e allo stile.

Facemmo notare più volte, trattando del III vangelo, che l'autore ama presentare la materia in forma di quadretti abbinati, quasi di dittici, in cui una figura sia contrapposta all'altra (72);ebbene, la stessa predilezione riappare negli Atti, e in misura anche maggiore perché maggiore era l'opportunità. Troviamo infatti che le due figure di Pietro e Paolo, rispettivi protagonisti delle due parti del libro, si corrispondono in parecchi tratti biografici; soprattutto taumaturgici: uno storpio è guarito da Pietro (3, 2 segg.) e uno storpio da Paolo (14, 8 segg.); Pietro risuscita la morta Tabitha (9, 36 segg.), e Paolo risuscita il morto Eutico (20, 9 segg.); Pietro fulmina Anania e Saffira (5, 1 segg.), e Paolo sfolgora il mago Elymas (13, 8 segg.); l'ombra di Pietro è miracolosa (5, 15), al pari della biancheria usata da Paolo (19, 12); il centurione Cornelio adora Pietro come un essere divino suscitando le proteste di lui (10, 25-26), e i Licaoni venerano Paolo come il dio Ermete inducendolo ad eguali proteste (14, II segg.); ambedue sono liberati miracolosamente di prigione, l'uno a Gerusalemme (12, 7) e l'altro a Filippi (16, 26); egualmente l'uno è vergheggiato a Gerusalemme (12, 50) e l'altra a Filippi (16, 22); e così per altri episodi. Siffatto parallelismo è intenzionale in questo senso, che fra i molti episodi della vita di Paolo l'autore ha scelto a bella posta i più simili a quelli della vita di Pietro, tralasciando molti altri che non trovavano la loro corrispondenza in Pietro; noi stessi infatti conosciamo oggi dalle lettere di Paolo parecchi episodi che non sono punto ricordati dagli Atti (cfr. 2 Cor., II, 23-27), e che l'autore poté risapere indipendentemente dalle lettere. D'altra parte, nella scelta e presentazione del suo materiale narrativo, l'autore si era prefisso di dimostrare fra altre una tesi secondaria, il cui concetto si può ritrovare in quelle parole di Paolo: Colui (cioè Dio) che rafforzò Pietro nell’apostolato (fra quelli) della circoncisione, rafforzò anche me nell’(apostolato fra) le genti (Galati, 2, 8). Questa tesi conteneva già un dittico, che corrispondeva alle predilezioni dello scrittore; egli non fece che colorire i due quadri del dittico, e ne risultarono le due parti del libro.

97. Quanto alla lingua e allo stile, il III vangelo e gli Atti sono indubbiamente opere gemelle. Questa affermazione è basata su minutissimi calcoli lessicografici fatti sul III vangelo e sugli Atti, e confrontati sia fra loro sia con gli altri scritti del Nuovo Testamento. Quale punto di partenza di questi calcoli sono stati presi i tratti in prima persona plurale (§ 92); e con ragione, perché fissate le caratteristiche di lingua e stile proprie a quei tratti, si passa poi a riscontrare se esse riappaiano sia nel resto degli Atti sia nel III vangelo: a seconda che riappaiano o no, si ottiene una conferma o meno che l'autore il quale narra in prima persona è lo stesso che narra in terza persona nel resto degli Atti e nel III vangelo. A tale scopo sono state redatte dall'ammirevole pazienza degli studiosi lunghe liste di parole e interminabili categorie dì costruzioni grammaticali e di frasi speciali, che noi naturalmente non possiamo qui riportare (73): crediamo tuttavia opportuno presentarne un brevissimo riassunto.

98. Gli Atti constano di 805 versetti, di cui 97 sono occupati dai tratti in prima persona plurale (quasi un'ottava parte del libro). Escludendo pertanto i nomi propri e i numerali, l'Harnack (74) ha computato 67 parole le quali si ritrovano nei tratti in prima persona plurale e compaiono anche nel resto degli Atti, ma giammai nei quattro vangeli; 43 parole le quali si ritrovano nei tratti suddetti e compaiono anche nel resto degli Atti e nel III vangelo, ma giammai negli altri tre vangeli; 20 parole le quali si ritrovano nei tratti suddetti e compaiono anche nel III vangelo, ma giammai nel resto degli Atti e negli altri tre vangeli. Riassumendo, vi sono 63 parole, reperibili sia nei tratti in prima persona sia nel III vangelo, e vi sono 110 parole reperibili sia in detti tratti sia nel resto degli Atti: in tutto sono 130 parole che complessivamente rappresentano un patrimonio particolare condiviso dai tratti in prima persona, dal resto degli Atti e dal III vangelo (esclusi sempre gli altri tre vangeli). Il numero appare molto alto, se si pensa che il patrimonio lessicografico degli interi Atti è computato a circa 1800-2000 parole compresi i nomi propri (75), e che di esse circa 450 non si ritrovano nel resto del Nuovo Testamento (escluso il III vangelo). Quelle 130 parole sono come altrettanti anelli di una catena che ricongiunge fra loro i tratti in prima persona, il resto degli Atti, e il III vangelo, mentre poi la stessa catena sbarra l'accesso ad ogni autore estraneo. La conclusione, perciò, sarebbe che i tre gruppi di testi provengono da un solo autore che vi ha impiegato il suo abituale patrimonio linguistico, il quale - come avviene sempre - è diverso dal patrimonio di qualunque altro autore.

Questa conclusione è confermata da altri confronti e computi riguardanti i costrutti grammaticali, la sintassi e altre varietà stilistiche: ma noi non possiamo trattenerci anche su questi punti.

99. Si è fatto bensì osservare in contrario che i tratti in prima persona contengono anche profonde differenze linguistiche in confronto con le altre parti degli Atti. Ciò è vero: contengono infatti ben 111 parole, che non compaiono altrove negli Atti. Ma la ragione è chiara; queste parole sono impiegate in massima parte nel racconto della navigazione di Paolo da Cesarea a Roma, e sono termini tecnici nautici: perciò, siccome non si trova altrove negli Atti un racconto della stessa natura ed ampiezza, così non si ritrovano quei termini tecnici. - Si è pure obiettato che la corrispondenza di materiale linguistico fra i tratti in prima persona e le altre parti degli Atti (nonché il III vangelo) potrebbe attribuirsi, invece che al primitivo autore il quale abbia scritto di getto, all'abilità di un tardivo redattore il quale abbia ricopiato lo stile dei tratti in prima persona riproducendolo nelle altre parti degli Atti. Ma, in primo, luogo, ciò dovrebbe essere dimostrato con prove, a preferenza della possibilità contraria che è indubbiamente la più naturale; inoltre, una imitazione di stile così perfetta, che non può essere scoperta neppure dalle pazientissime ricerche moderne, era un'impresa per se stessa assai ardua e soprattutto non giustificata allora da alcun interesse particolare (temeva forse, il presunto redattore, che il suo libro appena pubblicato subisse gli esami microscopici che subì 19 secoli più tardi?); infine, per meglio dissimularsi, il redattore avrebbe dovuto cominciare con rare scomparire la prima persona plurale dai passi che l'hanno, giacché essa era troppo impegnativa e compromettente per lui, come pure avrebbe dovuto togliere notevoli divergenze di tonalità che si riscontrano anche oggi fra la prima e la seconda parte del libro (§ 111). Troppo abile sarebbe stato questo redattore come linguista, troppo inabile come simulatore.

100. Cosicché l’esame filologico porta a concludere che uno solo fu l'autore sia dei tratti in prima persona sia del resto degli Atti (e del III vangelo): è insomma confermato quanto dice l'antica tradizione attribuendo tali scritti a nessun altro che a Luca, il medico e il discepolo di Paolo.

Riguardo a queste due qualità di Luca non possiamo che ripetere in proporzione ciò che dicemmo altrove (76). Dal solo esame degli Atti non si potrebbe certo concludere che il loro autore sia un medico, ma buone conferme vi si trovano (nonostante le solite cautelose riserve di qualche studioso): quali conferme di tal genere possono interpretarsi alcune espressioni più o meno tecniche che sono impiegate nei racconti della guarigione dello storpio (Atti, 3, 7-8), di Publio a Malta (28, 8), e altrove isolatamente (13, 11; 28, 3; ecc.). Molto più evidente è l'affinità concettuale che collega l'autore degli Atti col mondo spirituale di Paolo. È assai probabile che Luca non abbia conosciuto, o almeno impiegato negli Atti, le lettere di Paolo (§ 113); tuttavia i vocaboli, le frasi e le espressioni speciali, che si ritrovano soltanto nelle lettere di Paolo e negli Atti ma non altrove, superano in tutto il centinaio: oltre a ciò i capisaldi dottrinali di Paolo. specialmente quelli della salvezza operata dal Cristo, della fede giustificante, dell'azione dello Spirito santo, ecc., si ritrovano egualmente negli Atti. Tutto ciò è chiaro, se ci rifacciamo alla tradizione: Luca, discepolo di Paolo, ha attinto dalla lunga domestichezza con lui quelle idee e quelle espressioni, che Paolo comunicava anche ad altri mediante le sue lettere (§ 566).

101. Quale scopo si propose Luca nello scrivere gli Atti? È spontaneo rispondere astrattamente che il suo scopo sarà stato analogo e riconnesso con quello già avuto nello scrivere il III vangelo; là egli, rivolgendosi a Teofilo, gli aveva detto che scriveva affinché tu riconosca la stabilità dei discorsi circa i quali fosti catechizzato (***: Luca, I, 4), alludendo con ciò alla «catechesi» apostolica che riguardava i fatti e le dottrine del salvatore Gesù; perciò, nel nuovo scritto indirizzato egualmente a Teofilo, lo scopo di Luca sarà di narrare ciò che, dopo la scomparsa dello stesso Gesù, è avvenuto come prosecuzione dell'opera di lui. Infatti, come già accennammo (§ 91), l'argomento generico del libro è la propagazione del cristianesimo dapprima in Palestina, e poi in Siria e altrove: ora, tale argomento si riconnette con quello del III vangelo, perché Teofilo doveva essere edotto anche circa la stabilità dei discorsi - ossia la realtà degli avvenimenti - riguardanti la propagazione della dottrina di Gesù. Finché Gesù fu presente si svolse il primo periodo della «salvezza»; da quando egli è scomparso) si è iniziato il secondo: su ambedue i periodi Teofilo doveva essere ammaestrato.

102. Sennonché, nel secondo periodo, il Cristo assente ha mandato un suo «inviato» a promuovere la propagazione della sua dottrina, lo Spirito santo. Troviamo infatti che gli Atti cominciano con ricordare la promessa fatta da Gesù agli apostoli poco prima della sua ascensione: Sarete battezzati nello Spirito santo ... Riceverete possanza dello Spirito santo che viene su voi, e perciò quale conseguenza di siffatto battesimo o investitura dello Spirito sarete miei testimoni e in Gerusalemme, e in tutta la Giudea e Samaria, e fino all'estremità della terra (I, 5… 8). Subito appresso è narrata l'infusione di questo Spirito il giorno della Pentecoste, e poi le conseguenze immediate e man mano quelle remote della stessa infusione. Pietro, appena ricevuto lo Spirito, parla alla folla di Gerusalemme e ottiene conversioni alla dottrina del Cristo (2, 14 segg.), come poco dopo parlerà pieno di Spirito santo davanti al Sinedrio (4, 8); i sette diaconi devono essere pieni di Spirito (santo), e tale è infatti Stefano (6, 3-5); appena i Samaritani cominciano a convertirsi, presso di loro si recano Pietro e Giovanni che imponevano le mani su di essi e ricevevano Spirito santo (8; 17); appena Paolo è convertito, Anania va a visitarlo affinché (tu) sia riempito di Spirito santo (9, 17); man mano che, si diffonde la Chiesa per tutta la Giudea e la Galilea e la Samaria..., dalla consolazione del santo Spirito era riempita (9, 31). Lo stesso si dica per l'evangelizzazione dei pagani: la conversione del centurione Cornelio è preparata dallo Spirito (10, 19) ed è poi confermata da più ampie effusioni dello Spirito (10, 44-47); Barnaba, che era pieno, di Spirito santo (11, 2), parte insieme con Paolo al primo viaggio missionario per espresso comando dello Spirito santo (13, 2), cosicché i due sono inviati fuori dallo Spirito santo (13, 4) e i convertiti durante quel viaggio erano riempiti di gaudio e di Spirito santo (13, 52). Sarebbe superfluo insistere, perché tutta la narrazione è piena di interventi dello Spirito assai più che qualunque altro libro del Nuovo Testamento. È evidente, pertanto, che lo scopo prefissosi da Luca negli Atti è di narrare a Teofilo la propagazione del cristianesimo come effetto dello Spirito santo, ossia di mostrargli la prosecuzione del l’opera di Gesù sotto l'assistenza dell’«inviato» di lui.

Questo scopo di Luca fu già rilevato dagli antichi, i quali con perfetta verità storica, non meno che con brio, affermarono che i vangeli sono la storia di quelle cose che Cristo fece e disse, mentre gli Atti sono di quelle cose che l'altro Paraclito disse e fece (77).

103. Ad ogni modo, come già dicemmo trattando del III vangelo, Luca non scrive soltanto per Teofilo, ma anche per molti cristiani che erano all'incirca nelle condizioni spirituali di lui; dietro a Teofilo, Luca vede specialmente i cristiani provenienti dal paganesimo, appartenenti in maggioranza a chiese fondate da Paolo, è particolarmente quei di Roma (§ 106). A tutti costoro in genere, gli Atti dovevano dimostrare alla luce degli avvenimenti narrati la fondatezza di una tesi propugnata particolarmente dal solito maestro Paolo, ossia che non c'è distinzione di Giudeo e di Greco, giacché è lo stesso Signore di tutti (Romani, 10, 12), e davanti a Dio non esiste Greco e Giudeo, circoncisione e incirconcisione, Barbaro, Scita, schiavo, libero, bensì ogni cosa e in ogni cosa Cristo (Coloss., 3, 11), dal momento che possanza di Dio è in salvezza ad ogni credente, al Giudeo dapprima ed al Greco (Rom., I, 16). Questa è precisamente la tesi universalistica dimostrata dal racconto degli Atti, il quale accompagna passo passo l'espansione della Chiesa dapprima fra i Giudei di Gerusalemme e della Palestina, poi fra gli eterogenei Samaritani, quindi fra i Giudei della Diaspora e contemporaneamente fra gl'incirconcisi delle varie regioni, dai Barbari della Licaonia e della Frigia in Asia Minore fino ai Greci della Jonia e dell'Acaia, per terminare proprio in Roma centro del potere politico pagano.

104. Ma si può chiedere se questa tesi teologico-storica, scopo essenziale degli Atti, potesse lasciar posto nelle mire di Luca a qualche altra tesi subordinata, di indole più pratica, che tendesse ad un vantaggio diretto e immediato. Si è risposto affermativamente in varie maniere, anche sostituendo del tutto la tesi teologico-storica con altre più pratiche, e vedremo in seguito alcune di queste sostituzioni; ma qui va ricordata una particolare ipotesi che non rinnega del tutto la tesi suddetta. Sviluppando un'idea già proposta da altri, M. Aberle nel 1855 sostenne che gli Atti erano stati scritti per fornire una difesa a Paolo davanti al tribunale di Nerone a Roma (78). Tre capi d'accusa, infatti, erano stati addotti contro Paolo da Tertullo, avvocato dei Giudei, quando l'apostolo fu deferito in Cesarea al tribunale di Felice procuratore romano: il primo, di essere suscitatore di sedizioni per tutti i Giudei in tutto il mondo; il secondo, di essere antesignano (***) della setta dei Nazorei (cristiani); il terzo, che tentò di profanare il tempio ebraico di Gerusalemme (Atti, 25, 5-6). La terza accusa non poteva commuovere molto i giudici di Roma, sebbene i Romani seguissero in genere la norma di rispettare e far rispettare le usanze religiose dei popoli sottomessi; ma le due accuse precedenti erano molto gravi, perché l'accusa di sedizione denunziava una minaccia a quella tranquillità dell'ordine di cui i Romani erano gelosi, e l'accusa di essere capo della setta dei Nazorei si riversava nella precedente svelando la radice del male: i sediziosi erano i cristiani in quanto tali, e perciò la nuova religione doveva essere perseguitata come nemica dell'ordine pubblico e pericolosa all'Impero romano. Queste stesse accuse sarebbero state addotte anche davanti al tribunale dell'imperatore a Roma, a cui Paolo come civis romanus si era appellato; ma Luca, durante il biennio che Paolo passò ancora a Cesarea e poi durante l'altro biennio passato a Roma prima del processo, avrebbe raccolto i documenti in difesa dell'apostolo per dimostrare, insussistenti le accuse. Così sarebbero sorti gli Atti, i quali in sostanza non furono che la difesa forense di Paolo.

105. Questa ipotesi è molto bella in astratta, e molto meschina in concreto: la sua bellezza attirò bensì altri studiosi a riprenderla più tardi, ma la sua meschinità li indusse pure a modificarne in varie maniere le linee generali; come poi avviene di solito, l'ipotesi fu anche precisata in alcuni particolari, e si congetturò che Teofilo fosse uno dei cristiani della casa di Cesare (Filipp., 4, 22; cfr. I, 13-14), e che del consiglio imperiale a cui era deferita la causa di Paolo egli facesse parte insieme con Seneca e Burro, anzi sotto il nome simbolico di «Teofilo» poteva ben nascondersi uno di questi due celebri personaggi: e simili voli poetici. Non è invece un volo poetico la prova estratta dal Frammento Muratoriano, il quale nella linea 4 dice che Paolo prese con sé Luca quasi ut iuris studiosum, si volle bensì correggere questa lezione iuris, studiosum, ma essa dev'essere mantenuta (79), e alluderebbe quindi all'ufficio di quasi avvocato che Luca si sarebbe assunto e da cui risultarono gli Atti.

La meschinità dell'ipotesi, invece, appare subito quando si scende al concreto. Se gli Atti furono la difesa forense di Paolo, non si spiega la presenza di almeno una metà degli episodi ivi narrati; che cosa infatti importava ai giudici del tribunale di Nerone l'ascensione di Gesù, e la discesa dello Spirito santo, e i lunghi discorsi tutti infarciti di citazioni bibliche, e tanti altri fatti specialmente della prima parte del libro? A leggere poi i continui miracoli ivi narrati, probabilmente quei giudici avrebbero scrollato increduli la testa ripetendo le parole di Orazio: Credat Judaeus Apella, non ego. No, gli Atti non possono essere stati, nella forma in cui si presentano, né una difesa forense né più vagamente un memoriale di difesa.

106. Tuttavia nell'ipotesi vi può essere un nucleo di verità. È evidente, infatti, che gli Atti non lasciano passare occasione per mostrare che Paolo non ebbe disturbi dai vari magistrati romani incontrati lungo i suoi viaggi, e che piuttosto fu da essi protetto contro le persecuzioni dei Giudei (13, 6 segg.; 16, 35 segg.; 18, 12 segg.; 19, 31 segg.; 23, 23 segg.; 25, 13 segg.; 27, 3 segg.; 28, 7.16.31). Queste occasioni, che si presentano quasi tutte nella seconda parte del libro dedicata specialmente a Paolo (§ 92), fanno sì che questa parte appaia una apologia di lui: ma è semplice conseguenza dell'argomento ivi trattato. È ben possibile, tuttavia, che Luca nel trattare questo argomento si sia studiato a bella posta di far risultare il suaccennato atteggiamento benevolo dei magistrati romani, anche per dissipare voci maligne diffuse dai Giudei contro Paolo e giunte a Roma, e per contribuire a creare ivi un'atmosfera favorevole al cristianesimo in genere.

107. Per redigere una narrazione quale quella degli Atti, Luca non può non essersi servito di informazioni altrui, orali o scritte.

Il libro, infatti, abbraccia un periodo di circa 32 anni e riferisce specialmente nella sua prima parte molti avvenimenti ai quali Luca non fu presente: di qui la necessità di raccogliere informazioni da varie parti. Già nel prologo al suo vangelo, Luca aveva avvertito Teofilo che, prima di scrivere, egli è riandato appresso dal principio (ovvero da lungo tempo) a tutte le così diligentemente; la stessa cura di preparazione si può ben presupporre anche nei riguardi degli Atti, indirizzati allo stesso Teofilo come continuazione del precedente vangelo. Sorge perciò la questione delle fonti, campo preferito della critica moderna. Quante e quali furono le fonti degli Atti?

108. Cominciamo da ciò che è più chiaro e sicuro. Per la seconda parte del libro la principale fonte fu Luca stesso, in quanto testimonio dei fatti: è ciò che risulta dai tratti in prima persona plurale già ricordati (§. 92). Quei tratti esigono un autore il quale insieme con altre, persone (noi... ) fu presente a ciò che in essi si narra, ossia ai fatti avvenuti da circa la metà del secondo viaggio missionario di Paolo (Atti, 16, 10 segg.) in poi, sebbene non in maniera ininterrotta. Ora, compagni dei vari viaggi di Paolo ne conosciamo solo quattro, Timoteo, Tito, Sila e Luca, ma tutti costoro uno alla volta sono esclusi come autori dei tratti in prima persona, salvo Luca. Da Atti, 20, 4-6 è escluso Timoteo, perché ivi egli si stacca dalla comitiva dei viaggiatori, mentre la narrazione prosegue in prima persona plurale; Tito è escluso perché fu compagno di Paolo nel viaggio al concilio di Gerusalemme (Gal., 2, 3), ma non in quello successivo da cui cominciano i tratti in prima persona; Sila è escluso perché è già compagno di Paolo allorché la narrazione impiega ancora la terza persona (Atti, 15, 40 segg.), e al contrario appare la prima persona solo poco dopo (16, 10) quando i viaggiatori giungono a Troade, ove dunque stava il narratore; del resto nessuno dei tre, Timoteo, Tito e Sila, accompagnò Paolo nella navigazione verso Roma, mentre anche qui la narrazione è in prima persona. Non resta quindi che Luca: e quale ottima conferma si trova che appunto Luca non è mai nominato nei tratti in prima persona e per il resto degli Atti, mentre è nominato da Paolo come suo assistente durante la prima prigionia di Roma (Coloss., 4, 14; Filem., 24).

109. Questi preziosi tratti devono provenire da una specie di «Diario di viaggio» tenuto da Luca per suo proprio conto. Siffatti diari personali non erano rari nell'antichità; senza ricorrere agli esempi classici dell'Anabasi di Senofonte e dei Commentari di Giulio Cesare, ne abbiamo un calzantissimo esempio anche dal mondo palestinese di quei tempi. A meno d'un decennio dacché erano stati scritti gli Atti, un simile diario fu scritto da Flavio Giuseppe, ch'era a fianco a Tito durante l'assedio di Gerusalemme, e che appuntò in esso notizie raccolte sia dai disertori giudei che fuggivano dalla città assediata, sia dalla sua diretta visione dei fatti (Contra Apionem, I, 49; cfr. 55); questi suoi appunti, scritti in aramaico, furono il nucleo della prima redazione aramaica della Guerra giudaica, e poi anche della successiva redazione greca (80). Luca aveva fatto, pochi anni prima, la stessa cosa; il colto medico ellenista, avendo forse già in mente il progetto dei suoi futuri scritti storici (come certamente l'aveva anche Flavio Giuseppe), curò quel suo Diario narrandovi i fatti in prima persona plurale.

Da questo, Diario egli poi tolse i tratti che sappiamo, e li trasportò di peso negli Atti. Questo impiego ad litteram a noi odierni sembra strano, perché nella narrazione lascia fianco a fianco la terza e la prima persona senza fornire spiegazioni dell'improvviso passaggio; ma nell'antichità siffatto impiego non era sconosciuto, e ci sono pervenuti scritti di capitani, viaggiatori, governatori e magistrati, ove sono impiegate promiscuamente la prima e la terza persona a seconda che il narratore era presente o no ai fatti (81).

110. Per il periodo più antico, corrispondente circa alla prima parte degli Atti, Luca poté raccogliere notizie d'ogni genere da testimoni dei fatti. Egli, Antiocheno, se non fu presente al costituirsi della prima comunità cristiana di Antiochia (11, 19 segg.; 13, 1-3), certamente ne conobbe i principali membri, Barnaba, Simeon il Niger, Lucio il Cireneo, Manaen; a Cesarea conobbe Filippo l'evangelista (21,8) ch'era uno dei sette diaconi e bene edotto dei primi fatti della comunità di Gerusalemme; a Gerusalemme fu in relazione con gli «anziani» di quella chiesa-madre, fra cui Giacomo «fratello» del Signore, Mnasone antico discepolo (21, 16-18) e altri; Marco, compagno del primo viaggio missionario di Paolo e autore del II vangelo, fu conosciuto da Luca certamente a Roma (Coloss., 4, 10. 14; Filem., 23-24), e i vari compagni dei successivi viaggi, quali Timoteo, Sila, Aristarco, ecc, furono anche compagni di Luca. Da tutti costoro egli poté ricevere fondamentali notizie sui primi anni del cristianesimo in Palestina. È poi superfluo, parlare di Paolo, che era di certo l'informatore più attendibile dei fatti avvenuti dalla lapidazione di Stefano e dalla propria conversione in poi.

111. Oltre a questa accolta di informatori orali, si servì Luca anche di documenti scritti? Astrattamente parlando la cosa non sarebbe necessaria (salvo che per i discorsi), tuttavia alcuni dati di fatto inducono a ritenere probabile l'impiego di documenti scritti. È certissimo che l’esame linguistico degli Atti dimostra un solo autore per tutto il libro; ma ciò può essere uno dei casi in cui un autore intelligente non ricopia verbalmente i documenti impiegati; bensì li assimila quanto ai concetti e poi li riveste della forma letteraria a lui abituale. D'altra parte è un fatto positivo che i primi 12 capitoli del libro contengono elementi letterari semitici molto più numerosi che la seconda parte del libro, e che il filo logico della narrazione è ivi meno rettilineo e scorrevole; ma anche ciò non è sufficiente per arguire l'esistenza di varie fonti scritte, giacché i semitismi potrebbero dipendere in parte dalla materia trattata e in parte anche dalle comunicazioni orali di informatori parlanti aramaico, e le lievi oscillazioni del filo della narrazione si potrebbero spiegare con la varietà degli argomenti trattati e con la numerosità degli informatori, le cui comunicazioni non furono sempre. sottoposte ad un eguale lavorio di levigazione e di riconnessione. Ad ogni modo queste osservazioni, sebbene abbiano il loro peso, non sono affatto decisive, e rimane sempre aperta la possibilità e anche la probabilità di documenti scritti.

112. Da documenti scritti furono desunti certamente il decreto del concilio apostolico (Atti, 15, 23-29), la lettera del tribuno Claudio Lisia (23, 26-30); dipendono probabilmente da appunti scritti i discorsi di Gamaliel (5, 35-39), ,dello scriba di Efeso (19, 35-40) e dell'avvocato Tertullo (24, 2-8). Da parte cristiana, i discorsi sono molti: uno lungo di Stefano, otto di Pietro, dieci di Paolo, uno di Giacomo. Vari di questi discorsi furono pronunziati in aramaico, ad es. quello di Stefano, e quindi il loro testo greco odierno non può essere che una traduzione; inoltre essi non sono riproduzioni verbali ma riassunti sommari, i quali delle rispettive parlate originali hanno conservato solo le linee principali. Alcune parlate sono presentate come estemporanee, ad es. il discorso pronunziato egualmente in aramaico da Paolo davanti alla folla tumultuante nel Tempio (22, 1-21), e quindi il loro testo non poté, essere preparato in precedenza, ma tutt'al più appuntato più tardi in scritto secondo memoria.

Questi appunti riassuntivi dovevano circolare fra i primitivi cristiani che li ricercavano e custodivano con venerazione, analogamente a quanto . essi facevano in una sfera più alta con i «detti» (***) di Gesù (82), da cui stavano sorgendo in quel periodo i vangeli; ma, anche per questi «detti» apostolici, come per quelli evangelici, non si ebbero preoccupazioni di servilismo verbale, e i vari appunti venivano man mano impiegati o tradotti in maniera tale che fosse salva la verità del senso non già la materialità della lettera (83). Non fa perciò meraviglia di trovar,e anche in questi discorsi qualche impronta di Luca: egli, come al solito, ha rivestito della sua abituale veste letteraria i concetti estratti dai suddetti riassunti. Ma, in contrario, si noti pure che esistono alcune espressioni tipiche che ricollegano i discorsi di Pietro con le lettere di lui (***, soltanto in Atti, 10, 28, e l Pietro, 4, 3; ***, soltanto in Atti, 2, 23, e I Pietro, I, 2), e anche più numerose sono le espressioni che ricollegano i discorsi di Paolo con le lettere di lui.

113. Che Luca si sia servito degli scritti di Flavio Giuseppe, è stato affermato da taluni ma senza serio fondamento: anche astraendo dalla cronologia dei rispettivi scritti che non ammette una dipendenza del primo dal secondo (84), Luca era uno storico troppo diligente ed accurato per servirsi di un raffazzonatore sciatto e grossolano quale Flavio Giuseppe, le cui contraddizioni con se stesso sono numerose e palesi (§ 542, nota) (85). È invece quasi certo che Luca non si servì delle lettere di Paolo, sebbene fossero scritte quasi tutte quando egli compose gli Atti: anche qui l'opinione contraria di alcuni pochi studiosi è dimostrata priva di fondamento dalla totale indipendenza dello scritto di Luca da quelli di Paolo. Non solo gli Atti non accennano giammai all'operosità epistolare di Paolo, ma neppure a taluni avvenimenti comunicati dalle lettere i quali sarebbero comparsi molto opportunamente anche negli Atti: tali il soggiorno di Paolo in Arabia (Gal., I, 17), i suoi tre naufragi che furono anteriori a quello di Malta, (2 Cor., 11, 25), e altri episodi. Evidentemente Luca dovette disinteressarsi di quegli scritti - seppur ebbe una generica notizia della loro esistenza - dal momento che aveva a sua disposizione lo scrittore stesso. E questa indipendenza degli Atti mette in maggiore evidenza il loro valore storico, perché pur battendo una via diversa dalle lettere non vengono mai in contrasto con esse. Atti e lettere non si conoscono fra loro, ma neppure si rinnegano: nec tecum, nec sine te.

114. Ammettendo pertanto che Luca si sia servito di documenti scritti; è possibile oggi riconoscere? Sì, ma in quella maniera e misura con cui oggi in Palestina è possibile riconoscere una città cananea che tre o quattromila anni fa sia rimasta sepolta sotto un tell (come gli Arabi chiamano quei monticelli disseminati un po' dovunque in Oriente, e che sono quasi sempre d'origine archeologica); si sale sopra il tell, s'ispeziona e si misura in ogni senso, e si conclude con dire: La città doveva esser larga tanti metri e lunga tanti; la ceramica che affiora dal suolo la assegna al secolo tale avanti Cristo; E tutto è là. Quanto a descrivere la configurazione della città, le sue strade, gli edifici, ecc., l'archeologo vi rinuncia, salvo che egli possa metter mano al piccone degli scavi per demolire il tell, riportare alla luce la città, e ricostruirla nei limiti del possibile; se il tell non si presta ad essere scavato né la città ad essere ricostruita, l'archeologo preferirà lasciare la descrizione della sepolta città al brillante romanziere.

I critici moderni hanno tentato molti scavi nei metaforici tell che ricoprono i probabili documenti incorporati negli Atti, e noi vedremo in seguito qualcuno di questi tentativi (§. 131); ma le descrizioni della città così riesumate, tutte differenti l'una dall'altra, lasciano il ben fondato sospetto che siano dovute a brillanti romanzieri della critica.

115. Quanto al tempo della composizione degli Atti, è evidente che essi sono posteriori al III vangelo al quale si richiamano: sono perciò posteriori agli anni 62-63, che già assegnammo come data di quel vangelo (86). Ma l'intervallo fra la pubblicazione dei due scritti dovette essere molto breve.

In primo luogo l'osservazione che negli Atti non appare alcun accenno, neppure indiretto, alla distruzione di Gerusalemme e alla catastrofe del giudaismo avvenute nell'anno 70, già suggerisce di antidatare a questo anno la composizione del libro. Più significativa poi è la sua brevissima e brusca conclusione; la quale dice semplicemente che Paolo rimase per un intero biennio a Roma nella casa presa a pigione, esplicandovi il suo ministero con tutta libertà (28, 30-31). In questa maniera inaspettata finisce tutto il libro. E il processo davanti all'imperatore? Se Paolo era venuto a Roma apposta per quel processo, perché non raccontarne lo svolgimento e la conclusione, come già ne erano stati raccontati ampiamente gli atti preparatori tenuti si davanti al tribunale del procuratore a Cesarea? Si può dire, anzi, che gli ultimi cinque capitoli del libro (capp. 24-28) convergono e puntano tutti sul processo di Roma, sia enumerando le vicende giudiziarie di Gerusalemme e di Cesarea, sia descrivendo il viaggio alla volta di Roma; perché, dunque, a questi cinque capitoli manca la loro naturale conclusione, ossia il processo e la sentenza?

116. A questa domanda gli studiosi hanno risposto in varie maniere. - Taluni hanno avanzato l'ipotesi che Luca abbia composto un terzo scritto andato perduto, o almeno intendesse e non potesse poi scriverlo, e, in esso egli avrebbe narrato il processo di Roma e i fatti successivi (87); ma l'ipotesi, oltreché gratuita, è smentita dalla regolare conclusione del III vangelo che è poi ripresa dagli Atti, mentre in Atti la regolare conclusione manca. - Si è pure pensato che il manoscritto originale degli Atti subisse una accidentale mutilazione infondo, e perfino che Luca si arrestasse bruscamente a quel punto perché non aveva più carta su cui scrivere: ipotesi fantastiche o ridicole. - Altri ha creduto che Luca troncasse la narrazione appunto per non riferire la triste fine del processo, che si sarebbe concluso con la condanna a morte di Paolo nel 64; ma, in primo luogo, negli anni dopo il 64 Paolo ancora viaggiò in Occidente e Oriente e scrisse lettere: eppoi, anche se la condanna a morte fosse avvenuta nel 64, per qual motivo Luca non avrebbe dovuto raccontare un fatto certamente notorio ai cristiani di Roma e d'altrove? La condanna a morte dell'apostolo non avrebbe chiuso degnamente la narrazione dei fatti di lui, come la condanna a morte di Gesù aveva chiuso degnamente il III vangelo? - Recentemente (K. Lake, Beginnings) si è supposto che il processo non si tenne perché i Giudei non si presentarono a sostenere l'accusa, e quindi Paolo fu rimesso in libertà automaticamente: sennonché, pur ammettendo come ben possibile che gli accusatori della Giudea non si presentassero a Roma (§ 603), il processo poteva sempre tenersi sulla base del rapporto scritto inviato dal procuratore romano della Giudea; per di più resta la solita domanda perché mai Luca non abbia accennato almeno in poche parole a questa inaspettata conclusione del processo, dando così una conclusione qualsiasi al libro.

117. Ipotesi degna di considerazione è quella secondo cui, il processo non era ancora chiuso quando gli Atti furono terminati, e quindi Luca non poteva narrarne la conclusione: ma poco dopo la pubblicazione degli Atti, fra il 63 e il 64, il processo si chiuse con l'assoluzione e liberazione di Paolo. A tale felice risultato, poi, avrebbe contribuito anche il libro recentemente pubblicato da Luca, secondo l'ipotesi di coloro che considerano gli Atti come la difesa forense di Paolo o almeno come un memoriale di difesa (§ 104), ed è ipotesi che trova una delle sue prove appunto nella brusca conclusione del libro. - Sennonché vedemmo che il considerare gli Atti come, una difesa forense s'incontra in molto gravi difficoltà; nel presente caso, poi, una difficoltà anche maggiore è rappresentata dal biennio di prigionia romana. Se Luca scrisse gli Atti in difesa di Paolo, avrebbe dovuto pubblicarli nei primi mesi del biennio appunto per influire sul processo; e non dopo il biennio quando il processo - seppure non era chiuso -, era avviato in maniera tale da potersi praticamente prevedere la sua decisione. Un biennio è enormemente lungo per scrivere un libro della piccola mole degli Atti: Luca, che già in precedenza ne aveva raccolto i materiali, poteva scriverli comodamente in un mese o due; e pubblicarlo già nel terzo mese della prigionia romana. E invece lo pubblica più di 24 mèsi dopo, e senza il minimo accenno al processo e alla sentenza. - Se poi non si sostiene che gli Atti siano una difesa forense, si domanda perché Luca li pubblicò dopo il biennio, cioè quando tutto lasciava prevedere che il processo si sarebbe chiuso entro brevissimo tempo: in tal caso non sarebbe stato più opportuno aspettare qualche settimana per conoscere la sentenza del processo, e così poter dare una degna conclusione alla narrazione degli ultimi cinque capitoli e a tutto il libro? Luca era uno scrittore troppo fine per lasciare uno scritto così mozzato in fondo, se non ci fosse stata qualche grave ragione.

118. A parer nostro, questa grave ragione, è da scorgersi in un avvenimento che fu, non solo d'importanza mondiale, ma di conseguenze addirittura sconvolgitrici per il cristianesimo: l'incendio di Roma. Se Paolo giunse a Roma nella primavera del 61, il biennio di prigionia ci porta alla primavera del 63; nel luglio del 64 un terribile incendio divampa in Roma, e infuriando per nove giorni distrugge dieci delle quattordici regiones dell'Urbe: subito appresso divampa la persecuzione dei cristiani, sui quali le autorità imperiali hanno rigettato la colpa dell'incendio. Per questi fatti la situazione non solo si cambia, ma esattamente si rovescia: l'idillio fra autorità imperiali e cristianesimo, abbozzato in maniera così rosea e speranzosa negli Atti (§ 106), svanisce per sempre; d'ora innanzi Roma diventerà per i cristiani la mostruosa Babilonia, la grande Meretrice adagiata sui sette colli, ebbra del sangue dei santi e del sangue dei martiri di Gesù (Apocal., 17, 6). Ora, nei mesi immediatamente anteriori all'incendiò, Paolo è a Roma insieme col fedele Luca; egli adesso è libero, perché il processo si è concluso, agli inizi del 63 con sentenza di assoluzione; è anche molto probabile che subito appresso, nel periodo fra la metà del 63 e la metà del 64, egli abbia effettuato il suo viaggio in Spagna (§ 636) durato solo alcuni mesi, restituendosi a Roma nella prima metà del 64. A Roma egli ritrova Luca, che ha poco prima pubblicato il suo vangelo e adesso sta curando con ogni tranquillità e diligenza la stesura degli Atti, per cui possiede i documenti; lo scrittore ha già narrato il naufragio di Malta e l'arrivo di Paolo a Roma, ed impiega molti stichi (esattamente 21 versetti; 28, 8-28) per descrivere i primi sette od otto giorni circa, della permanenza dell'apostolo nell'Urbe: mantenendo le stesse proporzioni, egli si ripromette di narrare ampiamente il processo e il suo esito, e così concludere degnamente tutto il libro.

119. Sennonché, all'improvviso, l’incendio e la persecuzione impediscono di continuare la narrazione: l'impediscono dapprima materialmente, per l'enorme trambusto della vita urbana causato dalla distruzione di tre quarti della città; l'impediscono poi anche moralmente, per l'antitesi sorta fra l'impero dei Cesari e il regno del Cristo. A che pro continuare adesso la minuta narrazione, che avrebbe dimostrato la rettitudine della giustizia imperiale nel riconoscere l'innocenza di Paolo? Adesso quella giustizia era diventata somma ingiustizia, e il riconoscimento dell'innocenza di Paolo era atrocemente smentito dalla multitudo ingens (Tacito, Annal., XV, 44) di confratelli e discepoli suoi, messi a morte. Ciò che Luca aveva già scritto poteva, sì, rimanere come veridica testimonianza storica di un periodo passato; ma adesso quel periodo si era chiuso per sempre, e continuare la narrazione elogiativa per la grande Meretrice non era più ammissibile; sarebbe stato un dissimulare la realtà presente, un vilipendere il sangue dei martiri di Gesù.

Sorsero queste considerazioni spontaneamente nello spirito di Luca, che già nel III vangelo si era dimostrato storico d'ampia visione? Gli vennero suggerite da Paolo? Ambedue i casi sono possibili, seppure le considerazioni non sorsero contemporaneamente nello spirito di ambedue. Comunque sia, fu stabilito che la narrazione degli Atti non proseguisse oltre ma venisse chiusa in una maniera qualsiasi.

Ed allora al racconto minuto, già arrivato ai primi giorni della dimora di Paolo a Roma, fu soggiunta la brusca conclusione, che riassume un intero biennio in una ventina di parole generiche.

In quello stesso anno 64 gli Atti furono pubblicati. Erano la testimonianza di un breve giorno di sole a cui dovevano tener dietro anni di tempesta (88).

120. Chi è Paolo? Il giudizio che lo storico darà su di lui equivale al giudizio che darà sulle fonti ?ella sua biografia.

Per chi accetti le fonti alla luce delle garanzie che ci sono state trasmesse dalla più antica tradizione, Paolo è un araldo del tutto singolare del Cristo Gesù: è un uomo circonfuso di soprannaturale, inquadrato da miracoli. La sua iniziale adesione al Cristo, all'atto della sua conversione, è il primo miracolo; la sua progressiva penetrazione nella conoscenza del Cristo è tutta, una sequela di fatti soprannaturali, perché è il prodotto di rivelazioni particolari che gli fa il Cristo; la predicazione delle dottrine rivelategli dal Cristo è accompagnata da miracoli fisici e pubblici; la stessa figura generica di lui confrontata con le altre figure del cristianesimo primitivo (salvo forse quella di Giovanni), fa l'impressione di uno spiccatissimo altorilievo confrontato con bassorilievi appena sbozzati.

Questa, indubbiamente, è l'impressione che si riceve alla prima lettura delle fonti. Perciò anche, appena terminata la lettura, sorge spontanea la domanda: Ma è possibile tutto ciò? Prima ancora di chiedere se il tutto sia un dato di fatto, ci si chiede se sia una cosa possibile: una domanda assai più filosofica che storica.

Questa domanda filosofica fa sì che gli studi su Paolo subiscano l'identica sorte degli studi su Gesù Cristo. Gli studiosi che non ammettono il Dio trascendente e la possibilità del soprannaturale rispondono negativamente a quella domanda, e per conseguenza respingono senz'altro come assurda la figura di Paolo qual è delineata dalle fonti; gli altri, che ammettono quelle cose, concedono che il Paolo delle fonti è possibile, e perciò passano ad esaminare criticamente quelle fonti per riscontrare se garantiscano quella figura. Presso i primi studiosi, un «dogma laico» che non ammette discussioni; presso i secondi studiosi, una possibilità filosofica che attende di essere dimostrata reale sul terreno storico.

121. Sennonché il «dogma laico» è soltanto negativo, ossia dice ciò che non è: ai suoi aderenti, quindi, resta ancora il compito della ricostruzione positiva, ossia di dire ciò che è. E, in primo luogo, è veramente esistito Paolo? Se è esistito, la figura tradizionale di lui fino a che punto è falsa e da che punto, comincia ad esser vera? Quali dei suoi lineamenti sono mitici, quali leggendari, quali soltanto tendenziosi? Attraverso quali procedimenti si è venuta formando quella figura, tradizionale? Mediante quale lavorio di scomposizione, condotto sulle fonti, si potrà sfrondare quella figura storicamente assurda, e da soprannaturale farla diventare «razionale»? Ecco il compito dei «razionalisti».

Il compito è assolto con il metodo della «estrazione», che vedemmo largamente applicato alla biografia di Gesù (89): ogni studioso estrae dalle fonti quegli elementi che, secondo le sue concezioni particolari, gli appaiono più appropriati, li ritocca, li rimanipola, e così ricostruisce il Paolo storico; tutte le parti documentarie che non vengono impiegate in questa ricostruzione sono da abbandonarsi al mito, o alla leggenda, o alla tendenziosità, insomma alla irrealtà storica.

Le figure di Paolo così disegnate variano da studioso a studioso, e anche riunendole a serie variano da epoca in epoca, come avviene per la pittura: come il Settecento dipingeva in maniera ben diversa dal Cinquecento, e questo in tutt'altra maniera dal Trecento, così le figure storiche di Paolo disegnate dalla Scuola liberale sono la negazione di quelle già in precedenza disegnate dalla Scuola di Tubinga, e quelle disegnate più tardi dagli escatologisti o dalla Scuola delle religioni comparate non rassomigliano affatto alle precedenti. Del resto - bisogna riconoscerlo - i disegnatori di questi Paoli ricostruiti non pretendono di essere fotograficamente precisi, ma aspirano soltanto a un maggiore o minor grado di verosimiglianza: essi presentano le loro figure come semplici ipotesi.

122. Ciò è giusto. Come si ricava dalla parola stessa, l'ipo-tesi suppone una tesi, su cui si appoggia ed a cui cerca di fare un po' più di spazio. Ora, per codesti studiosi, la tesi indiscutibile è l'assurdità del Paolo soprannaturale, che è figura da ripudiarsi affatto: assicurata questa tesi, essi non sono altrettanto intransigenti riguardo alle ipo-tesi. Il Loisy, ossia uno dei più insigni e dei più radicali fra questi studiosi, comincia l'ultimo capitolo, intitolato «Conclusioni», dell'ultimo e più radicale libro di tutta la sua vita con queste parole: Non è un manipolo di certezze quel che adesso raccoglieremo, ma è un covone di ipotesi che tenteremo di legare secondo il loro grado di probabilità o di verosimiglianza (90). E infatti nei capitoli precedenti egli ha ridotto in frantumi Paolo (come, del resto, gli altri personaggi del Nuovo Testamento) disseminandone i pezzi lungo i due primi secoli del cristianesimo: ma, per il Loisy stesso, tutto ciò non è che un covone di ipotesi. Ad ogni modo la sua vera tesi, ossia l'unica certezza, è stata da lui esposta ed assicurata già nel primo capitolo dello stesso libro, intitolato «Il soprannaturale biblico», ove è nettamente respinto ogni vero concetto di soprannaturale col pretesto che si tratta di un concetto «magico». Tutto ciò corrisponde perfettamente a quanto abbiamo detto sopra riguardo al «dogma laico» e alle sue decisive influenze sulle ricerche storiche.

123. Le fonti della biografia di Paolo non subirono particolari attacchi fino al sec. XIX inoltrato, e furono accettate - quando furono accettate - come le aveva trasmesse la tradizione. Tutt'al più si può ricordare l'opinione di J. S. Semler il quale, nella seconda metà del sec. XVIII, suppose che le lettere di Paolo nella forma odierna non corrispondessero perfettamente alla forma originale, perché sarebbero state ritoccate in occasione del loro ingresso nel Canone. Qualche dubbio riguardo all'autenticità della I Timoteo fu espresso nel 1804 da J.E.C. Schmidt, e il dubbio diventò certezza in F. Schleiermacher (1807) che ne rigettò l'autenticità solo per motivi «estetici»; poco dopo, J.G. Eichhorn nel 1814, e W. de Wette nel 1826, negarono in blocco tutte e tre le lettere pastorali (I-II Timoteo, Tito). Quanto agli Atti, i primi tentativi furono diretti a riconoscere le fonti impiegate specialmente nella prima parte del libro, e su tale via si mise il Konigsmann nel 1798, seguito poi dallo Ziegler (1801), Heinrichs (1809) ed alcuni altri, i quali di solito supposero che alla prima parte degli Atti avesse fornito il materiale una narrazione aramaica dei fatti di Pietro, qualcosa come il Kerygma Petri di cui ci ha conservato frammenti Clemente di Alessandria. Poco più tardi lo Schleiermacher, pur attribuendo il complesso degli Atti a Luca, suppose che i tratti in prima persona plurale appartenessero a Timoteo, e così supposero anche, altri (Bleek, Ulrich, ecc.); altri invece li attribuirono o a Tito (Horst, Krenkel, ecc.) o a Sila (Schwanbeck,. van Vloten, ecc.).

124. Ma tutte queste non erano che trascurabili avvisaglie. Nel frattempo, contro la biografia tradizionale di Gesù avvenivano i sistematici attacchi dapprima del Reimarus, e poi del Paulus e dello Strauss (91), che ne sconvolgevano le basi; era quindi da aspettarsi che la stessa sorte avvenisse alla biografia di Paolo. La prerogativa di questo primo attacco a fondo appartenne alla Scuola di Tubinga, la quale fece appunto di Paolo l'oggetto principale dei suoi studi sulle origini cristiane.

Già dicemmo che questa Scuola ebbe come idea direttiva il contrasto avvenuto nel cristianesimo primitivo fra la corrente giudaico-cristiana, rappresentata soprattutto da Pietro (tesi), e la corrente ellenistico-cristiana, rappresentata da Paolo (antitesi): da questo contrasto sarebbe sorta più tardi la Chiesa cattolica, che avrebbe contemperato e fuso insieme le due correnti (sintesi) (92). Questa idea direttiva era stata ispirata dalla filosofia hegeliana, che allora trionfava in Germania; quanto ai documenti storici, che avrebbero dovuto suffragarla, essi furono indotti a suffragarla col solito metodo della selezione, giacché si stabilì che fra il Paolo degli Atti e quello dell'epistolario esistevano divergenze inconciliabili, perché ambedue le fonti sono prodotti di elaborazioni tendenziose.

125. In primo luogo, l'epistolario in massima parte non era autentico. Il fondatore della Scuola, F. Ch. Baur, da principio (1835) negò l'autenticità delle lettere pastorali, le quali erano da assegnarsi alla fine del sec. II perché risentivano dello gnosticismo fiorito lungo quel secolo; più tardi (1845) egli respinse anche il resto dell'epistolario, salvandone solo Galati, Romani, I-II Corinti. La ragione di questa eccezione fu che soltanto in quelle quattro lettere appariva Paolo in polemica contro la corrente giudaico-cristiana: questa considerazione, anzi, divenne per la Scuola una vera pietra di paragone con cui saggiare tutti gli altri documenti e sceverarvi l'oro dall'orpello. Di conseguenza, le altre lettere non erano autentiche perché non mostravano il Paolo polemista; così pure gli Atti, in moltissimi tratti, si dimostravano tendenziosi e antistorici perché risultavano in contrasto con le quattro lettere polemiche. A leggere gli Atti - diceva la Scuola di Tubinga - sembra che Pietro e Paolo filino un perfetto accordo e non appare quasi affatto il contrasto fra loro, ossia fra le rispettive correnti. Ma dimostra ciò forse che il contrasto non ci fu? No: dimostra soltanto che esso fu fatto scomparire, appunto perché gli Atti propugnano una tesi prestabilita, mirano cioè a conciliare le due correnti, e a tale scopo presentano artificiosamente Pietro e Paolo concordi; sennonché le quattro lettere di Paolo stanno là a provare che la tesi del libro è falsa e che la sua trama è tendenziosa.

126. E, in realtà, molti episodi di cui parlano le lettere sono taciuti dagli Atti. Questi nulla ci dicono dei tre naufragi di Paolo e ben poco delle altre sue peripezie, elencate da lui in 2 Cor., 11, 23 segg.; nulla della contesa con Pietro in Antiochia; nulla dei giudaizzanti avversari di Paolo in Galazia e a Corinto; i tre viaggi di Paolo a Gerusalemme diventano due negli Atti; il concilio di Gerusalemme di Atti, 15, è presentato come un accordo privato in Galati, 2; il Paolo che nelle lettere proclama l'indipendenza del suo apostolato, sembra riceverne l'investitura: dai capi della comunità di Gerusalemme secondo gli Atti; da questi risulterebbe che Pietro e gli anziani di Gerusalemme prendessero l'iniziativa nell'evangelizzazione dei Gentili, mentre la contesa di Antiochia lascia intravedere che da quegli anziani non potevano venire che ostacoli a tale evangelizzazione. Oltre a ciò la perfetta simmetria delle due figure, per cui ogni lineamento di Pietro trova la sua corrispondenza in qualche lineamento di Paolo (§ 96), metteva ancor più in evidenza il carattere artificioso e convenzionale di ambedue le parti del libro, occupata ciascuna da una figura.

In conclusione, il Paolo storico era quello pelle quattro lettere; il Paolo degli Atti, invece, era figura delineata per adescare i giudeo-cristiani, i quali avrebbero ammirato in lui il devoto e subordinato cooperatore di Pietro nell'evangelizzazione del mondo pagano. Questa tesi induceva ad assegnare gli Atti al sec. II molto inoltrato, perché non prima di quel tempo le due, correnti rivali furono mature per una fusione. Di poco anteriori agli Atti erano le altre lettere attribuite a Paolo (salvo le pastorali), che potevano considerarsi come tentativi di avvicinamento alla corrente giudaico-cristiana.

127. E così la Scuola di Tubinga raggiunse l'accordo fra la sua filosofica idea direttiva e i documenti storici. Prezzo dell'accordo fu il ripudio di almeno tre quarti dei documenti, ossia dieci lettere di Paolo e la massima parte degli Atti. Ma ciò che importava? Purché si salvasse l'idea hegeliana della «tesi-antitesi-sintesi», qualunque prezzo era bene sborsato.

Soltanto, rimaneva una pericolosa possibilità: domani un'altra idea direttiva, ispirata da un altro sistema filosofico, avrebbe potuto richiedere che si sborsasse un prezzo anche maggiore, non più i tre quarti ma addirittura i quattro quarti dei documenti. In tal caso, i seguaci di Tubinga non avrebbero avuto alcun diritto di protestare, perché in realtà avrebbero protestato contro se stessi.

Ben presto il caso si mostrò perfettamente reale. Le conclusioni di Tubinga suscitarono molti avversari fra i protestanti più o meno conservatori, come vedremo subito: ma anche qui gli avvenimenti seguirono la stessa traiettoria seguita. dagli studi sulle fonti della biografia di Gesù (93), giacché gli avversari di Tubinga più interessanti, per chi segua lo svolgimento, delle idee, furono coloro che accusarono la Scuola di essersi fermata a mezza strada e di non aver tirato le ultime legittime conseguente dai, suoi principii, Queste conseguenze furono tirate da Bruno Bauer in Germania, e poco dopo dalla rumorosa Scuola olandese.

128. Il Bauer (1859) trovò illogico salvare ancora le quattro lettere della Scuola di Tubinga; no, l'intero epistolario paolino era un elaborato del cristianesimo alla fine del sec. II, e la stessa lettera ai Galati, che passava per la più antica, era posteriore agli Atti. Quanto alla persona di Paolo, come il Bauer aveva già negato l'esistenza storica di Gesù, così si mostrò dispostissimo a negare pure quella di Paolo: ad ogni modo, anche se per improbabile ipotesi era esistito, non aveva certamente avuto nessuno dei lineamenti morali attribuiti gli dagli Atti e dall'epistolario.

La Scuola olandese (A. Pierson, S. A. Naber, A. Loman, van Manen; D. Volter, ecc.) seguì più o meno la stessa strada (94): la

corrente del paolinismo era sorta nel sec. II come un tentativo di spiritualizzare il cristianesimo primitivo sotto l'influenza del giudaismo platonizzante di Alessandria; l'epistolario paolino era un impasto di frammenti che praticamente non si potevano secernere per assegnarli ai rispettivi autori; il Paolo tradizionale era un assurdo psicologico, collocato qual'era a sì breve distanza da Gesù, e se egli fosse esistito o no era questione secondaria, giacché idealmente andava considerato come figura analoga al Giovanni autore del IV vangelo; anzi il van Manen, capovolgendo il verdetto di Tubinga, trovò storicamente più verosimile il Paolo delineato dagli Atti che non quello dell'epistolario.

La Scuola olandese prolungò il suo frastuono fino agli inizi del sec. XX, ma dall'altro lato la reazione contro Tubinga era cominciata già prima del formarsi della Scuola olandese. Superati i primi stupori prodotti dalle conclusioni di Tubinga, si passò ad esaminare se quella infallibile chiave da lei offerta per aprire tutte le porte - ossia la rivalità fra petrinismo e paolinismo - le aprisse realmente; e invece si trovò che troppo spesso i documenti non corrispondevano a quella idea preconcetta, quasi fossero altrettante serrature che non ricevevano quella chiave.

129. E, in primo luogo, se gli Atti erano sorti nel sec. II inoltrato, quale interesse poteva allora esistere di promuovere un accordo fra le due correnti rivali? Quale forza poteva ancora avere la corrente giudaico-cristiana e quale minaccia rappresentava essa contro l'universalismo del cristianesimo, se nel presunto tempo della composizione degli Atti da più di mezzo secolo Gerusalemme e Tempio ebraico erano distrutti e la nazione giudaica era dispersa? Si preoccupavano davvero, gli Atti, di combattere contro dei cadaveri, oppure temevano che questi risuscitassero? Eppoi, le innegabili divergenze fra Atti ed epistolario erano veramente altrettante contraddizioni, o non erano piuttosto semplici differenze di esposizione? Il silenzio su un dato episodio significava veramente la negazione del medesimo? Quando mai, dagli Atti o dall'epistolario, risultava che ciascuno dei due documenti volesse fornire una biografia completa di Paolo? E uno stesso fatto, ad es. il concilio di Gerusalemme, non poteva esser narrato da due punti di vista diversi ma egualmente obiettivi? E la simmetria fra le due figure di Pietro e di Paolo negli Atti non poteva essere il risultato di un metodo letterario impiegato per raggruppare e presentare fatti storici, metodo che si ritrova egualmente nel III vangelo attribuito dalla tradizione allo stesso autore degli Atti (§ 96)?

Queste e molte altre osservazioni furono contestate alla Scuola di Tubinga, e fecero ben presto afflosciare le sue rigonfie vele; impugnata energicamente dai protestanti conservatori anche per ragioni pratiche, la Scuola perse rapidamente terreno, e dopo circa un venticinquennio finì dispersa. il suo spirito tuttavia fu ereditato in forma condensata dalla suddetta Scuola olandese, e in forma assai più blanda da isolati epigoni superstiti per molto tempo.

130. La reazione contro Tubinga richiamò ad uno studio dei documenti condotto con minore ostilità verso la tradizione; ma, naturalmente, sui razionalisti e su molti protestanti di sinistra continuò a gravare il «dogma laico» che escludeva ogni elemento soprannaturale. Si entrò quindi in un periodo di compromesso - come già stava avvenendo negli studi sulla biografia di Gesù (95) - per cui si disse e non si disse; si respinse Tubinga, ma si respinsero anche le testimonianze,dei più antichi scrittori riguardanti gli Atti e l'epistolario: si volle il Paolo sicuramente storico, anzi lo si proclamò il vero fondatore del cristianesimo, a condizione però che tutta la sua attività si risolvesse in fatti psicologici e culturali puramente umani e che nella sua esperienza religiosa non entrasse affatto l'azione diretta del Dio trascendente. Ma queste pregiudiziali furono lasciate nella penombra, mentre in prima linea venne la ricerca delle fonti degli Atti.

Erano i tempi in cui i critici dell'Antico Testamento sapevano riconoscere con ogni sicurezza i cinque o sei documenti, dai cui frammenti posti uno a fianco all'altro come quando si compone un mosaico, sarebbe stato, formato il Pentateuco: sapevano anche scoprire i sei o sette redattori che avevano lavorato successivamente su quei documenti, per adattarli a quel mosaico; sapevano perfino estrarre non solo le frasi isolate di ciascun documento ma anche le singole parole, rifacendo così in senso inverso il lavoro di sforbiciatura già fatto migliaia d'anni prima da quel gruppo di redattori sagacemente scoperti. Quei beati tempi, oggi, sono inesorabilmente tramontati (96): ma allora dettavano legge, e perciò bisognò fare sugli Atti quello che si stava facendo sul Pentateuco. Si ebbe quindi, tra la fine del sec. XIX e i principii del XX, una lussureggiante fioritura di teorie. documentarie sulla formazione degli Atti. Noi ci guarderemo bene dal passarle in rassegna (97), perché sembrerebbe di fare, una passeggiata in un cimitero; ma, a titolo di saggio, ne riportiamo una di tipo medio, né troppo complicata né troppo semplice, cioè la prima delle varie teorie proposte da C. Clemen (98).

131. Secondo questo studioso gli Atti erano compilati sulla base di tre principali documenti: il primo era una storia dei Giudei ellenisti (sigla Ellen.) che narrava i fatti di costoro, specialmente le vicende di Stefano e la penetrazione del cristianesimo in Antiochia; il secondo era una storia di Pietro (sigla Pietr.), che aveva già incorporato documenti anteriori riguardanti il cristianesimo di Gerusalemme, l'istituzione dei diaconi, l'episodio di Simon Mago, ecc.; il terzo documento era una storia di Paolo (sigla Pa.), la quale era sorta dalla fusione di un «Itinerario» del viaggio di Paolo, con i tratti in prima persona plurale e con vari episodi delle sue missioni. Questa fusione era stata operata da un primo redattore (R- I) sullo scorcio del sec. I. Era poi intervenuto fra gli anni 97-117 un secondo redattore giudaizzante (R-g), il quale, lavorando specialmente sui documenti Pietr. e Pa., li aveva ritoccati, suturati, e vi aveva aggiunto episodi nuovi che risultassero a onore di Pietro. Fra gli anni 117-138 l'opera era venuta in mano di un terzo redattore antigiudaico (R-a), che l'aveva sottoposta a una generale revisione in senso più favorevole a Paolo, e vi aveva inserito notizie nuove, alcune delle quali tolte dall’epistolario paolino e anche da Flavio Giuseppe. Questa era stata l'ultima fase della composizione degli Atti, i quali perciò risultavano del materiale dei documenti Ellen., Pietr., Pa. (che avevano incorporato oltre all'«Itinerario» anche altri documenti anteriori), e dal successivo intervento degli scrittori R-I, R-g, R-a: era probabile, ma non certo, che l'autore dei passi in prima persona plurale fosse Luca, al quale tuttavia fu attribuito l'intero libro dalla successiva tradizione.

Di teorie simili a questa, ripetiamo, ne furono proposte parecchie nel periodo suddetto, ma oggi riposano tutte nel suaccennato cimitero; contemporaneamente si lavorò nel campo propriamente esegetico e biografico.

Risentirono parzialmente dell'influenza di Tubinga, poco prima del 1870, E. Reuss ed E. Renan, il primo dei quali tuttavia attribuiva gli Atti in gran parte a Luca datandoli a poco dopo l'anno 70; mentre il secondo li assegnava fra l'80 e il 100. Uno dei più eminenti avversari di Tubinga fu, sulla fine del secolo, il protestante conservatore Bernardo Weiss, che mise in rilievo l'uniformità letteraria degli Atti; ne era autore Luca, verso l’ 80, che aveva impiegato fonti anteriori in misura diversa nelle due parti del libro.

132. Ma il più celebre rappresentante del ritorno verso la tradizione fu l'Harnack, che fece degli Atti uno dei suoi argomenti preferiti ritornandovi sopra a più riprese (99). Gli argomenti addotti dall'Harnack furono esclusivamente di critica interna, estratti da un minutissimo esame della lingua e della forma letteraria sia degli Atti sia del III vangelo: le conclusioni furono che i due libri erano due parti ben riconnesse di un'opera sola, la quale si proponeva di narrare dapprima il ministero personale di Gesù (III vangelo) e poi il ministero dello Spirito di Gesù mediante gli apostoli (Atti). Ambedue le parti dell'opera erano di Luca il medico, discepolo di Paolo. Per la prima parte degli Atti, Luca si era servito di fonti scritte delle quali due o tre provenienti da Gerusalemme, una da Antiochia e una da Cesarea; altre notizie aveva egli ricevute da Paolo e da altri testimoni dei fatti. Per la seconda parte del libro, Luca stesso era il testimonio che parlava di scienza propria, ma anche quando Luca impiegava documenti scritti, li assimilava e li rivestiva della veste letteraria a lui abituale: l'esame linguistico, infatti, dimostrava che chi aveva scritto i tratti in prima persona plurale, provenienti dal Diario di viaggio, aveva scritto anche tutto il resto degli Atti, sia nella prima parte sia nella seconda (§ 98). Quanto alla data, l'Harnack dapprima assegnò gli Atti agli anni 78-93 (100), poi al periodo 79-96 (101), infine risalì agli anni 60-64 (102).

In conclusione, gli Atti erano un'opera di primissimo valore storico, redatta da uno scrittore vigile e imparziale, Luca, il quale per la seconda parte del libro era stato testimonio dei fatti e per la prima parte si era servito di eccellenti informazioni orali e scritte. In contrario c'erano i fatti miracolosi che gli Atti narrano un po’ dappertutto: e l'Harnack, ossequioso anch'egli verso il «dogma laico» che non ammetteva il soprannaturale, respingeva regolarmente questi fatti considerandoli come deformazioni leggendarie di qualche fatto naturale; ma egli osservava che siffatte leggende si formano in pochi anni, e Luca registrandole non aveva, fatto che riportare obiettivamente le opinioni correnti.

133. Le conclusioni dell'Harnack parvero quasi scandalose agli studiosi razionalisti, tanto più che erano state raggiunte da uno dei più celebri aderenti al «dogma laico». È vero che erano accompagnate da quella riserva sui fatti miracolosi; ma la riserva fu giudicata irrisoria, dal, momento che era indicato come autore della narrazione un testimonio dei fatti, il quale era 'anche, fiancheggiato da altri testimoni. Avrebbe avuto forse ragione la tradizione, sbandita a priori dal «dogma laico»? Giammai! Se, dunque 1a dimostrazione storica dell'Harnack era giusta, la riserva era già condannata in anticipo: sarebbe stato, come se un monarca sbandisse dal suo regno un dato partito politico, e nello stesso tempo gli fornisse, segretamente aiuti di ogni genere.

Si fecero perciò avanti moltissimi a dimostrare che l'Harnack aveva torto; ma la dimostrazione non era facile. Le conclusioni dell’Harnack erano basate su lunghissime liste di parole e frasi estratte dalle varie, parti degli Atti e del III vangelo, e confrontate sia fra loro sia con gli altri scritti del Nuovo Testamento; le liste erano anche accompagnate da una quantità di osservazioni sulla grammatica, sullo stile, sulle idee dottrinali, ecc., le quali tutte convergevano a indicare un solo autore di tutti gli Atti e, del III vangelo. Ad argomenti siffatti, estratti dalla sola critica interna, si poteva rispondere efficacemente soltanto con argomenti dello stesso genere ma che avessero provato il contrario: bisognava cioè dimostrare che la lingua, lo stile, le idee, ecc. svelano più autori o più redattori nel testo dei due scritti; il che, evidentemente, non si poté fare. Tutt'al più si rispose genericamente rilevando la diversità del Paolo dell'epistolario da quello degli Atti, per cui l'autore di questi non poteva essere un compagno di viaggio di Paolo; soprattutto poi si insistette sui fatti miracolosi - vero tallone d'Achille per l'Harnack di fronte ai suoi colleghi del «dogma laico» - sostenendo che chi raccontò quelle leggende non poteva essere, né un testimonio oculare né uno spirito elevato. Ma le liste dell’Harnack rimasero là intatte, e aspettano una risposta ancora oggi (§ 98).

134. Nell'ultimo trentennio sono state pubblicate parecchie opere sulle fonti della biografia di Paolo da parte dei critici, indipendenti: a fianco a quelle demolitrici per programma, ve ne sono altre assai più guardinghe e ponderate; anzi, si può dire generalmente che la tendenza moderata abbia una leggiera prevalenza. L'autenticità delle 1ettere non è negata quasi da alcuno riguardo a Galati, Romani, I-II Cor., I Tessal., Filipp., Filem.; parecchi la richiamano in dubbio riguardo a II Tessal., Coloss., Efesi; quasi tutti la negano riguardo alle tre pastorali (nelle quali tutt'al più riconoscono alcuni frammenti autentici) e specialmente riguardo ad Ebrei. Quanto agli Atti ricorderemo brevemente alcune delle opere più rappresentative.

È di un indirizzo generalmente assai moderato l'opera a cui hanno contribuito vari studiosi e diretta da F. J. Foakes Jackson e Kirsopp Lake, The Acts of the Apostles (103). È un eccellente arsenale di notizie scientifiche ma non ha unità di giudizio, giacché ai collaboratori - circa una ventina - fu lasciata libertà di esprimere la propria opinione anche in contrasto fra loro: ad esempio nello stesso vol. II, C. W. Emmet si schiera con la tradizione attribuendo gli Atti a Luca, mentre H. Windisch, che si riannoda in parte alla scuola di Tubinga, li assegna fra l’ 80 e il 110, e li stima rielaborazione di uno scritto dl Luca non senza contraddizioni con l'epistolario. Paolino. I due volumi (IV-V) di traduzione e commento degli Atti seguono egualmente una via media, lasciando in sospeso varie questioni.

135. Uno dei principali collaboratori della precedente opera, H. J. Cadbury, pubblicò a parte un ampio studio sull'indole o «fattura» riscontrabile nello scritto complessivo «III vangelo - Atti» (104). I due libri, infatti, sono le due parti di un solo scritto, dovuto a un solo autore: se costui sia uno sconosciuto, oppure Luca come vuole la tradizione, interessa poco al Cadbury, il quale del resto attribuisce scarsa importanza alla tradizione. Certo è che quest'unico autore fu persona fornita di vasta cultura - un versatile gentleman dei suoi tempi - scrisse seguendo le norme della storiografia del sec. I, e impiegando fonti di vario genere e valore, tra le quali però non vi fu né l'epistolario paolino né Flavio Giuseppe: tuttavia le affermazioni di lui concordano generalmente con i dati dell'epistolario, come pure sono spesso confermate dai ritrovamenti archeologici. L'intero scritto è considerato, almeno probabilmente, come un'apologia di Gesù, della Chiesa e di Paolo, redatta in forma storico-espositiva e indirizzata a Teofilo, personaggio importante che avrebbe potuto esercitare grande influenza sul processo di Paolo alla fine della prima prigionia romana.

E. Meyer è circa nelle condizioni dell'Harnack: accetta come lui il «dogma laico» e perciò respinge ogni fatto miracoloso, tuttavia come lui accetta quasi tutti i dati della tradizione riguardo all'epistolario e agli Atti (105): Questi sono opera di Luca, autore anche del III vangelo e compagno di viaggio di Paolo: hanno un valore rigorosamente storico (astraendo dai miracoli, per i quali Luca non fa che accettare la comune credenza) e la loro storicità riceve una sorprendente conferma dall'epistolario; l'autore dei tratti in prima persona plurale è lo stesso dei tratti in terza persona, e gli ultimi nove capitoli formano un insieme compatto e inscindibile; storica è la dimora di Paolo ad Efeso, storica la sua visita ad Atene col discorso all’Areopago. L'autore degli Atti dimostra ad ogni passo di vivere nell'ambiente di Paolo e di avere assimilato. il pensiero di lui. La figura del Paolo storico è quella che risulta dalla fusione dei suoi lineamenti conservati dall'epistolario con quelli conservati dagli Atti.

136. Da questa corrente relativamente moderata si va nella corrente di estrema sinistra, passando naturalmente attraverso alcuni stadi intermedi; l'estrema sinistra - come vedremo subito - è rappresentata da A. Loisy, ma la sua influenza si risente già in questi stadi intermedi. A questi appartiene M. Goguel (106), che mentre respinge i dati della tradizione aborre anche dalle conclusioni degli estremisti; l'autore degli Atti non è Luca, ma un rimanipolatore di uno scritto di Luca, nel quale egli ha inserito notizie prese da altre fonti: è anche probabile che questa rimanipolazione sia stata ritoccata da un successivo redattore. Le fonti non sono trascritte letteralmente, bensì rivestite della veste letteraria propria dell'autore. Gli Atti si richiamano al III vangelo, ma non hanno sconosciuto l'epistolario paolino - rispetto, al quale mostrano contraddizioni - né gli scritti di Flavio Giuseppe. In complesso, pur non essendo una vera opera storica, gli Atti contengono molto materiale storico di buona, lega, anzi costituiscono una delle, basi più essenziali su cui poggia la storia del cristianesimo antico. La data della loro composizione cade fra l’80 e il 90. - Appartiene egualmente a questi stadi intermedi, con aumentato avvicinamento a sinistra e maggiore dipendenza dal Loisy, A. Omodeo (107), ma i suoi scritti specialmente per difetto di preparazione filologica non ebbero risonanza alcuna (più tardi l'Omodeo passò a studi sul Risorgimento italiano).

137. Della corrente di estrema sinistra il Loisy diventò il principale rappresentante solo gradualmente, abbandonando man mano posizioni meno spinte che dapprima egli aveva occupate; anche dopo i suoi due commenti agli Atti (108), gli ultimi sviluppi della sua evoluzione sono segnati da pubblicazioni che si riferiscono all'intero Nuovo Testamento e perciò includono anche gli Atti e l'epistolario paolino (109).

Il problema che il Loisy doveva risolvere era il seguente. Per lui Gesù non fu che un visionario esaltato, il quale aspettava la fine del mondo entro brevissimo tempo; pervaso da questa aspettativa, il visionario predicò alle turbe per pochi mesi, finché a Gerusalemme fu catturato ed ucciso (110). Stabilito ciò, sorge la domanda come mai questo Gesù storico, meschino paesano galileo e ucciso ignominiosamente in pubblico verso l'anno 30, compaia già nell’epistolario paolino come il glorioso Cristo, il Kyrios, l'Essere superiore a tutto il creato, il Figlio di Dio. Poiché l'epistolario comincia circa col 51, come poté avvenire entro il ventennio fra il 30 e il 51 questo processo di sconfinata sublimazione, anzi di divinizzazione, che portò il visionario galileo ad assidersi alla destra di Dio? Considerazione essenziale, poi, è che siffatto processo avvenne presso Giudei, non presso Greci o Romani: questi pagani, infatti, divinizzavano a tutto spiano i semplici mortali, e bastava un decreto del Senato romano per far entrare nell'Olimpo un imperatore morto poco prima; ma presso i Giudei sarebbe stata l'assurdità delle assurdità equiparare qualsiasi mortale al Dio Jahvé, il Dio eterno, invisibile, ineffabile, di cui non era permesso neppure pronunziare il nome: lo stesso Mosè, il grande legislatore degli Ebrei, non aveva, giammai ricevuto da costoro né culto né onore divini. Ecco il problema che il Loisy doveva risolvere.

138. Il problema fu, da lui risolto assegnando a Paolo la massima parte di responsabilità nel processo di divinizzazione di Gesù. In primo luogo, Paolo non aveva conosciuto personalmente Gesù, quindi non aveva un sentimento molto vivo della vita terrena e realtà umana di lui; inoltre Paolo era, sì, giudeo di stirpe, ma ben poco,di spirito: egli nato ed educato a Tarso, in ambiente ellenistico, in un'atmosfera di sincretismo religioso, aveva conosciuto le religioni di mistero, aveva inteso parlare degli Dei che apportavano «salvezza», e incoscientemente nel suo spirito si era infiltrata la vaga idea di una redenzione, idea che rimase in lui per vari anni in stato di incubazione; all'occasione propizia questa idea prese corpo e vita, e Paolo identificò il principio di salvezza e di redenzione, non già con un evanescente Dioniso o con una crepuscolare Iside, ma col preciso Gesù di Nazareth attestato a lui da molti testimoni: questo Gesù era veramente, oltreché il Messia degli Ebrei, anche colui che aveva operato la redenzione e apportato la salvezza a tutto il genere umano mediante la sua passione e morte (111).

Ora, questa soluzione del problema era molto precisa e molto chiara, solo che appariva costituita da una serie di pure affermazioni sprovviste di prove: peggio ancora, queste affermazioni erano smentite in pieno quando si passava a confrontarle con le fonti, giacché sia gli Atti sia l'epistolario paolino presentavano un Paolo non solo diverso, ma precisamente opposto al Paolo presentato in questa soluzione. Il Paolo delle fonti era un Paolo giudeo al cento per cento, fariseo, educato alle scuole più ortodosse di Gerusalemme, zelantissimo delle tradizioni nazionali, ostilissimo ad ogni compromesso con ideologie straniere, nemico implacabile dell'idolatria sotto qualsiasi forma: era insomma un uomo che tutto avrebbe fatto fuori di preparare un ponte di passaggio fra il Dio Jahvé e gli Dei delle religioni di mistero, anche se si fosse trattato di mettervi come pilone di sostegno il Messia ebraico. Come, dunque, aveva potuto Paolo fabbricare questo ponte?

139. Il Loisy capì ch'erano necessarie le prove della soluzione proposta: bisognava, cioè, o cambiare la faccia al Paolo della soluzione, o cambiare la faccia al Paolo delle fonti. Il Loisy scelse la seconda alternativa, e si propose di delineare la vera faccia del Paolo storico col solito metodo di «estrazione» dalle fonti; disinteressandosi per il momento dell'epistolario, cominciò con gli Atti.

Nei suoi due commenti agli Atti il Loisy riprese e sviluppò un'idea espressa già dal Gercke (1894) e più nettamente da E. Norden (Agnostos Theos, 1913), secondo cui gli Atti insieme con il III vangelo erano originariamente uno scritto autentico di Luca: sennonché nel sec. II un redattore trasformò questo scritto a tal punto, che oggi non ne rimangono che scarsi frammenti mescolati qua e là con la produzione del redattore. Lo scritto di Luca, composto verso l'anno 80, era degno dell'autore, ch'era uno storico bene informato, preciso, chiaro; il redattore invece che lavorò su questo scritto fu per la parte degli Atti un avvocato senza scrupoli, un falsario, un mistificatore, uno che inventa per il piacere d'inventare, che ha atrocemente mutilato, ritagliato, rimaneggiato, ritoccato, interpolato, in una parola che ha operato un travestimento perpetuo (112).

Nonostante questo cataclisma, il Loisy si ritenne in grado di ricostruire in buona parte la trama generica dello scritto di Luca. Il prologo, oggi smozzicato, dava un riassunto di tutto il contenuto, che andava dalla resurrezione di Gesù alla morte di Paolo e probabilmente anche di Pietro. Veniva poi il corpo della narrazione: dapprima un riassunto delle apparizioni in Galilea del Cristo risorto; quindi il ritorno dei discepoli a Gerusalemme, ove essi cominciano a predicare il Cristo; si forma un gruppo di fedeli ellenisti, diretto dai sette diaconi e specialmente da Stefano, i quali annunziano l'imminenza della parusia e l'abrogazione della Legge ebraica; Stefano è lapidato, e i cristiani ellenisti sono scacciati da Gerusalemme, mentre i giudeo-cristiani vi rimangono indisturbati; gli scacciati fanno propaganda in vari luoghi, e fondano la comunità d'Antiochia ammettendovi molti pagani; in questa tempo si converte Paolo, ellenista anch'egli e che non si era trovato affatto a Gerusalemme in occasione della morte di Stefano; la conversione è narrata (nello scritta originario di Luca) in poche parole, come fatto puramente interno e spirituale; Paolo e Barnaba si danno a predicare in Siria e Cilicia, il che rende urgente il risolvere la questione dell’osservanza delle pratiche giudaiche, giacché i giudeo-cristiani rimasti a Gerusalemme aspettano ancora la parusia del Cristo; quei di Gerusalemme allora cominciano a entrare nelle vedute liberali degli ellenisti-cristiani; scoppia la persecuzione di Agrippa I, ove trova la morte insieme con Giacomo anche suo fratello Giovanni (l'evangelista); Pietro rifugiatosi ad Antiochia ha la nota contesa con Paolo, il quale da allora parte per le sue peregrinazioni in Asia Minore, quindi in Macedonia, Acaia ed Efeso, senza venire più a Gerusalemme; vi ritorna dopo i fatti di Efeso e vi è arrestato; avviene il viaggio a Roma, seguito dai due anni di prigionia e dalla condanna e morte di Paolo negli anni 60-62. Probabilmente lo scritto continuava narrando la persecuzione di Nerone e la morte di Pietro.

140. Questa era la trama dello scritto originario di Luca, secondo il Loisy. Tutto il resto che si legge oggi negli Atti non è che l'apporto tendenzioso e leggendario del redattore: a questa categoria appartengono i racconti dell'ascensione, della Pentecoste, della conversione di Paolo sulla via di Damasco, del centurione Cornelio, dell'importanza dei Dodici a Gerusalemme sotto il primato di Pietro, del viaggio di Barnaba e Paolo a Cipro, di Sergio Paolo, di Gallione, di una quantità di altri particolari, e soprattutto dei miracoli e fatti soprannaturali. Al posto di queste falsità lo scritto di Luca forniva notizie sui cristiani ellenisti, sulla conversione di Luca stesso, sul processo e morte di Giacomo e Giovanni, sulla contesa di Antiochia, e su molti altri argomenti compreso il processo di Paolo a Roma: tutto ciò fu soppresso dal redattore per esplicita ostilità.

Scopo infatti del redattore è di mostrare alle autorità imperiali di Roma che la religione cristiana è il vero giudaismo, degno di esser protetto da esse: altro scopo simultaneo e anche più sentito è di magnificare la comunità romana, esaltando Pietro a scapito di Paolo, e ciò lascia intravedere che l'intero travestimento dello scritto di Luca fu espressamente voluto dalla Chiesa romana, e che l'autore di esso - ossia il redattore falsario - appartenne alla classe dirigente di detta Chiesa. Compiuto il travestimento, lo scritto originario di Luca fu fatto scomparire senza che ne rimanesse alcuna traccia.

141. Uno sconvolgimento così radicale operato nella storia del cristianesimo primitivo - che è precisamente l'inverso dello sconvolgimento che il redattore avrebbe operato nello scritto di Luca - viene dimostrato con prove concettuali e con prove filologiche. Le prove concettuali consistono in questa, che ogni qual volta si ritrova negli Atti un passo qualsiasi che contraddica alla suddetta trama dello scritto originario di Luca ricostruita dal Loisy, se ne conclude che il passo è dovuto al redattore. Le prove filologiche seguono i soliti procedimenti per cui ogni qual volta nella narrazione capita una costruzione alquanto dura, un'espressione non usuale, un accenno a un'idea già espressa, un filo logico non del tutto rettilineo, si hanno altrettante prove di intervento del redattore: ma d'altra parte, se tutto procede liscio in espressioni, costruzioni e filo logico, ciò dimostra l'abile astuzia del redattore che ha saputo dissimulare abbastanza bene il suo intervento, del quale però egualmente non si può dubitare.

142. Sennonché la trama ricostruita dal Loisy sarà stata autorizzata dalla sua teoria escatologica nei riguardi della predicazione di Gesù e dalle idee filosofiche a lui proprie, ma certo non dai documenti: se lo scritto originario di Luca scomparve senza lasciar tracce appena fu pubblicato il travestimento del redattore, non bastava la fantasia di uno studioso moderno a ricostruirla, salvo che avesse voluto fare opera da romanziere. Quanto alle prove filologiche di quel genere, esse oggi fanno un'impressione sempre più fiacca su studiosi che siano familiari con documenti semitici o semitici-ellenisti. Già applicando quei procedimenti filologici a testi di tutt'altro ambiente intellettuale, quali il De bello gallico e la Divina Commedia, se ne potrebbe facilmente concludere - mediante la sola critica interna - che a queste due opere presero parte vari autori e anche più numerosi redattori; e se nessuno si sogna di trarre siffatte conclusioni è per le attestazioni esterne, non già per la critica interna. Per il Loisy le attestazioni esterne riguardanti gli Atti non valevano nulla; ma egli dimenticava anche che, per delimitare i minimi frammenti di eventuali fonti, la critica interna di un testo semitico­ellenistico quale gli Atti è anche più infida che in testi quali il De bello gallico e la Divina Commedia.

La denigrazione, poi, che il Loisy gettava incessantemente sul suo immaginario redattore - e talvolta anche su studiosi contemporanei che dissentivano da lui (113) - raggiungeva l'effetto opposto presso persone equanimi, giacché dimostrava con quali mezzi egli tentasse far colpo sull'animo del lettore.

143. Compiuta la critica degli Atti, il Loisy era soltanto a mezza strada, perché rimaneva ancora il Paolo dell’epistolario, quello che volentieri veniva chiamato il Paolo «gnostico», ossia colui che si presentava quale apostolo dei Gentili per volontà e rivelazione del Cristo, che proclamava l'abolizione della Legge, ebraica, che annunziava l'incarnazione del Figlio di Dio, che disvelava il mistero del Cristo occultato ai secoli e testè manifestato in Gesù, che iniziava insomma il passaggio, dal primitivo cristianesimo semplicemente escatologico al successivo cristianesimo già sacramentale ed ecclesiastico. Quale evoluzione era mai avvenuta in quel ventennio fra la morte di Gesù e l'inizio dell'epistolario (§ 137)! Ma non era troppo breve quel ventennio per dar ragione di una rivoluzione sì profonda? E Paolo sarebbe il principale autore di tanta e così subitanea rivoluzione per il solo fatto che, nei suoi anni giovanili là a Tarso, aveva avuto, qualche notizia dei misteri pagani e dei loro riti di salvezza? Eppure, anche cancellato il falso Paolo degli Atti, quello dell'epistolario rimaneva là ad attestare che la grande rivoluzione era realmente avvenuta, e in così breve tempo, e per principale responsabilità di Paolo. Ripensandoci maturamente, il Loisy riconobbe che per risolvere in pieno la questione non rimaneva che fare con l'epistolario ciò che egli aveva testè fatto con gli Atti, altrimenti la demolizione degli Atti non solo era inutile ma veniva dimostrata erronea dal superstite epistolario. Ed egli si sobbarcò al nuovo compito.

144. Sull'epistolario il Loisy, fino al 1921 e per alcuni anni ancora, condivise le idee dominanti presso gli studiosi razionalisti: erano autentiche le lettere ai Galati, Romani, I-II Corinti, e anche I-II Tessalon., Filipp., Coloss., Filem., pur esigendosi secondarie aggiunte in taluna di esse (114); queste lettere autentiche di Paolo datavano al periodo fra gli anni 50 e 61. Sennonché le considerazioni che abbiamo qui sopra riportate costrinsero il Loisy a cambiare opinione: se le lettere smentivano la sua teoria, bisognava abbandonare non già la teoria, naturalmente, ma le lettere. Bisognava dunque accettare le conclusioni di Bruno Bauer e della Scuola olandese che le avevano dichiarate tutte e integralmente false (§ 128)? No, neppure questo, perché il Loisy già aveva utilizzati vari dati storici delle lettere per dimostrare falso il Paolo degli Atti, cosicché adesso avrebbe dovuto ricominciar da capo la sua precedente dimostrazione; non restava, quindi, che dichiararle false con il solito metodo della «estrazione», cioè accettando o ripudiando i loro vari passi a seconda che si accordavano o no con la teoria.

Così avvenne: ma noi non seguiremo più il Loisy nel nuovo lavorio, il quale si può immaginare facilmente dopo l'esperienza degli Atti. Come già dicemmo (115), il Loisy mettendosi alla sequela di J., Turmel scompose pezzo per pezzo le lettere già stimate autentiche, ne estrasse gli elementi che, secondo lui testimoniavano il Paolo storico, e gettò via tra le falsificazioni gli elementi che presentavano il Paolo «gnostico». Fra questi ultimi vi fu pure il passo ove Paolo attribuisce a Gesù l'istituzione dell'Eucaristia, richiamato in grave dubbio equivalente a una negazione (116).

145. Contro questo estremo atteggiamento del Loisy furono sollevate angosciose proteste da studiosi che erano suoi fedeli discepoli (117) e rispettose riserve da cordiali ammiratori (118), perché, sembrò che il maestro avesse perduto il senso della misura. Ma sul maestro non fecero alcuna impressione i dissensi dei suoi discepoli, per i quali del resto non aveva mostrato mai attenzioni particolari, ed egli seguitò imperturbabile per la sua strada. Ed ecco le ultime e definitive conclusioni, presentate come il risultato più importante della (sua) critica dal Loisy stesso: In questa maniera fu creato il Paolo gnostico, il quale, soprattutto nell’epistola ai Galati e nella seconda ai Corinti, ostenta la pretensione, tutta affatto esorbitante, di essere, per volontà e rivelazione speciali del Cristo, l'apostolo unico di tutto il gentilesimo, il depositano unico di una rivelazione unica, cioè a dire la rivelazione del mistero, sotto le diverse forme o definizioni che questo mistero ostenta nelle grandi Epistole e nelle minori. A questo Paolo fittizio si è opposta la finzione dei Dodici e quella di Pietro, fonte primaria, anzi unica com'essa pretende, dell’apostolato cristiano, finzione abbinata in Asia con la finzione del discepolo prediletto, autore anche lui di una biblioteca, Apocalisse, Vangelo, Epistole... Il risultato più importante della nostra critica può ben consistere nella dissimilazione radicale, del Paolo storico, predicatore della primitiva catechesi escatologica, resa appena più larga, come era stata, resa dai missionari di Antiochia, in guisa da ottenere l'adesione dei pagani risparmiando loro la costrizione delle osservanze legali, e del Paolo mistico, con l’oltracotanza delle sue pretensioni, la sua perpetua e noiosa millanteria, le grossolane ingiurie che egli lancia contro gli antichi discepoli pretesi giudaizzanti; impossibile a spiegarsi come personaggio appartenente alla storia primitiva, ma spiegabile come personaggio che parli a nome dei gruppi cristiani che si dicevano eredi della tradizione di Paolo e che, in realtà, vi introducevano, non già il principio dell’universalità della salvezza per mezzo della fede in Gesù, risuscitato, principio che fu ammesso senza troppe difficoltà fin dal principio, bensì il mistero della salvezza per mezzo dell’unione mistica con un Salvatore venuto dall’alto e risuscitato in gloria (119).

146. Terminata così la critica dell'epistolario, il Loisy aveva assolto il suo compito: ma in realtà aveva finito per dimostrare una tesi ben differente da quella propostasi. - Egli si era proposto di spiegare in qual maniera il Paolo storico, nel breve spazio di un ventennio, avesse divinizzato l'uomo Gesù facendolo diventare il Figlio di Dio redentore dell'umanità (§ 137); finì invece per dimostrare - o credere d'aver dimostrato - che si dovevano fare i conti con un doppio Paolo: uno era il Paolo storico, predicatore escatologico dell'imminente parusia, ed a questo potevano attribuirsi alcuni passi della lettera ai Romani e di quella ai Galati; l'altro era il Paolo falso, l'elucubratore mistico o gnostico, che annunzia l'idea della salvezza operata dal Cristo redentore e comunicata per mezzo dei sacramenti, ed a questo Paolo irreale erano da attribuirsi le rimanenti parti di Romani e Galati e quasi interamente tutte le altre lettere.

Sennonché questo scambio di tesi aveva una importanza assai scarsa per il Loisy: una tesi valeva l'altra, perché alla fin fine erano tutte soluzioni provvisorie e periferiche, ossia - come udimmo già da lui (§ 122,) - tutte erano ipotesi. La vera tesi, permanente e centrale, era l'esclusione del Paolo soprannaturale, dimostrata con l'applicazione del «dogma laico».

147. Noi siamo ben lontani dal sollevare contro il Loisy le trepidanti proteste dei suoi discepoli: troviamo anzi che egli fu di una logica impeccabile, tirando legittimamente le ultime conseguenze dai suoi principii, e che invece illogici. furono, e sono, i discepoli che ad un certo, punto lo abbandonano per pusillanimità, diventando goffamente conservatori. No, no: imboccata quella discesa, nessuno ha diritto di fermarsi e bisogna andare fino in fondo. E il fondo della discesa è la pura e semplice negazione: o la cancellazione totale del Paolo storico, come volevano Bruno Bauer e alcuni della Scuola olandese, o qualcosa di equivalente, ossia il Paolo ridotto a una ombra come voleva il Loisy.

Del resto, questa sorte di Paolo è giusta moralmente. Il Cristo suo maestro aveva ammonito: Non c'è discepolo dappiù del maestro: ora, a quel Cristo i critici moderni stanno decretando ogni giorno una nuova crocifissione, giacché gli negano addirittura l'esistenza storica o tutt'al più gliene lasciano appena l'ombra (120); perciò Paolo non poteva pretendere di esser trattato dagli stessi critici meglio del suo maestro. È regolare, dunque, che costoro abbiano decretato a Paolo una nuova decapitazione, quale prolungamento di quella antica.

Ogni giorno muoio, aveva affermato Paolo quando era ancor vivo (I Cor., 15, 31), e lo stesso può egli ripetere ancor adesso vedendo com'è trattata la sua eredità morale in nome della scienza. Da vivo egli moriva ogni giorno perché compiva in se stesso le cose mancanti alle tribolazioni del Cristo (Coloss., I, 24), e anche adesso egli prosegue in questo compimento perché la passione del Cristo si prolunga nei secoli sopra il suo corpo mistico.

Ma anche dopo questa rinnovata morte Paolo imita il Cristo suo maestro: ogni volta egli risorge più vivo di prima, e ogni colpo mortale ch'egli riceve si converte per lui in un guadagno. Lo proclama incessantemente egli stesso dal suo sepolcro a Roma, attorno al quale stanno scolpite le sue parole: Per me ... il morire (è) un guadagno (Filipp., I, 21).

148. TABELLA CRONOLOGICA (omissis)

149. Nelle pagine seguenti esponiamo le ragioni su cui si fondano le date che abbiamo assegnate ai singoli fatti nella precedente tabella. Come si vedrà, ben poche pretendono avvicinarsi alla certezza; altre sono apparse più probabili in confronto con date differenti stabilite da altri studiosi.

Nascita. - L'anno di nascita di Paolo non risulta da nessun documento. Indirettamente si può congetturare da due accenni occasionali. Uno è nella lettera a Filemone, 9, ove Paolo si dice vecchio (***), il che implica secondo l'uso comune della parola ch'egli almeno avesse superato i 60 anni: poiché quella lettera è scritta fra gli anni 61-63, Paolo risulta nato in uno dei primissimi anni dell'Era Volgare, se non anche qualche anno prima.

L'altro accenno è anche più vago in occasione della lapidazione di Stefano, che si può fissare con sufficiente sicurezza all'anno 36, Paolo è chiamato *** (Atti, 7, 58), col quale vocabolo i Greci designavano sia un adolescente di neppur 20 anni sia un uomo che si avvicinava ai 40. Facendo una media fra queste due cifre, e considerando pure che Paolo immediatamente appresso è presentato come persona di una certa autorità nell'attuare la persecuzione contro i cristiani (Atti, 8, 3), si può ragionevolmente supporre ch'egli allora avesse fra i 30 e 35 anni: il che ci porta nuovamente a mettere la sua nascita in uno dei primissimi anni dell'Era Volgare.

Se dunque Gesù è nato nell'anno 748 di Roma, 6 avanti l'Era Volgare (121), Paolo era più giovane di lui di poco, circa da tre a otto anni.

150. Scuola a Gerusalemme. - Dalla città natale Tarso, Paolo andò a studiare a Gerusalemme (Atti, 22, 3), e ciò avvenne fin dall'adolescenza (***) di lui (ivi, 26, 4). Ritorna l'incertezza del caso precedente, ma questa volta la possiamo parzialmente correggere consultando le usanze pedagogiche dei Giudei osservanti. Una norma attribuita a Giuda figlio di Tema stabilisce: All'età di 5 anni, la lettura (della Bibbia); all'età di 10 anni, la Mishna; all'età di 13 anni, l'(osservanza dei) comandamenti; all'età di 15 anni, il Talmud; all'età di 18, il matrimonio; ecc. (Mishna, Aboth, V, 21). Questa norma è assai posteriore all'adolescenza di Paolo; tuttavia, supponendo ch'essa rispecchi le usanze correnti già nel sec. I d., Cr., possiamo concludere che Paolo si trasferisse a Gerusalemme un poco prima che avesse 15 anni, ossia fra gli anni 13 e 18 dell'Era Volgare.

Quanto durasse il corso dei suoi studi a Gerusalemme, e se egli vi rimanesse ancora qualche tempo dopo terminato il corso, non ci consta in alcun modo.

151. Lapidazione di Stefano. Conversione di Paolo. - Il primo fatto precede di poco tempo il secondo, forse solo di alcune settimane (cfr., Atti, 7, 60; 8, 1-3; 9, l segg.). Ma in che anno avvenne la lapidazione di Stefano, e quindi anche la conversione di Paolo?

I dati positivi sono i seguenti. Quando Stefano è ucciso, la nuova comunità cristiana è molto sviluppata sia per numero (Atti, 4, 4; 5, 14; 6, 7) sia per organizzazione interna (ivi, 4, 32; 6, 1 segg.) e si è diffusa anche fuori di Gerusalemme e della Palestina (ivi, 8, 5 segg.; 9, 2-19); il quale sviluppo, nel suo complesso, induce a supporre ch'era passato parecchio tempo, ossia alcuni anni, dalla morte di Gesù avvenuta nell'anno 30.

A delimitare meglio il numero di questi anni, ci aiuta un'altra considerazione. Nel processo e morte di Stefano non interviene affatto il procuratore romano, il quale invece avrebbe dovuto intervenire perché egli solo aveva il ius gladii. ed egli solo poteva dare o approvare una sentenza di morte (122): così era avvenuto nel processo e morte di Gesù, e così avrebbe dovuto avvenire nel processo e morte di Stefano giacché il caso giuridico era lo stesso. E lo stesso avrebbe dovuto essere anche il procuratore romano, ossia Ponzio Pilato, che fu in carica dall'anno 26 al 36, e che - come appare dal processo di Gesù - aveva un'indole tale da non essere affatto disposto a rinunciare al suo ius gladii né a metterlo amichevolmente a servizio dei Sinedristi da lui disprezzati. E invece, contro Stefano, agisce soltanto il Sinedrio con la folla dei suoi satelliti, senza che compaia minimamente il magistrato romano. Perché mai?

Secondo ogni verosimiglianza perché Ponzio Pilato non era più in carica, essendo già stato destituito dal suo superiore Vitellio, legato di Siria, ed inviato a Roma a giustificarsi davanti all'imperatore dalle accuse mossegli contro dai Giudei (123); perciò il Sinedrio avrebbe approfittato del tempo opportuno in cui la carica di procuratore era vacante, o almeno occupata da poco dall'inesperto Marcello (successore di Pilato), e avrebbe fatto un gesto d'autorità agendo di sua iniziativa nella lapidazione di Stefano. Un caso simile avvenne infatti nell'anno 62, alla morte del procuratore Porcio Festo; quando il Sinedrio fece lapidare Giacomo «fratello» di Gesù approfittando egualmente della vacanza del procuratore (124).

Supponendo pertanto che la lapidazione di Stefano avvenisse in questa circostanza, ossia nell'anno 36, troviamo con tutta spontaneità delimitati gli anni che sopra abbiamo supposto essere passati dopo la morte di Gesù: furono 6 anni, sufficienti per lo sviluppo della comunità cristiana già visto.

152. Soggiorno a Damasco, in Arabia, di nuovo a Damasco. - La consecuzione degli avvenimenti si ottiene intrecciando il racconto degli Atti con quello di Galati. Appena convertito, Paolo entrò in Damasco, e dandosi subito a predicare la fede nel Cristo Gesù rimase ivi alcuni giorni (Atti, 9, 19). Questo primo soggiorno damasceno, perché brevissimo, non è menzionato in Galati, I, 17, ove si parla solo del ritiro in Arabia e quindi del ritorno (si noti il termine, il quale già implica un precedente soggiorno) a Damasco; al contrario gli Atti (9, 20-25) non menzionano il ritiro in Arabia, e presentano i due soggiorni a Damasco fusi insieme.

Cadendo nel 36 la conversione, nello stesso anno cade i1 primo soggiorno brevissimo a Damasco, e subito appresso l'inizio del ritiro in Arabia. Quanto durasse questo ritiro non ci consta, ma probabilmente fu solo di alcuni mesi (come potrebbe forse risultare dai molti giorni della generica predicazione di Paolo in Damasco: Atti, 9, 23) e fu poi seguito dal ritorno a Damasco; certo è che il ritiro in Arabia e il secondo soggiorno a Damasco, presi insieme, non si protrassero oltre il terzo anno dopo la conversione (Galati, I, 18). Sarebbe l’anno 39.

In quest'anno Paolo, per sfuggire alle insidie dei Giudei, dovette scappare da Damasco di notte facendosi calare dalle mura della città dentro una sporta; e ciò, perché l’etnarca del re Areta sorvegliava la città (2 Cor., 11, 32; cfr. Atti, 9, 25). Si tratta di Areta IV, re dei Nabatei, a cui Tiberio nel 36 aveva mosso una inutile guerra (125). Come mai adesso, nel 39, un etnarca di questo Areta spadroneggiava tanto nella Damasco romana, da tentare di catturarvi un cittadino romano, qual era Paolo, per far piacere ai Giudei? Si è supposto che questo etnarca fosse un rappresentante di Areta, messo nei dintorni di Damasco per tutelarvi gli interessi degli Arabi Nabatei numerosi nella zona attorno alla città; ma ben difficilmente i Romani avrebbero tollerato un rappresentante straniero, così intraprendente e di un re nemico, se essi fossero stati i padroni di Damasco e dintorni. Ha quindi molto maggior fondamento l'ipotesi fatta da altri, secondo la quale Caligola, succeduto a Tiberio nel 37, avrebbe ceduto spontaneamente Damasco ad Areta, tanto per fare una politica contraria a quella dl Tiberio, come fece in altri casi, e come pure nel 40 cedette spontaneamente ad Erode Agrippa I la tetrarchia già appartenuta ad Erode Antipa (126); questa ipotesi sembra suffragata anche dal fatto che, mentre esistono monete di Damasca con l'effigie di Tiberio, mancano quelle con l'effigie di Caligola (e del successore Claudio) (§ 32). L'ipotesi, inoltre, s'inquadra bene nella serie di fatti di Paolo, il quale sarebbe fuggito da Damasco quando la città apparteneva non più ai Romani, bensì ad Areta; essendo Areta morto nel 40, la fuga ebbe luogo prima del 40 e dopo l'accesso di Caligola che avvenne nel 37: e così ritroviamo circa il 39, che avevamo, già fissato per le ragioni di prima.

153. Primo viaggio a Gerusalemme. - Non offre alcuna difficoltà; secondo Galati, 1, 18-20, avvenne tre anni dopo la conversione di Paolo e fu seguito da una dimora di quindici giorni in città presso Cefa (Pietro). Può darsi che i tre anni siano cifra tonda, superiore a inferiore di qualche mese alla realtà.

Soggiorno a Tarso. - Passati i quindici giorni a Gerusalemme, Paolo si recò in Cilicia a Tarso, attraversando Cesarea (Galati, l, 21; Atti, 9, 30). Tarso fu poi il centro dell'operosità di Paolo, fino a che Barnaba venne a rilevarlo di lì per condurlo ad Antiochia: ciò avvenne un anno prima del prossimo viaggio di Paolo a Gerusalemme, che - come si vedrà qui appresso ­ ebbe luogo nel 44; quindi il soggiorno a Tarso durò circa quattro anni, dal 39 al 43.

Soggiorno ad Antiochia. - Ad Antiochia Paolo, condottovi da Barnaba; rimase un anno intero (Atti, 11, 26) cioè fino al suo viaggio a Gerusalemme, avvenuto nel 44: perciò l'anno intero passato ad Antiochia va dal 43 al 44.

154. Carestia e viaggio (delle collette) a Gerusalemme. - Essendo stata preannunziata una grande carestia generale, i cristiani di Antiochia raccolsero aiuti per quelli di Gerusalemme e li inviarono colà per mezzo di Barnaba e Paolo (Atti, II, 27-30): è il cosiddetto «viaggio delle, collette». Quando avvenne questo viaggio dei due?

Bisogna subito notare che la carestia, che ne fu causa, si protrasse più o meno intensa per vari anni ed infierì in varie regioni. È segnalata a Roma già agli inizi dell'impero di Claudio (Svetonio, Claudius) 18; Cassio Dione, IX, II, 1-3), cioè nel 41-42, ed è ivi riconfermata per l'anno II° dello stesso Claudio (Tacito, Annal.) XII, 43), cioè nel 52; astraendo da altre regioni; per la Giudea è testimoniata da Flavia Giuseppe (Antichità giud.) III, 320; XX, 51, 101) riguardo ai tempi di Tiberio Alessandro, che fu procuratore dal 46 al 48. Questi, anni, per la Palestina; furono forse i più famelici, ma,la carestia generica dovette essere anche anteriore; e con queste prime avvisaglie è da ricollegarsi il viaggio delle collette. Si noti poi che, nella narrazione degli Atti (12, 1), il viaggio è ricollegato anche con la morte di Erode Agrippa I, la quale avvenne verso quel tempo, cioè mentre Barnaba e Paolo si trovavano ancora a Gerusalemme avendovi portato le collette (ivi, 25), Ora, la morte di Agrippa avvenne nella primavera del 44 (127); dunque. pure a quest'anno è da assegnarsi il viaggio delle collette.

Questo viaggio non è ricordato nella lettera ai Galati (2, 1-10), ove invece si parla del successivo viaggio fatto a Gerusalemme in occasione del concilio apostolico. La ragione del silenzio sul viaggio delle collette è che Paolo in quella lettera non vuole narrare per filo e per segno tutti i fatti della propria vita, ma solo dimostrare ai Galati che egli ha ricevuto il suo Vangelo non dagli uomini ma da Gesù Cristo (ivi, 1, 11-12); ora; per tale dimostrazione, il viaggio delle collette non serviva, essendo stato un puro atto di fraternità cristiana e non di ministero apostolico. Tanto più che, venendo a Gerusalemme con le collette, Barnaba e Paolo erano stati indirizzati agli anziani della comunità (Atti, 11, 30), mentre non si accenna mai che essi v'incontrassero gli apostoli: infuriando là persecuzione dì Agrippa; gli apostoli o erano in carcere come Pietro, o probabilmente erano fuggiti altrove come fece Pietro dopo la sua liberazione (ivi, 12, 1-17)

Alcuni studiosi ritengono che il viaggio delle collette sia appunto quello di Gal., 2, 1 segg.; sennonché basta riscontrare questo testo col racconto di Atti, 15, 2 segg., per vedere che l'oggetto di ambedue le narrazioni (pur con talune divergenze di esposizione) è lo stesso quanto a persone, a fatti e a circostanze, ossia è il viaggio al concilio apostolico, ben diverso dal viaggio delle collette: questa; del resto, è l'opinione già degli antichi (Ireneo, Adv. haer., III, 13, 3; Tertulliano, Adv; Marcion., V, 2), condivisa dalla maggior parte degli studiosi moderni: Il viaggio delle collette fu dunque il secondo a noi noto che Paolo fece a Gerusalemme dopo la conversione; il terzo fu quello al concilio.

155. Primo viaggio missionario. - Di ritorno dal viaggio. delle collette, Paolo fece in Antiochia una sosta di cui ignoriamo la lunghezza (Atti, 13, 1-3); poi intraprese, con Barnaba e, Giovanni Marco, il primo, viaggio missionario attraverso Cipro, la Pamfìlia, la Pisidia, la Licaonia, ripetendo poi in senso inverso il percorso per tornare ad Antiochia; ivi seguì un'altra sosta che occupò un tempo non breve (Atti, 14: 28); quindi seguì il viaggio al concilio apostolico che non si tenne prima dell'anno 49.

Ci è impossibile delimitare il tempo, di ciascuna delle due soste in Antiochia e del viaggio missionario intermedio; certo il solo viaggio dovette occupare almeno tre anni, se si considera che l'isola di Cipro fu percorsa in quasi tutta la sua lunghezza (Atti, 13; 6) e, a quanto pare, fu evange1izzata con una certa minuziosità: il che dovette richiedere parecchi mesi, unicamente per Cipro. Complessivamente, dunque, il viaggio, con le due soste antiochene andò. dal 45 al 49, e forse al 50.

156. Concilio, apostolico. - La data di questo concilio è fornita da Paolo stesso nella lettera ai Galati; ivi, dopo aver narrato la sua conversione, egli dice che tre anni dopo (ivi, I, 18) venne a Gerusalemme, e questo è il suo prima viaggio in detta città che già vedemmo (§ 153); quindi prosegue: Poi, dopo quattordici anni, nuovamente salii a Gerusalemme con Barnaba, ecc. (***: ivi, 2, 1). Ma da quando cominciano a decorrere questi 14 anni, dalla conversione oppure dal precedente viaggio a Gerusalemme? Nel primo caso, fissata la conversione al 36, il concilio cadrebbe nel 49 (o nel 50 se si tratta di cifre arrotondate); nel secondo caso fra la conversione e il concilio intercorrono 17 (3 + 14) anni, e bisogna o anticipare la conversione di tre anni o ritardare di tre anni il concilio. Restringendosi unicamente alle parole del testo, ambedue le interpretazioni sono ammissibili; anzi, facendo forza sulle parole greche ***, è alquanto più spontaneo interpretare che i 14 anni comincino dal precedente viaggio a Gerusalemme. Ma, in compenso, l'intero contesto sembra mostrare che Paolo ha sempre di vista la sua conversione, la quale fu il suo incipit vita nova e fu insieme il cominciamento del suo apostolato, di cui egli qui si preoccupa: quindi anche i 14 anni si riferirebbero, come i tre precedenti, alla conversione. D'altra parte la data del 36 per la conversione è raccomandata alle ragioni che già vedemmo (§ 151), e anticiparla di tre anni urterebbe nell'ostacolo di quelle ragioni; inconvenienti anche peggiori s'incontrerebbero ritardando di tre anni il concilio, come risulterà dai dati che esamineremo. qui appresso. Per l'insieme di queste ragioni riteniamo che Paolo, col suo stile nervoso e riflesso, abbia contato i 14 anni partendo dalla sua conversione: perciò il concilio cadrebbe nell'anno 49 (50).

Contesa con Cefa ad Antiochia. - Tutto induce a ritenere che la contesa avvenne poco tempo dopo il concilio apostolico. Si noti come nell'incidente sia implicato anche Barnaba (Galati, 2, 13), che poco dopo in Antiochia stessa si separerà da Paolo (Atti, 15, 35-36).

157. Secondo viaggio missionario. - Due brevi periodi sono segnalati fra il ritorno di Paolo e Barnaba dal concilio apostolico e l'inizio del secondo viaggio missionario: uno fu di (alquanto) tempo (Atti, 15, 33), l'altro fu di alcuni giorni (ivi, 36); sommati insieme, e comprendendovi anche le discussioni fra Barnaba e Paolo e i preparativi per il viaggio (ivi, 37-39) si può supporre che raggiungessero un mese a due, dopo di che Paolo, si rimise in cammino. Il che dovette avvenire alla fine del 49 o, meglio, ai principii del 50.

Questo secondo viaggio missionario portò Paolo, attraverso la Siria e la Cilicia, in Licaonia, quindi nella Frigia e nella «regione Galatica» (Atti, 16, 6), infine a Troade; passando. poi in Europa, egli fu a Filippi, Tessalonica, Atene e Corinto. Il viaggio, che durò circa tre anni, offre due importanti riferimenti cronologici, ambedue durante la sosta di Paolo a Corinto. Appena giunto in questa città, Paolo vi trovò un Giudeo di nome Aquila con la sua moglie Priscilla, testé giunto dall'Italia... perché Claudio aveva dato ordine che tutti i Giudei partissero da Roma (Atti, 18, 2). Siffatto editto di Claudio ci è nato anche da Svetonio (Claudius, 25) (128), il quale però non ci comunica l'anno; Orosio invece (Histor., VII, 6) assegna l'editto all'anno nono di Claudio, che è il 49; ma poiché Orosio rimanda per attestazione a (Flavio) Giuseppe, il quale invece non accenna mai all'editto, la sua assegnazione non appare garantita. È certo, ad ogni modo, che l'anno fissato da Orosio s'inquadra perfettamente con gli altri dati cronologici che noi già abbiamo: se Aquila partì da Roma nel 49, poté giungere a Corinto nel 50 o 51 e ivi esser raggiunto da Paolo.

158. L'altro riferimento cronologico riguarda l'incontro di Paolo col proconsole Gallione. A Corinto Paolo passò i primi 18 mesi e forse un poco più (Atti, 18, 11; cfr. 7) senza esser disturbato dai Giudei; se dunque egli giunse a Corinto nella prima metà del 51, questi 18 mesi ci portano alla seconda metà del 52. In questo tempo i Giudei insorsero contro di lui, e lo accusarono al tribunale del proconsole ch'era Lucio Giunio Gallione, fratello del filosofo Seneca; ma Gallione respinse l'accusa e lasciò indisturbato Paolo, il quale rimase a Corinto ancora un tempo notevole (Atti 18, 18). Dunque, l'anno di proconsolato di Gallione a Corinto deve coincidere col tempo in cui Paolo era in quella città già da 18 mesi. Fortunatamente una celebre iscrizione frammentaria, trovata a Delfo e pubblicata nel 1905 (129), ci aiuta a delimitare il tempo del proconsolato di Gallione. L'iscrizione consta di 12 righe lacunose, e contiene la riproduzione di una lettera scritta dall'imperatore Claudio alla città di Delfo. Integrando per quanto è possibile le lacune, si raccolgono i dati seguenti: la lettera fu scritta mentre Gallione era in carica come proconsole, giacché la linea sesta dice: (Giu)nio Gallione l'am(ico) mio e (procon)sole (dell’Acaia); essa inoltre fu scritta dopo che Claudio. era stato proclamato imperatore per la 26a volta ,(linea 2a). Ora, da altri documenti risulta che la successiva proclamazione imperiale, ossia la 27a, avvenne prima del 1° agosto del 52: perciò la 26a fu anteriore a questa data. Ci risulta pure che la 24a acclamazione era avvenuta non molto prima del 24 gennaio del 52, mentre non sappiamo nulla della 25a; ad ogni modo non ci può esser dubbio che la 26a acclamazione sia avvenuta fra il gennaio e il luglio dell’anno 52. Entro questo tempo, dunque, Claudio scrisse la lettera riprodotta dall'iscrizione, e contemporaneamente Gallione era proconsole in Acaia. Ma quando era entrato costui nella sua annuale carica? Questo punto è più difficile a stabilirsi per l'incertezza delle notizie trasmesseci dagli antichi; ad ogni modo nel maggio del 52 Gallione era senza dubbio in carica, probabilmente da poco tempo. Verso questo tempo, dunque, Paolo fu deferito al suo tribunale: e ciò anche sembra trovare un'adeguata spiegazione nella circostanza che Gallione era un magistrato nuovo, cosicché i Giudei, accusando Paolo, tentarono far colpo appunto sull'homo novus sebbene Paolo dimorasse a Corinto da più di 18 mesi.

A Corinto Paolo restò ancora un tempo notevole dopo l'incontro con Gallione (Atti, 18, 18), quindi partì alla volta di Efeso; di, là, passando per Cesarea marittima, si recò per un breve saluto a Gerusalemme (ivi, 22); infine si recò ad Antiochia, terminando così il secondo viaggio missionario. Tutto ciò richiese qualche mese: dopo di che, passato ancora alquanto tempo (ivi, 23) in Antiochia, Paolo ne ripartì per il suo terzo viaggio. La corrispondenza cronologica è esatta: doveva esser l'anno 53 di primavera, la stagione propizia al viaggi.

159. Terzo viaggio missionario. - In questo terzo viaggio Paolo puntò direttamente sulla «regione Galatica» e sulla Frigia (Atti, 18, 23), e in queste zone dovette trascorrere il resto dell'anno 53 e una parte del 54. Poi si recò ad Efeso, ove rimase due anni e tre mesi (Atti, 19, 8-10) e ancora un altro periodo imprecisato di tempo (ivi, 22) ossia in complesso per un triennio: (ivi, 20, 31); prendendo quest'ultima indicazione come cifra tonda, è da concludere che la dimora di Paolo ad Efeso si protraesse per il resto del 54, più, gli interi 55 e 56, e una buona parte del 57 (130).

Partenza da Efeso. - Essa dovette avvenire verso il maggio del 57. Seguì una dimora di alcuni mesi in Macedonia, a Filippi. Il viaggio in Illiria (Romani, 15, 19) - se portò Paolo fin nell'interno di questa regione, e non si fermò invece ai confini - dovrebbe essere avvenuto in questo periodo; poi Paolo sarebbe tornato in Macedonia.

Dalla Macedonia scese a Corinto, ove si trattenne tre mesi, nell'inverno fra il 57e il 58.

Viaggio. Arresto a Gerusalemme. - Da Corinto Paolo si recò per via di terra in Macedonia, e ivi a Filippi celebrò la Pasqua del 58 (Atti, 20, 3-6). Scese poi lungo la costa occidentale dell'Asia Minore, affrettandosi per il desiderio di far la Pentecoste a Gerusalemme (ivi, 16); toccate Tiro e Cesarea, giunse a Gerusalemme ove fu imprigionato. Era circa il maggio del 58.

160. Prigionia a Cesarea. - Paolo, imprigionato sotto il procuratore Antonio Felice, compì un biennio intero di prigionia a Cesarea, allorché entrò in carica il nuovo procuratore Porcio Festo (Atti, 24, 27).

Questo nuovo magistrato entrò in carica l'anno 60, probabilmente nell'estate inoltrata (131). Alcuni studiosi, fondandosi su un passo di Flavio Giuseppe (Antichità giud., XX, 182) confrontato con uno di Tacito (Annal., XIII, 14-15), hanno supposto che Felice sia stato richiamato da Nerone già nel 55, perché al suo processo intercedette in favore di lui suo fratello Pallante, potentissimo in corte, il quale però perse ogni credito appunto nel 55. Sennonché questo è uno dei numerosi casi in cui Flavio Giuseppe non è da seguirsi; Pallante infatti decadde già nelle prime settimane di Nerone, prima della morte di Britannico (febbraio del 55), e nei tre mesi dacché Nerone imperava non c'era neppure il tempo materiale per i singoli fatti (richiamo di Felice a Roma, suo viaggio dalla Palestina, istituzione del processo e intercessione di Pallante, ecc.). Al contrario, in favore dell'anno 60 come inizio del procuratorato di Porcio Festo esistono varie altre ragioni, che non è il caso qui di esporre, tanto più che la maggior parte degli studiosi sta per il 60.

Navigazione, naufragio a Malta, arrivo a Roma. - Il tutto occupò il tempo dall'autunno del 60 alla primavera del 61; oltre alla lentezza di navigazione e alle fermate intermedie minori, la sola fermata a Malta fu di tre mesi (Atti, 28, 11) per lo sverna mento.

Prima prigionia romana. - Ci è attestato esplicitamente un intero biennio (Atti, 28, 30) di questa prigionia, la quale tuttavia poté protrarsi in altra forma qualche mese di più: l'intero biennio ci porta dalla primavera del 61 a quella del 63: il possibile prolungamento giungerebbe fin verso la metà della stesso anno.

Con il biennio della prigionia romana termina la nostra principale guida, gli Atti degli apostoli. Per gli avvenimenti successivi ricordati nella tabella, dal «Viaggio in Spagna» fino al «Martirio», bisogna ricorrere ad altri documenti: provvisoriamente valga la cronologia segnata a fianco di essi.

161. L'arte cristiana cominciò nel sec. XII a raffigurare Paolo munito di un'affilata spada, le questa raffigurazione diventò poi tipica nell'iconografia posteriore. Rappresenta quella spada soltanto il martirio dell'apostolo? No, alla mente dello storico essa simboleggia più giustamente l'arma spirituale impiegata da lui per primo fra i discepoli del Cristo, l'arma della scrittura.

A conferma di questa interpretazione simbolica si potrebbe far osservare che il Cristo non è raffigurato nell'iconografia con una spada, appunto perché non ha lasciato alcuno scritto. Il Cristo non doveva impiegare la spada della scrittura, perché egli stesso era la vivente... parola d'Iddio, ed efficace, e tagliente più di qualunque spada a doppio taglio (Ebrei, 4, 12). Paolo invece scrisse, e questa sua spada dopo tanti secoli non ha perduto nulla della sua tempera e della sua affilatezza.

Paolo medesimo ci fornisce la valutazione di se stesso come scrittore, quando afferma di essere ignaro di parola, ma non di conoscenza (2 Cor., 11, 6); egli cioè si reputa, non già un esperto e sottile artefice della parola, ma un uomo che sente profondamente ciò che vorrebbe esprimere per mezzo di essa: inadeguata parola (***), ma pienezza di conoscenza (***).

162. Udita questa confessione di Paolo, dovremmo concludere ch'egli fu eloquente scrittore. Se ci rivolgiamo infatti a un maestro in materia, Quintiliano, egli ci ammonisce che Pectus est quod disertos facit, et vis mentis, ossia che la vera eloquenza è frutto, non già di artifizi di parole, bensì di sentimento (pectus) e di salda convinzione (vis mentis): e, queste cose, Paolo le ebbe ad esuberanza. Sennonché, più precisamente, Quintiliano intende parlare del letterato consapevole della sua arte, di colui che riesce a racchiudere il suo profondo sentimento entro una forma sapientemente preparata, come il fonditore che fa colare il bronzo liquefatto entro lo stampo laboriosamente rifinito in precedenza.

Ora, siffatto artefice Paolo non è: non è un letterato di mestiere; egli non vede che il suo pensiero, non maneggia che il bronzo liquefatto, e lo fa colare nel primo stampo che gli capita sotto mano senza preoccuparsi di rifinirlo. Questa incompiutezza d'arte, è certamente la sua deficienza; ma è nello stesso tempo la causa della sua grandezza perché lo fa essere un artista inconsapevole, uno scrittore che senza volerlo diventa spesso gran «letterato». Tale appunto è il giudizio che sull'eloquenza di Paolo dava Agostino, un altro competente in materia: Come noi non affermiamo che l’Apostolo sia andato appresso ai precetti dell’eloquenza, così non neghiamo che l’eloquenza sia andata appresso alla sapienza di lui (De doctrina christ., IV, 7).

Il finissimo Isocrate che per dieci anni lavora assiduamente attorno al suo Panegirico, e s'indugia tanto a limarlo e rifinirlo che lo pubblica quando esso non serve più, ossia quando è già conclusa quella pace ch'egli raccomandava in quella orazione, questo Isocrate è il tipo del «letterato» puro, per cui la parola è tutto, mentre il pensiero non è che un pretesto per la parola: Poco dopo lui Demostene tocca la vetta più alta dell'eloquenza umana; perché racchiude un sentimento fiammeggiante dentro una forma perfetta: anche oggi, a leggere la sua orazione Sulla corona, si rimane stupiti per il magistero della sua parola, ma si è anche travolti dalla potenza del suo pensiero. Paolo è il preciso opposto di Isocrate: egli farebbe volentieri a meno della parola, se potesse comunicare il suo pensiero senza di essa; ma dal momento che questa materia, pesante ed opaca, è insostituibile, egli la tratta sdegnosamente, perché a risponder la materia è sorda (Paradiso, I, 129).

163. Questo confronto fra Paolo, ignaro di parola, e letterati quali Isocrate e Demostene, potrà sembrare un'esagerazione inopportuna: ma, prima di tutto, il confronto non è un pareggiamento, e soltanto vuol essere un riferimento a misure celebri e notorie anche se molto soprabbondanti; inoltre, questo stesso confronto pare che sia stato fatto nel sec. III del pagano Cassio Longino, chiamato per la sua erudizione «il filologo» per eccellenza o anche la «biblioteca vivente». Egli avrebbe espresso il seguente giudizio: Stiano, dunque alla vetta di tutta l’eloquenza e del sentimento greco Demostene, Lisia, Echine... Isocrate, Antifone: presso a costoro Paolo il Tarsense, che io dico anche primo rappresentante dell’asserzione indimostrativa (132). Stando a questo giudizio, Paolo non, è da eguagliarsi ai precedenti oratori greci, tuttavia è degno di venire appresso a loro in quanto rappresenta meglio di tutti l'«eloquenza indimostrativa», ossia quel genere di eloquenza che - come dice altrove Longino - non si basa sulla dimostrazione, bensì colpisce la fantasia e il sentimento. Questa giudizio conviene benissimo ad un filologo pagano, il quale non era in grado di valutare anche la forza dimostrativa dei lunghi ragionamenti di Paolo, e d'altra parte esso astrae del tutto dalla dottrina cristiana di lui; se invece provenisse da un cristiano, sarebbe stato certamente più enfatico, e non avrebbe mancato di ricordare la religione del Tarsense.

164. Quando Paolo iniziava un suo scritto (salvo forse quelli dell'incipiente vecchiaia), doveva avere il suo spirito in stato di ebollizione, agitato, compresso, assillato da mille idee che volevano venire alla luce tutte insieme. Riflette egli alquanto per mettere un po' d'ordine in quell'affollamento, e finalmente scelta un'idea comincia ad esporla. Ma ecco che, a metà dell’esposizione, una certa parola ch'egli ha testé impiegata gli risveglia un'altra idea che gli sembra indispensabile: ed egli, lasciando sospeso il primo enunciato, v'inserisce a guisa d'inciso la seconda idea; è possibile tuttavia che, anche in questo inciso, egli inserisca una piccola parentesi per far posto ad una particolare riflessione venutagli in mente lì per lì; alla fine chiuderà parentesi e inciso; e provvederà a terminare l'esposizione iniziale.

Ma non è cosa sicura che egli termini un'esposizione iniziata e chiuda regolarmente un periodo incominciato; se la quintilianea vis mentis diventa violenza - come diventa spesso in Paolo - il periodo può anche rimanere non chiuso, perché nel frattempo altri concetti sono balenati alla mente dello scrittore e gli hanno fatto perder di vista l'argomento di cui trattava. È ciò che i grammatici chiamano l'anacoluto.

Altre volte - sempre a causa di quell'affollamento di concetti - sembra che Paolo voglia risparmiare tempo, inchiostro e papiro, ed esprime i concetti in maniera sommaria; in una forma che gli antichi avranno forse chiamato tachigrafica (e che noi chiameremmo telegrafica): se per un dato concetto è necessario un periodo di almeno quattro proposizioni, Paolo ne esprime soltanto due, e il resto lo fa aggiungere dal lettore. È l'ellissi dei grammatici.

165. Portiamo un solo esempio per ciascuno di questi casi, ebbene m Paolo abbondino anacoluti, ellissi e simili licenze letterarie.

Un esempio di periodo frastagliato da incisi e da parentesi si trova proprio all'inizio della lettera ai Romani (I, 1-7), la quale comincia così: Paolo, schiavo di Cristo Gesù, chiamato apostolo, separato per (annunziare) il vangelo di Dio.... A questo punto la parola vangelo dispiega avanti agli occhi di Paolo una visione meravigliosa, ed egli non sa frenarsi dall'inserire un inciso di commento: - che egli aveva in precedenza promesso mediante i suoi profeti nelle scritture sante riguardo al Figlio di lui... La menzione del Figlio di Dio non può passare per Paolo senza una qualche presentazione, ed egli inserisce la presentazione in una lunga parentesi: (quello fatto dal seme di David secondo la carne, quello costituito Figlio di Dio in possanza secondo lo spirito di santità dalla resurrezione dei morti, Gesù Cristo il Signore di noi, mediante il quale ricevemmo grazia ed apostolato ad obbedienza di fede in tutte le genti per il nome di lui: nelle quali siete anche voi, chiamati di Gesù Cristo) - ... La lunga parentesi è finita (non senza aver ricevuto un altro breve inciso con le parole finali nelle quali... Cristo), ed è finito pure il primo inciso di commento; cosicché Paolo adesso può riannodarsi al suo enunciato iniziale e chiudere tutto il periodo: a tutti coloro che sono in Roma diletti di Dio, chiamati santi, grazia a voi e pace da Dio padre di noi e (dal) Signore Gesù Cristo.

166. Diamo ora un esempio di periodo iniziato in una data, forma ma proseguito poi in un'altra, e rimasto senza la regolare chiusura. Paolo vuol dimostrare che la Legge ebraica offre molti vantaggi in confronto con la legge naturale, ed ecco il suo ragionamento (Romani, 3, 1, segg.): Qual (è) dunque il vantaggio del Giudeo, o quale l'utilità della circoncisione? Molto, in ogni maniera. In primo luogo, infatti, (c'è il vantaggio) che (ai Giudei) furono affidati gli oracoli d'Iddio. Che dunque? Se taluni non ebbero fede, forseché l'infedeltà di essi renderà vana la fedeltà d'Iddio? Non sia (mai)!, ecc. - E il ragionamento segue a lungo con argomentazione incalzante, ma invano si aspetterebbe la concatenazione preannunziata; in realtà l'avverbio in primo luogo (***) ha preannunziato un'espressione come questa in secondo luogo, inoltre (***) la quale invece non compare mai in seguito. Infervorato nella sua argomentazione, Paolo dimentica la costruzione grammaticale che ha cominciata, e la lascia incompiuta.

Il terzo esempio illustrerà la maniera di esprimersi che abbiamo chiamato tachigrafica (o telegrafica). Paolo raffigura il popolo giudaico in un olivo domestico a cui siano stati troncati alcuni rami; su questo olivo, poi, è stato innestato un virgulto d'olivastro selvatico; che però ha attecchito e prospera. Il virgulto raffigura i Gentili, che sono innestati nella rivelazione divina già affidata al popolo eletto. Di qui il pericolo che il virgulto s'insuperbisca e disprezzi i rami troncati dell'olivo domestico. Ma Paolo interviene, ed ammonisce con un periodo che, se fosse regolare, dovrebbe sonare a un dipresso così: «Non ti vantare contro i rami; se poi ti vanti, hai torto, giacché devi pensare che non tu porti la radice, ma la radice porta te». Paolo invece, quasi affrettandosi a difendere i suoi connazionali, riduce il periodo a queste poche parole: Non ti vantare contro i rami; se poi ti vanti, non tu porti la radice, ma la radice te (Romani, 11, 18).

167. Ma questi sono casi eccezionali, e Paolo non è sempre così angoloso o ansimante; quando la sua navicella è presa in pieno da uno di quei venti che dominano nel cielo di lui, egli scioglie le vele e, sebbene il suo mare sia sempre agitato, la navicella corre veloce. Il vento più impetuoso, che è anzi un vero turbine, è l'amore per il trista: ripercussioni di questo turbine sono altri due venti meno elevati ma impetuosi anch'essi, cioè l'amore per i suoi connazionali Giudei che respingono il Cristo, e l'ostilità contro i cristiani giudaizzanti che respingono la libertà del Vangelo.

L'amore per il Cristo fa ritrovare a Paolo accenti veramente lirici; come nel passo seguente: Chi ci separerà dall'amore del Cristo? Tribolazione, ovvero angustia, ovvero persecuzione, ovvero fame, ovvero nudità, ovvero pericolo, ovvero spada?… Ma in tutte queste cose stravinciamo (***) per mezzo di colui che ci amò. Sono certo, infatti, che né morte, né vita, né Angeli, né Principati, né cose presenti, né cose venture, né possanze, né altitudine, né profondità, né alcuna altra creatura potrà separarci dall'amore di Dio, quello (ch'è) in Cristo Gesù il Signore di noi (Romani, 8, 35-39).

Immediatamente appresso a questo tratto ve n'è un altro di cordialità, commovente, ispirato a Paolo dall'attaccamento ai suoi connazionali che respingono il Cristo; si direbbe che nel cielo di Paolo i venti si siano bruscamente avvicendati nello spingere a tutta corsa la sua navicella, e il turbine dell'amore tripudiante per il Cristo abbia ceduto il posto al vento dell'amore dolorante per i Giudei. Continua dunque egli: Dico la verità in Cristo, non mentisco; facendo da testimone con me la mia coscienza nello Spirito santo, che ho una tristezza grande e un dolore incessante nel mio cuore. Vorrei infatti essere io stesso anatema dal Cristo in pro dei miei fratelli, i miei congiunti secondo la carne: i quali sono Israeliti, dei quali (è) l'adozione e la gloria e i patti e la legislazione e il culto e le promesse, dei quali (sono) i patriarchi, e dai quali (è sorto) il Cristo in quanto alla carne, colui che è sopra tutte le cose Dio benedetto nei secoli. Amen. Non già che sia caduta invano la parola d'Iddio: infatti non tutti quei che (discendono) da Israele, sono Israele, ecc. (Rom., 9, 1-6).

168. Quando poi è alle prese con i cristiani giudaizzanti Paolo fiammeggia, perché la sua polemica è animata nello stesso tempo dall'amore per il Cristo e dalla pietà per i suoi connazionali. Nessun compromesso fra l'abolita circoncisione e l'instaurato Vangelo! Vengano avanti coloro che caldeggiano codesti compromessi, ed espongano i propri titoli; Paolo risponderà loro così:

169. Ma anche fuor di polemica Paolo sa essere eloquente, soprattutto quando parla del distintivo del cristiano, l'amore; oltre al famoso «encomio» della carità (§ 486), i passi sano parecchi sebbene brevi, e rinunciamo a riportarli. Ci si permettano invece due piccoli tratti che dimostrano la tenerezza di affetto che Paolo sentiva.

Scrivendo ai Galati, da lui fatti cristiani e adesso in pericolo di alienarsi da lui, si esprime nel modo seguente: Cosicché, sono diventato vostro nemico dicendovi la verità?.. figliolini (***) miei, per i quali ai nuovo soffro le doglie del parto (***) fino a che sia forato Cristo in voi! Vorrei ben esser presente fra voi presto, e cambiare il (tono della) mia voce, ecc. (Galati, 4, 16-20).

Accenti somiglianti ha verso i Tessalonicesi: Diventammo pargoli in mezzo a voi a guisa di balia che tenga caldi (fra le braccia) (***) i suoi bambini: così, affezionatici a voi, ci compiacevamo di comunicarvi non solo il vangelo d'Iddio, ma anche le anime nostre, perché prediletti nostri diventaste. Vi ricordate, infatti, fratelli, della fatica nostra e del travaglio: lavorando notte e giorno - sì da non esser d'aggravio a nessuno di voi - annunziavamo in voi il vangelo d'Iddio. Testimoni siete voi e Iddio, che santamente e giustamente e irreprensibilmente ci comportammo con voi che avete la fede: come (pure) sapete che (ci comportammo) con ciascuno di voi come un padre con i suoi figli, esortandovi e incoraggiandovi e rendendo testimonianza affinché camminiate in maniera degna d'Iddio, che vi chiama nel regno suo e nella gloria .... Qual è infatti la nostra speranza o la gioia o la corona di vanto - o non siete anche voi - alla presenza del Signor nostro Gesù nella sua venuta? Voi, infatti, siete la gloria nostra e la gioia! (I Tessal., 2, 7... 20).

170. Quando poi Paolo intravede una menomazione o una minaccia a qualcuno dei suoi grandi amori, ha improvvisi scatti, che sono istruttivi anche dal punto di vista psicologico perché svelano l’«uomo» Paolo superstite sotto il lavorio della Grazia: in questi casi egli non fa sempre in tempo a frenarsi, e allora ricorre anche ad espressioni plebee perché esprimono più efficacemente il suo sentimento. Scrivendo ai Filippesi (3, 7-8), egli dice che tutto ciò che prima era per lui un guadagno, lo ha stimato per amore del Cristo una perdita (***); subito appresso egli ripete altre due volte lo stesso termine: tutto è perdita e tutto egli ha perduto in confronto con la conoscenza del Cristo Gesù. Però non è ancora soddisfatto: quella parola «perdita» è troppo fiacca per lui, perché non fa risaltar bene l'immensa distanza che esiste fra tutte le cose del mondo e il Cristo. E allora egli ricorre a un'altra parola, e dice di reputare quelle cose ***. È la parola di Cambronne.

Un altro scatto. Paolo è ansioso per i suoi cari Galati, perché li vede insidiati dai giudaizzanti: costoro sono andati in Galazia a predicare che, anche dopo la venuta del Messia Gesù, è necessario circoncidersi. E come no? La circoncisione, il segno distintivo di Abramo e di tutto il popolo eletto, non potrà mai essere abolita; è un piccolo taglio, sì, ma di conseguenze immense: un taglio da cui dipende tutto. E qui Paolo scatta: Non un piccolo taglio! Cotesti zelanti dovrebbero tagliare a fondo! Magari si tagliassero. via anche (tutto), coloro che vi istigano! (***. Gal., 5, 12).

171. Gli anni, come sempre, fecero sentire i loro effetti anche sullo stilo di Paolo, smussando parecchio la punta aguzza di esso e frenando le sue continue vibrazioni. Lo stile, che rispecchia l'uomo in ogni scrittore e specialmente in Paolo, ci fa intravedere nelle ultime sue lettere un uomo ch’è entrato in una nuova fase di spirito, in una sfera più uniforme: il vecchio lottatore è divenuto adesso un calmo dominatore. In questo stato d'animo egli trova accenti quasi di sereno idillio: Io già sono versato in libazione, e il tempo del mio scioglier (le vele) è imminente. Ho combattuto il buon combattimento, ho compiuto la corsa, ho serbato la fede. Oramai sta deposta a parte per me la corona della giustizia, che mi darà in quel giorno il Signore, il giudice giusto; non solo a me, ma anche a tutti quelli che hanno amato la sua apparizione (2 Timoteo, 4, 6-8). Le immagini di questo piccolo idillio sono prese dai giuochi del circo, a cui forse Paolo aveva qualche volta assistito da ragazzo nella sua Tarso. Sceso nell'arena della vita in onore del Cristo, egli ha coscienza di aver dato buone prove ivi nelle varie competizioni, compresa quella dello scrivere. Adesso, sereno, aspetta la corona.

172. Si è discusso a lungo, forse anche troppo, se gli scritti di Paolo siano lettere oppure epistole.

Il Deissmann, grande studioso dei papiri greci, prese questi come punto di riferimento, e trovò che gli scritti di Paolo sono analoghi alle lettere di contadini o soldati egiziani conservate in detti papiri, cioè sono sorti occasionalmente per un determinato caso, non sono destinati al pubblico in genere, e soprattutto non hanno mire letterarie: dunque, concluse egli, sono lettere e non epistole. L'epistola infatti mostra le tre qualità precisamente contrarie alle suddette, ossia tratta più di fatti generali che di casi singoli e di solito lungamente, è destinata essenzialmente al pubblico, e, soprattutto ha mire letterarie; l'epistola si distingue d'alla lettera come il dramma storico da un tratto di vera storia, o come un dialogo di Platone da un colloquio confidenziale (134).

Il Deissmann può avere, in una certa misura, ragione; ma la questione è impostata, male con quella netta ripartizione fra lettere ed epistole, giacché fra questi due termini estremi esiste tutta una graduazione di forme miste, che risentono sia dell'uno che dell'altro termine in varia misura. Molti scrittori antichi e moderni hanno scritto vere lettere, indirizzate a privati e trattanti casi singoli, pur mirando a fare opere letterarie, anche perché prevedevano che esse sarebbero state conservate e raccolte: dunque, una vera lettera può avere mire letterarie. Parimente una lettera può benissimo trattare di fatti generali, quanto un'epistola; può essere indirizzata, non proprio al pubblico in genere, ma ad un gruppo di privati tanto ampio da equivalere quasi a un pubblico; può essere, infine, lunga quanto un'epistola e anche più. A tutte queste condizioni potrebbe corrispondere, ad esempio, una lettera inviata da un archeologa a un gruppo di suoi colleghi, nella quale egli narri una sua ispezione a certi scavi, la narri in stile letterario e magari aggiungendovi considerazioni d'indole generale: ebbene, a quale dei due generi appartiene siffatto scritto? Il buon senso consiglierebbe di dire che appartiene a tutti e due insieme, ossia che è una lettera-epistola, perché della lettera ha il carattere fondamentale di essere uno scritto del tutto privato, mentre della epistola ha tutti gli altri caratteri. Questa risposta del buon senso è da applicarsi a quella graduazione di forme miste accennata testé, anche se non è risposta che confermi la netta ripartizione fissata: troppe volte le categorie fissate dagli studiosi non corrispondono a quelle della vita reale.

173. Gli scritti di Paolo appartengono egualmente a quelle forme miste, da definirsi volta per volta a seconda dei singoli casi. Fondamentalmente, sì, sono lettere, perché scritte senza mira letteraria, in occasione di fatti singoli, e inviate da un privato a un gruppo più o meno ampio di privati. Ma, si noti subito, queste lettere circolavano anche fuori della cerchia dei loro destinatari immediati, e ciò avveniva quando Paolo era ancora in vita e per sua volontà esplicita (135): dunque di fatto, se non di nome, erano scritti «pubblici». Oltre a ciò esse trattano, non solo di casi singoli, ma anche di principi i generici filosofico-teologici e di ampie visioni storiche, e talvolta raggiungono una grande ampiezza: sotto questi aspetti, dunque, si avvicinano molto al tipo dell'epistola, quale più quale meno. Anche astraendo dallo scritto agli Ebrei, che ha tutto dell'epistola, la lettera ai Romani si avvicina moltissimo allo stesso tipo; altre vi si avvicinano di meno; il biglietto a Filemone rimane una piccola «lettera» in senso rigoroso, pur contenendo i saluti a coloro che tengono le adunanze cristiane in casa del destinatario (Filem., 2).

174. Rimane tuttavia verissimo che le felici scoperte di papiri, conservati dalle sabbie dell'Egitto, ci hanno offerto nuovi elementi per valutare più giustamente la veste letteraria delle lettere di Paolo. Quei papiri hanno conservato numerose lettere di carattere strettamente privato, le quali offrono non pochi riscontri, di stile e di lessico, con le paoline; vi si rileva la stessa cordialità familiare, il medesimo schema diviso in tre parti (§ 181). Senza dilungarci in descrizioni, diamo come saggio una letterina del sec. II d. Cr. trovata fra i papiri del Fayyum (136); in essa Apione, un giovane egiziano del villaggio di Filadelfia, che si è arruolato nella marina imperiale romana e sta nella base navale di Miseno (Napoli), scrive a suo padre Epimaco:

Apione ad Epimaco (suo) padre e signore molti saluti. Prima di tutta faccio voti che tu stia sano, e che in tutto valido sii felice insieme con mia sorella e la figlia di lei e mio fratello. Ringrazia il Signore Serapide (137), perché correndo io pericolo in mare mi salvò subito. Quando entrai in Miseno presi (come) viatico (138) da parte di Cesare tre aurei. E me la passo bene. Ti prego pertanto, signore mio padre, scrivimi una letterina, in primo luogo circa la tua buona salute, in secondo luogo circa quella dei miei fratelli, in terzo luogo affinché io ti baci la mano perché mi educasti bene, e per questo spero presto far progressi col voler degli Dei. Saluta molto Capitone e i miei fratelli e Serenilla e gli amici miei. Ti mandai un ritrattino mio per mezzo di Euctemone. Il mio nome è Antonio Massimo (139). Faccio voti che tu stia valido. Centuria Atenonica. Ti saluta Sereno il (figlio) di Agato-Dèmone (140) ... e Turbone il (figlio) di Gallonio... (verso) (141).

In Filadelfia a Epimaco da parte del figlio Apione. Consegna in prima, coorte degli Apameni di Gi(ulia)no ... al «librarius» (142) da parte di Apione affinché (consegni) a Epimaco padre di lui.

175. Qui (con un piccolo anticipo sull'ordine naturale della trattazione) dobbiamo fornire alcuni necessari schiarimenti sulla stesura materiale delle lettere di Paolo.

Esse furono scritte su papiro, il materiale scrittorio comunemente impiegato a quei tempi. Dalla pianta egiziana del papiro si tagliavano verticalmente strisce sottilissime, lunghe anche un metro e larghe pochi centimetri; queste strisce, unite fra loro in uno strato longitudinale, erano poi rafforzate da un altro strato di strisce applicato trasversalmente: i due strati, uniti insieme per compressione, formavano un foglio di «carta», e dal nome della pianta che forniva le strisce sonò derivati i nomi odierni, francese papier, tedesco Papier, inglese paper. Si fabbricavano fogli di vari tipi, per finezza e per prezzo: uno dei migliori tipi era quello ieratico, largo circa 24 centimetri. Per lettere ordinarie, di solito brevi, bastava un solo foglio; per quelle più lunghe, al primo foglio se ne incollava in margine uno o più altri, fino ad ottenere lo spazio sufficiente. Questa serie di fogli incollati, arrotolata su se stessa dopo ch'era stata scritta, formava un volumen più o meno grande.

176. Si scriveva con inchiostro e con cannellini, calami, o penne d'oca temperate. Quando il foglio era di qualità scadente, la scrittura diventava difficile, e lo scriba era costretto in sostanza a disegnare le lettere e quasi a pennellare. Il tipo di scrittura variava a seconda del materiale impiegato e anche della perizia dello scriba: si hanno, da una stessa epoca, scritture unciali, semiunciali, corsive grandi sia regolari, sia irregolari, e anche corsive molto minute; ma chi non era scriba di professione doveva preferire le forme semiunciali, o almeno le corsive grandi e ben marcate, perché erano più facili ad eseguirsi e di maggior chiarezza a leggersi, anche se richiedevano maggior tempo a scriversi. Che Paolo fosse nel numero di costoro, si può argomentare da quelle poche righe. ch'egli aggiunge di sua mano in fondo alla lettera ai Galati (6, 11): Vedete con che grosse lettere scrissi a voi (***) di mia mano! (143). Egli, volendosi far sentire bene dai Galati in quel tratto finale, che riassume tutta la severa lettera, cessa in quel punto di dettare all'amanuense, e scrive di sua propria mano calcando anche più la sua scrittura abitualmente grossa e forse già nota ai destinatari (§§ 180, 511).

Quando la lettera era scritta, se era breve, il suo foglio veniva ripiegato e poi sigillato con pece o cera: al di fuori si scriveva nome e luogo del destinatario, e talvolta anche quello dei trasmettitori o delle soste intermedie. Se era una lunga lettera, il suo volumen si introduceva in una busta (paenula) che veniva sigillata, oppure era avvolto in un foglio di custodia, legata poi attorno con una cordicella e sigillato.

177. La scrittura materiale di lettere quali quelle di Paolo richiedeva una fatica molto grave e molto lunga, che noi oggi difficilmente supporremmo. Anche astraendo dallo sforzo mentale per dominare i concetti ardui e sottili e per trovare termini adeguati ad esprimerli, la sola lunghezza del testo richiese quasi sempre più giorni di scrittura; ma poiché Paolo concedeva probabilmente solo ore serali o notturne alle sue lettere (giacché di giorno lavorava per guadagnarsi la vita), e poiché d'altra parte uno scriba ordinariamente non reggeva a più di due o tre ore di lavoro continuo (giacché scriveva in posizione scomodissima, accoccolato in terra, e sorreggendo il foglio su una tavoletta con la mano sinistra), bisogna concludere che le lettere di Paolo stavano ordinariamente in lavorazione anche varie settimane.

Minutissimi calcoli fatti recentemente hanno portato alle seguenti conclusioni (144). Supponendo, com'è verosimile, che Paolo per scrivere le sue lettere impiegasse il foglio papiraceo ieratico, poteva scrivere in ogni foglio circa 140 parole. Quanto al tempo richiesto, accenni di antichi scrittori portano a computare che s'impiegasse circa un minuto per scrivere 3 sillabe, e un'ora per scrivere 72 parole. Naturalmente, queste cifre sono approssimative; ma prendendole come base media troviamo che per la più antica lettera, ossia la I Tessalonicesi la quale contiene 1472 parole, Paolo dovette impiegare 10 fogli di papiro, e più di 20 ore di scrittura; per la lettera più lunga, ossia quella ai Romani la quale contiene 7101 parole egli impiegò 50 fogli, e più di 98 ore di scrittura; per la lettera più corta, ossia il biglietto a Filemone il quale contiene 335 parole, impiegò quasi 3 fogli, e più di 4 ore di scrittura.

178. Ripetiamo che queste cifre non sono da prendersi nel loro valore aritmetico, ma solo come indice approssimativo; ad ogni modo, poiché le rispettive ore di lavoro vanno distribuite in tante giornate lavorative di 2 o 3 ore al massimo (per la ragione detta sopra), troviamo che là lettera ai Romani tenne occupato Paolo da un minimo di 32 giorni (ossia ore 98 distribuite in 3 giornaliere) a un massimo di 49 (ore 98 in 2 giornaliere). Lo stesso, in proporzione, si dica delle altre lettere.

Questi computi, che sembrano soltanto un passatempo erudito, contengono invece un ammaestramento di grande importanza per una retta interpretazione delle lettere di Paolo. La critica più recente, che si è concentrata quasi esclusivamente nell'analisi interna del documento, rileva con somma cura bruschi passaggi di argomenti trattati, apparenti troncamenti del filologico, retroversioni e ripetizioni di pensiero, mutazioni subitanee di stile e di costruzioni, e fenomeni simili: e il rilevare tutti questi fatti è cosa giusta; ma non è egualmente giusta concluderne - come troppo spesso è avvenuto ­ che siffatti fenomeni siano, dovuti o all'opera di un interpolatore, o alla fusione di scritti originariamente diversi, o a modificazioni d'altro genere non provenienti dall'autore. Chi trae tali conclusioni in forza soltanto di quegli appigli, si mette fuori della realtà storica.

179. Abbiamo infatti visto che la lavorazione della lettera ai Romani dovrebbe esser durata, all'incirca, da 32 a 49 giorni; ma questa ipotesi è la più rosea, la più favorevole alla brevità di tempo, giacché suppone che, in tutto quel tempo Paolo non avesse disturbi né dalle sue solite malattie, né dai suoi soliti avversari, né dalle sue solite preoccupazioni di ministero, e quindi potesse lavorare alla lettera per tutte quelle serate o nottate di seguito. Ma quanti incidenti imprevisti non potevano accadere durante quel tempo; sì da obbligar Paolo a sospendere per parecchie serate la prediletta scrittura e prolungarne sempre più la lavorazione? Così si potrebbe arrivare facilmente a due mesi e anche più, per veder terminata detta lettera. Che meraviglia, pertanto, di ritrovare i suaccennati fenomeni stilistici in questo o in altri scritti, che stettero tanto tempo in lavorazione, e che furono composti di prima stesura, e che ebbero per autore un uomo il quale non si preoccupava minimamente di levigatezza stilistica e di eleganze letterarie?

180. Gli antichi ordinariamente non scrivevano da se stessi le loro lettere, ma le dettavano a schiavi amanuensi per evitar la fatica: di mano propria aggiungevano in fondo di solito una parola di saluto, oppure scrivevano la lettera per intero soltanto in casi speciali e a persone carissime. Paolo non aveva schiavi a cui dettare, ma si servì sovente di amici o discepoli; i quali certamente si prestavano tanto più volentieri a questo ufficio, in quanto sapevano ch'egli passava le sue giornate maneggiando duri. strumenti di lavoro e ispidi peli di capre, e perciò la sera aveva la mano tremolante e le dita stanche. Tuttavia anch'egli aggiungeva in fondo alla lettera la sua nota autografa di saluto, e in qualche caso scriveva tutta la lettera da sé. È attestato che l'amanuense della lunga lettera ai Romani fu un certo Terzo (Rom., 16, 22); per la I Tessalonicesi (cfr. 1, 1) si possono essere alternati come amanuensi Silvano (Sila) e Timoteo, giacché il primo risulterà più tardi amanuense anche di Pietro (1 Pietro, 5, 12). L'annotazione finale autografa è attestata esplicitamente per I Corinti (16, 21), Colossesi (4, 18), e II Tessalonicesi (3, 17) ove si avverte che tale annotazione dovrà essere il contrassegno di ogni lettera (per farla distinguere da lettere falsificate, mandate in giro sotto il nome di Paolo); ma anche là dove l'annotazione autografa oggi non è più attestata esplicitamente, è da considerarsi implicita. Il caso di Galati (6, 11 segg.) è parimente annotazione autografa, perché l'aoristo del verbo (***) è impiegato secondo l’uso epistolare degli antichi, che si riferiva al tempo in cui il destinatario leggeva la lettera, e perciò equivale al nostro presente (cfr. Filemone, 19, 21; I Pietro, 5, 12; I Giovanni, 5, 13, testo greco); molti interpreti antichi invece credettero che tutta la lettera ai Galati fosse stata scritta da Paolo di sua mano, riferendo il verbo alla parte anteriore della lettera (§ 176). Il biglietto a Filemone sembra ben essere tutto autografo di mano di Paolo (Filem., 19-21) .

181. Lo schema della lettera di Paolo segue lo schema epistolare dei suoi tempi. Gli antichi dividevano la lettera in tre parti. - La prima era il titolo (praescripturn), che conteneva il nome del mittente e quello del destinatario, ordinariamente con poche parole di saluto o di encomio. Cicerone, ad esempio, scrivendo al fratello intitolerà: Marcus Quinto fratri salutem; scrivendo alla propria famiglia: Tullius s(alutem) d(icit) Terentiae et Tulliolae et Ciceroni suis. - La seconda parte era il corpo della lettera, che trattava, dei vari affari e poteva essere più o meno lunga. - La terza parte era la conclusione, ordinariamente assai breve e che poteva anche mancare del tutto; talvolta conteneva la data e il luogo in cui era stata scritta, più spesso i saluti dello scrivente o anche di altri. Ad es., la suddetta lettera di Cicerone al fratello termina semplicemente così: Idibus Iuniis, Thessalonica; l'altra alla famiglia termina: Valete, mea desideria, valete. D.a.d. III. Non. Oct. Thessalonica. Con La moglie, prima di far divorzio da lei, Cicerone sarà talvolta anche più espansivo: Vale, mea Terentia; quam ego videre videor: itaque debilitor lacrimis. Vale. Pr.Kal.Dec. Analogamente, in altri casi.

Con la prima parte, o titolo (praescriptum), non dev'esser confusa la soprascritta (inscriptio) che si aggiungeva nel rovescio dello stesso foglio dopo ch'era stato ripiegato e chiuso, oppure nel foglio di custodia (§ 176): questa soprascritta serviva solo per il recapito, e se la lettera veniva poi ricopiata, la soprascritta veniva tralasciata, se già non era andata perduta lacerando il foglio di custodia. Nella lettera di Apione, che abbiamo dato come saggio (§ 174), è conservata perché scritta sul rovescio del foglio della lettera.

182. Questo schema, in triplice ripartizione, era seguito anche dai Greci; i plebei abbondavano, come sempre, nei saluti dello scrivente e di altri al destinatario e ad altri, come egualmente ci ha mostrato la lettera di Apione. Lo stesso schema, come fu seguito anche dal decreto del concilio degli apostoli redatto informa epistolare (§ 359), così è seguito fedelmente da Paolo nelle sue lettere (astraendo da quella agli Ebrei).

Nel titolo egli sostituisce l'usuale augurio «salute» (***), impiegato anche nel decreto del concilio, con l'altro, «grazia e pace», intrecciandovi talvolta considerazioni o voti. Anche la conclusione, invece di restringersi all'usuale valete (***) usato anche dal concilio, si espande in considerazioni e voti di vario genere: anche i saluti, a nome proprio e di altri, spesso si allungano assai.

Nel corpo della lettera Paolo, di solito, dedica la prima parte a trattazioni teoretiche, di fede o altro, mentre riserva la seconda parte a questioni pratiche: ma, a seconda delle circostanze, ammette anche mescolanze e ritorni.

183. Infine, poche osservazioni sulla lingua usata da, Paolo. Essa è il greco della koiné, quello parlato dalla grande massa, sia dai ceti medi ed elevati, sia dalla plebe: ma il tipo usato da Paolo è assai più vicino al tipo dei ceti colti che a quello della bassa plebe. Benché Semita di stirpe e d'educazione, egli fin da bambino aveva appreso il greco, e da uomo maturo conosceva bene la struttura grammaticale e possedeva ampiamente il lessico di questa lingua. Come egli non si cura della levigatezza stilistica, così pure e per le stesse ragioni non si preoccupa della purezza della lingua: perciò non è da aspettarsi da lui quella eleganza studiata che si ritrova in scrittori atticizzanti dei suoi tempi, sebbene le sue occasionali citazioni di scrittori pagani (§ 232) dimostrino che egli non ne sia affatto digiuno. Semitismi si riscontrano nelle sue lettere, e sono naturali in uno scrittore semita che tratta d'argomenti ebraici e impiega continuamente le sacre Scritture ebraiche: lo stesso avviene, in misura varia, presso gli altri scrittori del Nuovo Testamento; tuttavia i papiri recentemente scoperti hanno mostrato spesso che talune forme, stimate prima semitismi, non sono tali in realtà, e che erano impiegate usualmente nel greco della koiné.

184. Ma anche sul materiale lessicografico greco da lui impiegato, Paolo imprime il suo stampo personale. Alcune parole ricevono da lui significati nuovi, o almeno sfumature nuove; altre volte egli fabbrica nuovi verbi (specialmente con la particella con, *** -) oppure nuovi connessi di parole, per esprimere nuove idee; s'aiuta con i participii, quando manca la parola ch'egli cerca. Con questi èd altri artifizi egli riuscì a fabbricare il primo armamentario di espressioni tecniche a servizio della teologia cristiana.

Sotto questo aspetto il suo merito, come il suo ardimento, furono immensi. Alla fine di quello stesso secolo Giovanni depositerà in quello stesso armamentario il suo grandioso termine «Logos», infondendogli un significato ben diverso da quello che aveva avuto presso i filosofi greci o i Giudei alessandrini: e anche l'ardimento di Giovanni fu certo grande, specialmente per il significato ch'egli annetteva a quel termine. Ad ogni modo l'autore del IV vangelo poteva ben addurre a sua giustificazione i molti ardimenti di Paolo, additando nell'armamentario teologico da costui iniziato i numerosi termini tecnici da lui depositativi già un mezzo secolo prima.

185. Le conseguenze di questa iniziativa di Paolo si poterono valutare in pieno soltanto qualche secolo più tardi, allorché per le nuove circostanze dei tempi si dovettero coniare nuovi termini fino allora mancanti. Le terribili lotte ariane che lungo tutto il sec. IV agitarono Oriente ed Occidente, papi e imperatori, clero e laicato, si svolsero formalmente attorno a una sola parola, a un solo termine, che doveva esprimere con precisione un concetto cattolico: era il Verbo divino ***, consustanziale, al Padre? Questa parola fu il signum contradictionis attorno a cui si battagliò per un secolo. Le lotte cristologiche, che vennero appresso nel sec. V, ebbero anch'esse il loro signum contradictionis, un paio di parole attorno ai cui concetti discusse il mondo intero: nel Cristo era una sola ***, persona, oppure ve n'erano due? era in lui una sola ***, natura, oppure ve n'erano due? Di queste varie parole fu allora fissato con ogni precisione il significato, ed esse perciò divennero termini tecnici della teologia cristiana.

E per questo titolo furono depositati anch'essi nell'armamentario iniziato da Paolo.

Quando, alcuni secoli prima, Paolo passava lunghe serate in quel suo laboratorio da tessitore, in piedi, poggiando appena un braccio sull'angolo del telaio, mentre la sua mano nervosa tormentava incessantemente la barba, e stava là a dettare con faticosa lentezza parola su parola a Terzo (§ 180), il quale accoccolato a terra in un angolo scriveva con la tavoletta sulle ginocchia e con la lucerna sul pavimento - Paolo in quelle serate fondava la prima università di teologia che abbia avuto il cristianesimo.

186. Dell'aspetto fisico di Paolo le fonti degne di fede non dicono nulla di sicuro e preciso, quasi come avviene per l'aspetto fisico di Gesù (145).

Alcuni passi dei suoi scritti sono stati interpretati come implicite allusioni a sue particolarità somatiche, ma sempre a condizione di leggervi ciò che essi in realtà non dicono. Ad esempio, dal fatto che Paolo fu calato giù dalle mura di Damasco attraverso una finestra in una sporta (2 Cor., 11, 33), si è voluto argomentare ch'egli fosse piccolo di statura, altrimenti non sarebbe entrato dentro la sporta. Ma l'episodio non dimostra nulla: in primo luogo perché noli è detto che il fuggitivo fosse interamente occultato dentro la sporta e che questa fosse racchiusa con dentro il corpo di Paolo, bastando invece che egli si servisse della sporta come di sostegno durante la calata dal muro, e vi si tenesse ginocchioni o rannicchiato con buona parte del corpo fuori di essa; inoltre, poté trattarsi di una sporta molto grande, come nel caso contemplato nella Mishna (Shabbath, XVI, 3) ove si parla di sporta o cesta (ebraico sal) contenente pagnotte per cento pasti, e la quantità di pane bastevole per cento pasti costituiva un volume di molto superiore alla corporatura d'un uomo.

Talvolta nel passato si è addotto a prova della piccolezza somatica di Paolo perfino il significato etimologico del suo nome latino, che vale «piccolo» «esiguo». Ma poiché Paolo ebbe certamente fin da bambino i due. nomi di Saul e di Paolo (§ 228), il significato d'ambedue i nomi non dimostra nulla: sarebbe come se ogni persona che si chiami o Leone o Rosa o Felicita dovesse esser veramente o forte come un leone, o bella come una rosa, o felice come la felicità; il nome Paolo era comune nella storia romana, e l'apostolo stesso incontra a Cipro il proconsole romano Sergio Paolo (§ 324).

187. Una semplice parvenza di prova è quella ricavata dal passo ove Paolo riferisce ciò che i suoi avversari di Corinto dicevano. di lui: Le (sue) lettere (sono) gravi e forti, ma la presenza del (suo) corpo (è) fiacca e il suo parlare (è) spregevole (2 Cor., 10, 10). Ma è prova solo apparente. Qui l'espressione presenza del corpo non allude a statura o ad altre qualità somatiche, bensì a comportamento morale tenuto da persona presente in opposizione a comportamento tenuto da lontano per mezzo di lettere; in altre parole, gli avversari di Paolo lo accusavano di essere duro e imperioso nelle sue lettere scritte da lontano, mentre quando era personalmente presente si comportava in maniera remissiva e conciliante. È quanto risulta con ogni evidenza dal contesto (2 Cor., 10, 1-2; 11, 7; 13, 9-10), ove egli parla sempre di comportamento morale e non di qualità somatiche, e afferma di farsi moralmente piccolo (***) per render moralmente grandi i Corinti (ivi, 10, 1; 11, 7):

Il passo ove Paolo ricorda ai Galati di averli evangelizzati a causa di una infermità della carne (Gal., 4, 13), allude a una malattia sofferta in quel tempo tla Paolo (§ 197), non già alla meschinità del suo corpo, come talvolta egualmente si è pensato.

Poco o nulla si può concludere dall'episodio avvenuto a Listra, i cui abitanti prendono Barnaba e Paolo, per due Dèi scesi fra gli uomini e ritengono che Barnaba sia Zeus e Paolo sia Ermete (Atti, 14, 11-12; § 343): se ne è concluso che gli abitanti di Listra supposero che Barnaba fosse Zeus perché più anziano, di aspetto più solenne e di corporatura più maestosa, mentre ritennero che Paolo fosse Ermete, il messaggero di Zeus, perché sottile e mingherlino di corpo. Ma, in realtà, noi non sappiamo nulla dell'età e dell'aspetto fisico di Barnaba; d'altra parte ci si comunica esplicitamente la ragione per cui Paolo fu creduto Ermete, ed è che egli solo aveva parlato in pubblico (ivi, 12) mentre Barnaba aveva serbato un maestoso silenzio, degno del padre degli Dèi. L'identificazione, dunque, si fondò su una ragione che si direbbe «di ministero», non già somatica. Del resto, se valesse la ragione somatica, bisognerebbe piuttosto concludere che Paolo fosse un giovane avvenente e specioso, come ordinariamente era raffigurato Ermete.

Tacendo pertanto i documenti autorevoli, resta da vedere come i posteri si siano raffigurato l'aspetto fisico di Paolo o nel campo letterario o nel campo artistico.

188. Nel campo letterario la descrizione più antica sembra quella trasmessa dalla leggenda di santa Tecla (§ 90, nota), che, già nota alla fine del sec. II (cfr. Tertulliano, De baptismo, 17; Girolamo, De viris illustr., 7), fu divulgata in più d'uno scritto, e secondo autorevoli studiosi moderni (Harnack, ecc.) deve contenere un notevole nucleo storico. Negli Atti di Paolo, 3, che dipendono da tale leggenda, troviamo questa descrizione di Paolo: Uomo di piccola statura, con la testa calva, gambe arcuate, ben portante (***), con le sopracciglia congiunte, con naso piuttosto grosso, (era) pieno di grazia giacché talvolta appariva come un uomo è talvolta aveva il volto di un angelo (146).

In uno scritto attribuito falsamente a Giovanni Crisostomo troviamo che Paolo, dopo essere stato definito come la bocca di Cristo e la lira dello Spirito, è anche presentato come l'uomo di tre cubiti, che oltrepassa i cieli (147). Questa altezza di tre cubiti, cioè poco più di metri 1,35, non ci farà meraviglia, perché già la trovammo assegnata a Gesù da un documento siriaco del sec. IV e da uno bizantino del sec. IX (148).

189. A mezzo il sec. VI Giovanni Malala ci offre la seguente descrizione dell'apostolo: Paolo mentre visse fu di statura bassa (***), calvo con testa e barba brizzolate, con bel naso, occhi azzurrognoli, sopracciglie congiunte, carnagione bianca, d'aspetto florido, con barba folta, sorridente per carattere, sapiente, mite, affabile, dolce, animato dallo Spirito Santo, taumaturgo (149).

Nel dialogo Filopatride, 12, falsamente attribuito a Luciano e composto in realtà sullo scorcio del sec. X, troviamo Paolo descritto come un Galileo calvo sul davanti (***), con grosso naso, che vagando per l'aria era penetrato fino al terzo cielo, imparandovi ogni più bella cosa, ecc.

A principio del sec. XIV Niceforo Callisto si esprime così: Paolo era piccolo e ristretto quanto a grandezza corporea, fatto come a curva è un po' ripiegato, di bianco aspetto, con segni di un'età precocemente avanzata, con testa priva di capelli, sguardo pieno di grazia, sopracciglia piegate in giù: aveva il naso bellamente incurvato e che dominava tutta la faccia, barba folta e piuttosto aguzza ch'era brizzolata come la testa (150).

Riassumendo i dati di questa tradizione letteraria, ritroviamo in sostanza la descrizione fatta dagli Atti di Paolo, aumentata tutt'al più da qualche particolare secondario che viene estratto o da leggende isolate o dalla fantasia individuale. Il Paolo è stilizzato in questa tradizione come l'uomo di bassa statura, calvo, con folta barba, naso ben pronunciato, sopracciglie congiunte sopra gli occhi, gambe alquanto arcuate, ma nel complesso di aspetto dignitoso.

190. Passando ora dalla: tradizione letteraria a quella artistica, ci ritroviamo su terreno certamente più antico e alquanto più solido. Se nel caso di Gesù un ostacolo gravissimo alla produzione di qualunque sua effigie contemporanea fu la circostanza ch'egli era nato, vissuto e morto in Palestina, ove l'ortodossia giudaica interdiceva assolutamente ogni raffigurazione di esseri, animati per paura dell'idolatria, questo ostacolo non poteva valere per Paolo, cittadino romano vissuto a lungo fuori della Palestina.

Astrattamente parlando, è quindi possibile che qualche raffigurazione grafica di Paolo sia stata fatta ben presto, o da qualche artista che aveva avuto occasione di osservarlo, o almeno sulla base di dati forniti da chi lo aveva osservato. Narra in realtà Eusebio (Hist. eccl., VII, 18, 4) di aver visto pitture degli apostoli Pietro e Paolo, ch'egli attribuisce a persone d'origine pagana beneficate dai medesimi; ora, comunque si giudichi l'autenticità di quei ritratti, la possibilità astratta suaccennata rimane confermata da questa notizia di Eusebio.

Non resta quindi che scendere dall'astratto al concreto, mettendosi alla ricerca dei più antichi monumenti che possano aver conservato una tradizione iconografica autentica. Il campo delle ricerche non può esser che l'Italia, anzi praticamente Roma, dove Paolo visse i suoi ultimi anni e morì, e dove l'abbondanza di artisti rendeva facile eseguire un ritratto.

191. Ma dobbiamo cominciare con uno sgradevole salto in basso, perché prima del sec. IV non si trova nulla di sicuro. Un medaglione conservato nel Museo Cristiano Vaticano rappresenta Pietro e Paolo di profilo che si guardano fra loro; ritrovato - si disse - ai suoi tempi dal Boldetti nel cemetero di Domitilla, studiato da G.B. de Rossi, fu ritenuto probabilmente del sec. II; anzi, poiché il cimitero era sorto in un predio appartenuto ai Flavii cristiani imparentati con l'omonima famiglia imperiale, si suppose che il medaglione fosse appartenuto a uno di quei Flavii e fosse stato eseguito o da chi aveva veduto gli apostoli stessi, o almeno da chi conobbe quelli che li avevano conosciuti (151). Sennonché, questa rosea speranza pare che sia del tutto da abbandonarsi: un esame accuratissimo del medaglione fatto in questi ultimi tempi (e non ancora pubblicato per l'avversità dei medesimi) (152) avrebbe dimostrato che si tratta di una falsificazione del sec. XVII.

192. Opere sicure cominciano, quindi, col sec. IV, e sono in primo luogo gli affreschi catacombali. Risale alla prima metà del sec. IV un affresco della catacomba di Domitilla (153), ove Paolo appare in contrapposto a Pietro: i lineamenti della faccia sono imprecisi, i capelli sono neri ma radi sulla sommità del capo, la barba è a punta nella tipica forma di un cono rovesciato. La faccia, nei suoi contorni complessivi, ha la forma di una pera col peduncolo in basso.

È di circa l'anno 348 un'altra raffigurazione della catacomba di Domitilla (154). Paolo, sola figura superstite, vi appare in forma analoga alla precedente; testa grossa e sproporzionata, capelli neri ma scarsi, barba a punta; impressione complessiva della faccia, quella di una pera rovesciata.

La catacomba dei Santi Pietro e Marcellino ha conservato un'ampia composizione del sec. IV-V ov'è rappresentato anche Paolo (155): capelli meno scarsi e meno neri, barba a punta; la salita forma conica della faccia è meno marcata, a causa delle orecchie molto sporgenti.

Fuor degli affreschi catacombali, una icone del sec. V-VI ha particolare valore (156) perché, raffigurando Paolo come uomo di appena mezza età, ridà i tratti generici dei due affreschi della catacomba di Domitilla: capelli un po' radi in cima, folti altrove e neri come la barba; questa è appuntita; netta la solita impressione di una pera rovesciata.

193. Fra i mosaici, il più antico è quello dell'abside di S. Pudenziana in Roma, che risale alla fine del sec. IV: capelli abbastanza folti anche in cima, neri, barba nera e piuttosto tondeggiante. Della metà, del sec. V è la raffigurazione del battistero cattolico di Ravenna (157): faccia quadrata, poca calvizie, barba nera non a punta ma rotonda.

Interessanti sono i vetri dorati, che ci rappresentano Paolo da solo, oppure insieme con Pietro (158), e risalgono al sec. IV; dànno Paolo più spesso calvo che chiomato, con barba appuntita.

194. Fra le immagini scolpite merita il primo posto il sarcofago di Giunio Basso, del sec. IV, conservato nelle Grotte Vaticane. Ivi Paolo è raffigurato forse due volte: una volta probabilmente al centro in alto, a un lato di Cristo (all'altro lato è Pietro), e un'altra volta certamente in basso a destra, nella scena della sua cattura (159). Le due raffigurazioni offrono due tipi che differiscono sia fra loro, sia dagli altri fin qui visti. Nella probabile raffigurazione a fianco a Cristo, Paolo è idealizzato, in figura quasi giovanile, con capelli abbondanti e ricciuti e con barba tondeggiante; nella scena della cattura è calvo, con barba corta.

Rude, ma pieno di forza, è un abbozzo marmoreo con le due facce di Pietro e di Paolo conservato nel museo di Aquileia e risalente al sec. IV-V (160).

195. Un frammento di sarcofago, anteriore al sec. IV, offre la curiosa scena di un naviglio in mare, con un uomo a poppa che manovra il timone, e un altro a prua che manovra la vela (161). Vicino all'uomo del timone è scolpito il nome PAULUS; in basso, sul fianco del naviglio, si legge THECLA, quasi fosse il nome del naviglio.

Le raffigurazioni in avorio compaiono al sec. IV (162).

Non è certo da pensare a una fedeltà fisiognomica minuziosa, diremmo quasi fotografica; conservata in queste varie opere d'arte: ciò che di meglio ci possiamo aspettare è la costanza nel riprodurre un determinato «tipo», i cui tratti essenziali possono essere molto antichi e ricollegarsi con la faccia stessa di Paolo, o attraverso raffigurazioni anteriori oggi perdute, a mediante descrizioni verbali fatte da persone che lo videro. Tutto ciò non presenta difficoltà teoriche (163). Nel campo dei fatti, poi, troviamo che un «tipo» comune emerge realmente dalla maggior parte ditali raffigurazioni, meglio - com'è ben naturale - dalle pitture e vetri dorati che non dai mosaici e dalle sculture.

È il «tipo» della catacomba dei Santi Pietro e Marcellino, confermato e come dilucidato dalle iconi: un Paolo quasi calvo, con la barba nera, appuntita in forma di cono rovesciato, collo alto, tipo asciutto, in modo che l'insieme della faccia mostra la sagoma della pera rovesciata.

196. Con la questione dell'aspetto fisico di Paolo è collegata, più che non sembri a prima vista, la questione della sua sanità fisica.

La sua vita fu tutto un peregrinare di regione in regione sotto l’impulso di una idea: egli viaggiò dapprima dentro la Palestina, come persecutore del Cristo, poi come suo araldo in quasi tutto il mondo allora conosciuto, soprattutto dall'anno 45 quando comincia il suo primo viaggio missionario. Il ventennio circa che si estende da questa data fino alla sua morte non si potrebbe riassumere meglio che con le sue stesse parole (benché scritte già nel 57, cioè soltanto a mezzo il ventennio): Dappiù io (fui come ministro, del Cristo): ben più nelle fatiche, ben più nelle prigionie, molto di più nelle battiture (ricevute), spesso nei (pericoli di) morte. Dai Giudei ricevetti cinque volte i quaranta (colpi) meno uno; tre volte fui vergheggiato, una volta fui lapidato, tre volte feci naufragio, passai una notte e un giorno nell’abisso (del mare); spesso in viaggi, pericoli di fiumi, pericoli di ladroni, pericoli dalla (mia) stirpe, pericoli da Gentili, pericoli in città, pericoli nel deserto, pericoli in mare, pericoli in falsi fratelli, in fatica e pena, in veglie spesso, in fame e sete, in digiuni spesso, in freddo e nudità. Oltre (queste) cose esterne, (c'è) l'aggravio mio di ogni giorno, l'ansia per tutte le chiese: chi s'ammala, che io non mi ammali? chi si scandalizza, che io non bruci? (2 Cor., 11, 23-29).

Da calcoli approssimativi fatti si è potuto stabilire che Paolo nel suo primo viaggio missionario abbia percorso più di 1000 chilometri, nel secondo almeno 1400, nel terzo circa 1700, senza contare i viaggi successivi: e questo enorme tragitto egli compì normalmente a piedi, attraverso regioni in gran parte inospitali e pericolose, senza la scorta di alcuna comodità, mangiando quel poco che capitava, dormendo la notte quando e come si poteva, lavorando con le proprie mani nelle soste meno brevi per guadagnarsi il pane, e soprattutto portandosi nello spirito mille pene assillanti che non potevano non ripercuotersi anche nèl corpo. Ora, un uomo che per lunghi anni poté condurre una vita siffatta, o aveva una fibra di acciaio, o almeno dominava con la volontà il suo debole corpo al punto da ottenerne quello che voleva.

197. Eppure ci risulta che Paolo, sebbene avesse senza dubbio una fibra resistente, ebbe a subire nell'anno 50 una malattia molto seria; anzi, fin dall'anno 43 egli si portò indosso un'oscura infermità di cui non riuscì più a liberarsi. Ambedue queste notizie meritano un breve esame.

Della malattia molto seria abbiamo notizia in occasione della sua evangelizzazione fra i Galati; scrivendo ai quali egli dice: Voi sapete che a causa di una infermità della carne io vi evangelizzai per la prima volta, e riguardo a (ciò che fu) per voi una prova - (ossia) all’(infermità della) mia carne - voi non mostraste disprezzo né foste stomacati, bensì come un angelo di Dio mi accoglieste, come Cristo Gesù... Io vi rendo testimonianza che voi, se (fosse stato) possibile, vi sareste cavati gli occhi per darli a me (Gal., 4, 13-15). Da queste parole si deve concludere che l'evangelizzazione di quei Galati da parte di Paolo fu un fatto occasionale, preterintenzionale, in quanto cioè essendo stato Paolo colto da una malattia lungo un suo viaggio fu costretto a interromperlo e a fermarsi fra i Galati in attesa della guarigione; vedendo nell'incidente un disegno della Provvidenza divina, Paolo ne prese occasione per evangelizzare durante e dopo la convalescenza i suoi cordiali ospiti.

Di che genere fosse la malattia, non ci è comunicato: probabilmente non fu lunga, ma certamente fu assai grave e anche tale da ridurre il malato in condizioni da destare ripugnanza in chi lo vedeva. Tali qualità si ricavano dalle parole di Paolo che, mostrandosi grato per ciò che i Galati fecero allora per lui, ricorda come essi non mostrarono disprezzo né furono stomacati: quest'ultimo verbo è in greco ***, che significa etimologicamente «io sputo fuori». C'era infatti l'uso, nel visitare persone in preda a malattie accompagnate da manifestazioni ripugnanti, di sputare davanti al malato per superstizione, allo scopo di mettere in fuga il genio maligno che si era annidato nel malato (164). I buoni Galati, certamente ammirati dalla pazienza e serenità con cui Paolo sopportava il male, non ne mostrarono orrore come al solito, né «sputarono fuori» davanti a lui; anzi, nel loro affetto per lui, sarebbero stati pronti a cavarsi gli occhi se ciò avesse giovato.

198. Questi i dati sicuri. Dai quali, tuttavia, gli studiosi moderni hanno estratto conclusioni del tutto diverse: per gli uni, Paolo ebbe in Galazia violenti accessi di epilessia, malattia a cui egli sarebbe andato soggetto abitualmente, giacché specialmente davanti agli epilettici colti dal malore c'era l'uso di «sputar fuori» per scongiuro; per gli altri invece, egli soffrì di una violenta e deformante oftalmia, giacché se i Galati erano pronti a cavarsi gli occhi per suo bene, avrebbero fatto ciò appunto per sostituire almeno in desIderio la parte malata di lui (165).

Sennonché ambedue le conclusioni vanno molto più in là delle premesse. Ammettendo senza difficoltà l'uso dello «sputar fuori», non si vede per qual ragione si dovesse praticarlo soltanto davanti a un epilettico e non egualmente davanti a un vaioloso, a un eresipelatoso, a un pneumonico e simili malati esposti ad accessi deliranti di febbri altissime: a quei tempi, nella credenza volgare, tutte le malattie con manifestazioni parossistiche erano dovute a genii maligni, a cui perciò era possibile egualmente applicare il rimedio apotropaico dello «sputar fuori». La prova poi degli occhi offerti dai Galati per dimostrare l'oftalmia di Paolo è anche più fiacca, giacché l'espressione «cavarsi gli occhi» per il bene di una persona è ancora viva in varie lingue moderne, ma significa genericamente affrontare volentieri un sacrificio gravissimo in favore di quella persona, perché gli occhi sono ciò che si ha di più prezioso; si è anche notato con arguzia che, a insistere troppo sul significato letterale di questa espressione, si dovrebbe concludere che Paolo aveva anche una grave malattia al collo, giacché egli stesso dice che Prisca ed Aquila hanno esposto il loro collo per la salvezza di lui (Romani, 16, 4), mentre anche questa frase ha evidentemente un senso morale e non fisico, come avviene tuttora in italiano.

Malattia grave, dunque, fu quella sofferta fra i Galati, ma di che specie fosse non siamo in grado di dirla; cosicché si sono fatte congetture tanto più numerose, in quanto questo singolo caso patologico è stato riavvicinato all'altro di cui Paola stesso egualmente ci informa.

199. Nell'anno 57 Paolo, scrivendo ai Corinti, racconta ciò che gli accadde 14 anni prima, ossia verso il 43; ed ecco le sue parole: So di un uomo in Cristo quattordici anni fa - sia in corpo non so, sia fuor del corpo non so, Iddio (lo) sa - (so che) questo tale fu rapito fino al terzo cielo; e so di questo tale uomo - sia in corpo sia fuor del corpo non so, Iddio (lo) sa - che fu rapito nel paradiso ed ascoltò detti indicibili, quali non è permesso ad uomo parlare. Di tal cosa mi glorierò, di me stesso invece non mi glorierò se non nelle infermità... Perciò, affinché non m'inorgoglisca, mi è stata data una spinosità alla carne (***), un angelo di Satana, affinché mi schiaffeggi, affinché non m'inorgoglisca; per il che tre volte pregai il Signore affinché si togliesse da me, e (invece il Signore) mi disse: Ti basti la mia grazia, poiché la forza si perfeziona nella debolezza (2 Cor., 12, 2-9). Riguardo alle parole decisive ***, è da notare che lo *** che un singolo pungiglione, è qui un insieme di pungiglioni, qualcosa fra il cardo spinoso e la pelle tutta aculei che ricopre e protegge l'animale chiamato riccio; questa molteplice spinosità è stata applicata e come infissa alla carne di Paolo, e non gli dà requie. La spinosità è effetto di Satana, ossia funge da ministro o inviato (***) di lui, ma in realtà è permessa da Dio affinché Paolo non s'inorgoglisca. La spinosità è infissa nella carne, ossia nel corpo, perché ivi fa sentire i suoi effetti immediati; da questi effetti, mediatamente, Paolo dovrà apprendere l'umiltà, e perciò Dio sebbene pregato da Paolo insistentemente (tre volte) non lo libera e lo lascia affinarsi nel crogiuolo della tribolazione.

200. In forza di questi dati non c'è da esitare nel dar ragione ai molti Padri, greci e latini, i quali videro designata nelle parole di Paolo qualche infermità cronica e tormentosa da cui egli fu affetto (166); e ciò in pieno accordo con l'opinione divulgata fra i Giudei, che attribuiva direttamente a Satana o a suoi ministri i mali fisici e morali diffusi fra il genere umano, e specialmente le malattie più gravi (167). Ma anche qui, volendo far la diagnosi di questa infermità, mancano i dati giacché la metaforica designazione di ***, spinosità, evidentemente è troppo vaga.

E, in primo luogo, la malattia sofferta da Paolo fra i Galati (§ 197 seg.) fu un caso singolo di questa infermità cronica, o si trattò di una affezione patologica diversa? A rigore non si può escludere nessuna delle due alternative, tuttavia sembra assai più probabile trattarsi di due casi diversi. La malattia fra i Galati, infatti, aveva la caratteristica di essere ben palese e inoltre ripugnante agli astanti, come già rilevammo; ora se queste due caratteristiche si fossero ritrovate anche nella infermità cronica della spinosità, in primo luogo non si vede come Paolo avrebbe potuto condurre la sua vita di peregrinazione continua, presentandosi in sempre nuovi centri ove era sconosciuto, pur esponendosi all'immediato pericolo di essere considerato e respinto come oggetto di comune orrore. Ma, a parte ciò, egli parla ai Corinti della sua infermità cronica con tutta l'apparenza di fare una confidenza, svelando una notizia per essi nuova, sebbene egli si fosse trattenuto fra loro per più di un anno e mezzo, allorché dimorò la prima volta a Corinto: dunque i Corinti non avevano sentore della infermità cronica di Paolo, e non si erano affatto accorti di essa durante il prolungato soggiorno di lui. Sembra quindi legittimo concludere che l'infermità cronica non avesse le caratteristiche di esser palese e ripugnante, com'era la malattia fra i Galati, e quindi che fossero due casi patologici totalmente diversi.

201. Con tutto ciò le congetture degli studiosi moderni si sono moltiplicate, specialmente da parte di coloro che ritengono che in ambedue i casi si trattasse della stessa malattia. Mettendo insieme tutte le malattie proposte per l'occasione, da antichi o moderni, si otterrebbe un discreto trattato di patologia medica: l'ignota infermità infatti sarebbe stata il mal della pietra, il mal di denti, una sordità acuta e dolorosa, la gotta (Niceta), le emorroidi, un morbus iliacus o intestinale (Tommaso d'Aquino), il reumatismo (Renan), la sciatica (Dachsel), la lebbra (Preuschen). Il Ramsay e con lui parecchi moderni stanno per la malaria, che Paolo avrebbe contratta nelle paludose, ed infette regioni della Pamfilia. La classica epilessia, proposta già da K.L. Ziegler, fu propugnata calorosamente da M. Krenkel (1890) seguito da molti altri, e furono ricordati come casi analoghi quelli di Giulio Cesare, Maometto, Cola di Rienzo, Ferdinando il Cattolico, Cromwell, Pietro il Grande, Napoleone, e di molti artisti e letterati che sarebbero stati tutti epilettici; erano infatti i tempi in cui predominava la scuola di C. Lombroso, con i suoi noti principi i circa l'affinità fra pazzia (o epilessia) e genio (anche religioso), i quali principii certo non potevano dispiacere a razionalisti che si occupavano di storia delle origini cristiane. Ma fu anche risposto che, come le analogie dei personaggi summentovati erano o apertamente false o assai dubbie, così pure nel caso di Paolo dal lato storico si costruiva un castello di postulati gratuiti e dal lato medico si parlava da flebotomi (168). Molti altri studiosi, senza arrivare fino all'epilessia, rimasero nel campo più genericamente nevropatica: chi pensò ad una oftalmia d'origine nervosa, chi a romeni isterici, chi alla nevrastenia, chi a fatti nervosi spossanti; già ai suoi tempi Tertulliano aveva pensato ad una cefalalgia con sindrome auricolare (169) che, espressa in termini moderni, potrebbe essere presentata come affezione nevropatica.

202. Dopo aver percorso, sebbene non interamente, un così vasto ospedale, noi non sentiamo alcuna propensione a proporre una centesima malattia: condividiamo invece il parere espresso in proposito da qualche studioso di buon senso, che ha ritenuto essere inutile moltiplicare le congetture avventurose dal momento che mancano dati sufficienti. In compenso, richiamiamo l'attenzione su una analogia storica che ci sembra importante.

Dal passo di Paolo che riportammo (§ 199) appare con evidenza che egli riconnette intimamente l'ignota infermità col suo rapimento fino al terzo cielo e nel paradiso, poiché la considera come un farmaco somministratogli da Dio affinché non s'inorgoglisca. Il farmaco, dunque, dovette esser somministrato in un tempo di poco posteriore al rapimento, per prevenire la tentazione di orgoglio che poteva essere immediata; e questa spontanea considerazione non depone certo in favore dell'ipotesi del Ramsay e seguaci, che ritengono l'ignota infermità esser la malaria contratta da Paolo in Pamfilia durante il suo primo viaggio degli anni 45-48, perché, anche supponendo che l'infezione malarica avvenisse nel 46 (dopo la lunga permanenza a Cipro), erano trascorsi almeno tre anni dal rapimento, avvenuto verso il 43, e tre anni sono troppo lunghi per un farmaco spirituale somministrato in vista d'una tentazione immediata. È ragionevole, pertanto, supporre che i primi schiaffi di Satana, ossia i primi sintomi dell'ignota infermità, furono sentiti da Paolo già nel 43, o al più tardi nel 44, quando egli viveva ancora privatamente a Tarso ovvero quando da poco si era trasferito ad Antiochia ad esercitarvi il ministero locale.

203. Siamo dunque, davanti a un fenomeno fisiologico che Paolo stesso - ossia l'unico testimonio che possa parlare con competenza - presenta come intimamente riconnesso col fatto mistico del rapimento; cosicché la sua misteriosa infermità non dovrà essere considerata isolatamente, bensì collocata nel gran quadro delle esperienze mistiche e delle loro ripercussioni fisiologiche. È vero, purtroppo, che il nobilissimo campo della mistica è uno dei meno esplorati dalla vera scienza, in parte per la difficoltà di osservazione diretta e molto più per vecchi pregiudizi materialistici; tuttavia il riavvicinare ha loro casi somiglianti, anche senza penetrare nel loro interno, può far sì che qualche luce scambievole si riverberi fra essi, cosicché taluni loro lati ne risultino rischiarati.

Ora, fra le anime veramente mistiche, una di cui siamo informati in maniera più autentica e abbondante è Teresa di Avila. I suoi scritti sono un modello di semplicità, di sincerità, e anche - per quanto è possibile in fatti mistici - di penetrante chiarezza; e appunto queste doti, riunite insieme, inducono ogni tanto la scrittrice ad avvertire, nel bel mezzo della descrizione di qualche suo stato mistico, che ella stessa non sa come quei fatti avvengano in lei e qual ne sia l'intima essenza. Ma di tale essenza noi non ci occuperemo (170), e cercheremo soltanto se nella santa di Avila esista qualche analogia con la misteriosa infermità di Paolo.

204. Se pertanto scorriamo l'autobiografia di Teresa, terminata di scrivere nel 1565, troviamo ch'ella nella sua vita fu abitualmente inferma: A quanto mi sembra, insomma, non mi trovo quasi mai senza molti dolori; alle volte sono veramente fortissimi, specie quelli di cuore (171). Si noti, con l'occasione, che queste infermità sono tollerate da Teresa in mezzo ad una attività intensa, fra viaggi continui e faticosi, con preoccupazioni temporali e ansie spirituali gravissime, tali da ricordare precisamente i viaggi e le preoccupazioni e le ansie di Paolo (§ 196).

Ma quando e in quali circostanze cominciarono queste infermità croniche di Teresa? A questa domanda risponde ella stessa nell'autobiografia, poco dopo aver narrato la sua professione religiosa (3 novembre 1537). Nata nel 1515, ella non è ancora venticinquenne quando è colta da violento mal di cuore accompagnata da frequenti deliqui; portata fuor del suo monastero per sottoporsi ad una cura, riceve da questa gran danno; sopravviene poi una violenta crisi per cui rimane quattro giorni priva dei sensi, onde è ritenuta morta, le scavano la fossa per seppellirla, e si fa in suffragio dell'anima sua l'ufficio funebre (172). La crisi invece è superata; ma dopo di essa, rimasi in uno stato tale che solo il Signore può sapere gl'indicibili tormenti che continuai a soffrire. Avevo la lingua in pezzi a forza di mordermela. Non avendo preso nulla in tutti quei giorni, e, debolissima come ero da non poter quasi respirare, la miagola si era fatta così arida, da non poter inghiottire neppure una goccia d'acqua. Mi sembrava di essere tutta slogata, e un grande stordimento mi confondeva la testa. Dopo alcuni giorni di spasimo mi trovai ravvoltolata in me stessa come un gomitolo e, a guisa di cadavere, non potevo muovere senza l'aiuto altrui, ne braccio, né piede, né testa, né mano. Mi sembra che potessi muovere soltanto un dito della mano destra. Non si sapeva neppure come toccarmi, perché avevo il corpo talmente indolenzito da non poterlo soffrire. Per cambiarmi di posto, erano costretti a sollevarmi su di un lenzuolo, tenuto all'estremità da due persone ... Durai in quello stato, come ho detto, tutta contratta nella persona, più di otto mesi; e andai a poco a poco migliorando entro lo spazio di quasi tre anni. Quando incominciai a camminare carponi, come i gatti, resi infinite grazie a Dio (173).

205. Fin qui i fatti patologici. Sennonché, con una simultaneità che è non meno perfetta che sorprendente, spuntano in Teresa i primi fatti mistici. Nelle stesse pagine in cui Teresa ci ha descritto gl'inizi delle sue infermità troviamo intercalate notizie come queste: In quel tempo il Signore mi aveva già fatto il dono delle lacrime... Il Signore, dunque, incominciò a favorirmi di molte grazie, sino ad elevarmi all’orazione di quiete e qualche volta anche a quella di unione. Io, allora, non sapevo neppure che cosa fossero. Se ne avessi avuto qualche nozione, avrei potuto giovarmene per apprezzarle più convenientemente. L'orazione d'unione durava molto poco: non so se appena un'«Ave Maria». Ma gli effetti che mi causava nell'anima, erano meravigliosi (174).

Queste orazione di quiete e orazione d'unione sono gli stati mistici su cui Teresa tornerà a lungo in seguito, illustrandoli con la penetrante finezza che poteva fornirle soltanto la sua diuturna esperienza. Ma, come in questi vari stati mistici ella spazieggerà in tutto il resto della sua vita, così pure fino alla morte sarà, accompagnata più o meno da fenomeni patologici, come ella stessa ci ha narrato (§ 204): si direbbe che questi accompagnino quelli, come l'ombra accompagna la luce. Sorgono insieme, procedono insieme, tramontano insieme. Questa simultaneità ci preme rilevare, perché ci sembra un caso del tutto analogo a quello di Paolo: ossia, un fatto mistico, che ha immediate ripercussioni patologiche.

Quale fosse il complesso morboso di cui patì Teresa, noi non abbiamo la competenza di diagnosticare: ma due punti ci sembrano ben certi, cioè che, fu effetto e non già causa del fatto mistico, e che inoltre non fu un volgare isterismo, nonostante talune superficiali somiglianze e nonostante la natura evidentemente nervosa del complesso. Un complesso analogo noi saremmo disposti ad attribuire anche a Paolo, se i documenti ci autorizzassero a farlo: essi, invece, si limitano a parlarci di schiaffi di Satana permessi da Dio come farmaco dopo un fatto mistico.

E chi potrà, in astratto, divinare siffatti farmaci somministrati dal celestiale Medico?

206. Una breve visita: assisteremo, purtroppo solo con l'immaginazione, ad una adunanza liturgica tenuta da qualche comunità cristiana di Palestina o di Siria verso la fine del secolo

È la giornata dopo il sabbato, che quei cristiani hanno già cominciato a chiamare la Il giornata «dominica», ossia del Signore, in ricordo della resurrezione del Cristo (175). Man mano che i fedeli entrano nella sala, che serve per l'adunanza, si salutano col bacio della pace; poi prendono posto attorno a un tavolo, su cui è una coppa piena di vino e un vassoio contenente pane spezzato; Recitano preghiere in comune; quindi leggono passi dei libri santi. Alla fine un «anziano» avvicina a se coppa e vassoio: su questi si concentra l'attenzione di tutti i presenti, che esclamano insieme: Ti ringraziamo, Padre nostro, per la santa vite di David tuo figlio, che rivelasti a noi mediante Gesù tuo figlio. A te la gloria nei secoli! Dopo breve pausa riprendono: Ti ringraziamo, Padre nostro, per la vita e la conoscenza che rivelasti a noi mediante Gesù tuo figlio. A te la gloria nei secoli! Come questo (pane) spezzato stava disperso su per i monti e radunato diventò una sola cosa, così sia radunata la tua Chiesa dalle estremità della terra nel tuo regno; poiché di te è la gloria e la possanza mediante Gesù Cristo nei secoli! (176). Dopo di ciò l’«anziano» recita una preghiera che contiene, fra altro, le parole pronunziate sul pane e sul vino da Gesù nell'ultima cena. Quando egli ha terminato, gli astanti confessano umilmente le proprie colpe (177), e poi ciascuno mangia un frammento di quel pane e bève un sorso di quel vino con somma riverenza.

207. Finito il pasto comune esclamano: Ti ringraziamo, Padre santo, per il tuo santo nome, che stabilisti nei nostri cuori, e per la conoscenza e la fede e l'immortalità che rivelasti a noi mediante Gesù tuo figlio. A te la gloria nei secoli! Tu, Signore onnipotente, creasti tutte le cose a causa del tuo nome, e cibo e bevanda desti agli uomini a sollievo affinché ti ringraziassero: a noi poi desti cibo spirituale e bevanda e vita eterna mediante il figlio tuo. Per tutte le cose ti ringraziamo, perché sei potente. A te la gloria nei secoli! Ricordati, Signore, della tua Chiesa per scamparla da ogni male e perfezionarla nell’amore di te, e raduna dai quattro venti lei, la santificata, nel regno tuo che preparasti per lei; poiché tua è la possanza e la gloria nei secoli! Venga la grazia e passi via questo mondo! Osanna al figlio di David! Se alcuno è santo, venga; se alcuno non è, cambi di mente. Maranatha! Amen (178).

Nel frattempo, e specialmente alla sunsione del pane e del vino, si, è andato diffondendo nell'adunanza come un nuovo spirito: tutti sembrano arcanamente trasformati, e si mostrano come in attesa di qualche fatto importante ma abituale in quelle loro adunanze; il raccoglimento e la preghiera proseguono, ma in maniera si direbbe provvisoria, cioè pronti ad essere interrotti quando l'atteso fatto avverrà.

208. Ad un tratto, uno degli astanti si leva in piedi: ha il volto acceso, lo sguardo fisso verso il cielo, le braccia protese ai due lati e alzate secondo l'uso degli oranti; il suo corpo vibra, come pervaso da un fluido invisibile. Tutti interrompono la preghiera e guardano lui. Dopo qualche istante, egli comincia a parlare impetuosamente: sono parole scandite con precisione, con sicura padronanza; il focoso discorso non è interrotto giammai da nessuna esitazione, e il volto dell’oratore rispecchia i vari sentimenti ch'egli prova man mano che parla. Sembrano sentimenti ora di fiducia, ora di ansia, talvolta di orrore, ma più spesso di giubilo e di tripudio. Gli ascoltatori non afferrano le parole ch'egli pronuncia: la lingua in cui egli si esprime è per essi come un libro chiuso con sette sigilli. Tuttavia il contenuto generico di quel libro è compreso anche da essi, ed anche in essi si diffondono quei sentimenti di fiducia, di ansia, di orrore, di giubilo e di tripudio che si rispecchiano nel volto dell'oratore. Una mistica emozione ha pervaso l'adunanza, e tutti sembrano intravedere un mondo di sublimità estasianti attraverso il volto dell'oratore, mentre le sue arcane parole fanno sbocciare nei loro cuori affetti misteriosi.

Poi, il discorso declina, rallenta, e infine cessa del tutto. Quando l'oratore si è seduto, s'alza da un altro lato uno degli ascoltatori, e assumendo anch'egli un atteggiamento ispirato comincia a sua volta a parlare. Ma le parole di lui sono ben note; egli si serve della lingua usuale nel paese, e iniziando il suo dire avverte che appunto in questa lingua egli adesso tradurrà ciò che il fratello ha pronunziato testè nella lingua ignota ai presenti. Parla egli con suadente penetrazione, e infonde nel suo dire una composta pacatezza che rinnova, schiarisce e conferma i sentimenti già suscitati vagamente nell'adunanza. dall'oratore precedente. Gli ascoltatori, in questo secondo discorso, contemplano ancora lo stesso mondo di sublimità estasianti, ma più definito e meglio precisato che non fosse nel precedente discorso; risentono essi i misteriosi affetti di prima, ma in forma più vivida e più penetrante nei loro spiriti.

209. Ma ecco che pure il secondo oratore ha cessato di parlare. Gli astanti rimangono assorti ancora qualche tempo nei loro pensieri; riflettendo su ciò che hanno visto e udito, quando si ode un rumore alla porta: entra un vecchio cadente, sostenuto da una giovane donna in gramaglie. Si scusano del loro ritardo, ch'è dovuto alle loro particolari condizioni: il vecchio, ch'è il padre della donna, è oppresso da malattie e si trascina a stento; la donna, ch'è rimasta vedova da alcune settimane si è attardata in casa per accudire ai suoi bambini ritrovandosi in gran miseria. I presenti, riscotendosi dai loro soavi pensieri, accolgono i nuovi venuti con affettuosa sollecitudine, e domandano notizie sulle loro condizioni. Dopo brevi dialoghi fatti dai due con questo o con quello, uno dei presenti esclama: Fratelli, preghiamo il Signore che si degni liberare questo suo servo dalle sue infermità! - Colui che ha fatto l'invito si avvicina al vecchio che sta accasciato su uno scranno, stende ed impone le sue mani su lui, alza gli occhi al cielo, e prega. Tutti si uniscono con lui nella preghiera. Poco dopo, il vecchio ha come una scossa; poi all'improvviso si alza su con energia, solleva fieramente il capo. Il suo viso ha acquistato un nuovo aspetto di benessere e di sanità fisica. Egli si afferma guarito. Tutti i presenti alzano occhi e mani al cielo per ringraziare il Signore.

210. A quella vista, anche il volto della donna in gramaglie si rischiara alquanto, ma non diviene del tutto sereno: qua e là permangono ancora angoli oscuri, che testimoniano angosce passate o preannunziano pene future. Allora un altro dei presenti si avvicina a lei, e sommessamente le rivolge speciali parole: sono parole di tenerissimo fratello, di persona che partecipi a una stessa fede eccelsa, aneli a una stessa speranza suprema, vibri della stessa carità che la donna sente per il suo morto e per i suoi piccini viventi e sofferenti: sono parole che fanno scorgere, attraverso un tenue velo, una beatitudine ineffabile particolarmente riservata a chi ha molto sofferto e molto pianto, e quella beatitudine è così radiosa che sembra addolcire la presente sofferenza e giocondare il presente pianto: Le parole del compassionante fratello esercitano sulla sofferente una particolare efficacia; e comunicano nell'intimo, dell'ascoltatrice la reale virtù del loro significato. Poco dopo, la donna d trasformata: come il vecchio è risanato nel corpo, così ella è risanata nello spirito, e si sente pronta a riprendere il suo dolorante cammino con serena letizia.

La nostra visita all'adunanza potrebbe prolungarsi, o anche trasferirsi ad altre adunanze di primitivi cristiani, per assistere ad altri casi differenti da quelli visti: ma il nostro ufficio ci obbliga a ritornare all'esame diretto dei documenti.

211. Questi documenti ci attestano che la vita sociale della Chiesa fu nei suoi primi decenni accompagnata da fenomeni particolari che miravano a consolidare e sviluppare sempre più la sua esistenza. Questo fatto morale non è isolato, bensì ha chiare analogie nel campo fisico: Troviamo infatti che, nelle nuove manifestazioni della vita materiale, la natura dimostra sempre la provvidenza di fornire i primi alimenti il sostentazione del germe quando questo, staccandosi dal suo principio generatore, inizia la sua vita autonoma: così, nei più bassi gradini della scala della vita materiale, i semi delle piante sono provvisti di una riserva di albume che sarà per essi il primo nutrimento durante la loro germinazione nel terreno, e così pure, nei gradini più alti della stessa scala, la natura apprèsta ai nuovi nati un nutrimento appropriato nel latte materno (cfr. I Cor., 3, 2). Altrettanto avvenne nella vita spirituale della Chiesa, le cui prime manifestazioni furono accompagnate dai suaccennati fenomeni, che oggi sono designati collettivamente col nome di carismi.

Paolo, che fra tutti gli antichi scrittori cristiani ne parla più frequentemente e a lungo, li chiama sia carismi (***: Rom.; 12, 6), sia (cose) spirituali (I Cor.,12, 1), sia semplicemente spiriti (1 Cor., 14, 12.32). La ragione di questa omonimia è chiara, giacché il carisma è il prodotto della charis (***), ossia della grazia, e la fonte unica di tutti questi carismi si ritrova: in colui che è chiamato lo Spirito per eccellenza (1 Cor., 12, 4), il quale è Dio (ivi, 6); quindi, per spontanea metonimia, questi prodotti dello Spirito potevano chiamarsi anche (cose) spirituali, oppure spiriti.

212. Lo scopo di questi carismi, sempre secondo Paolo, è l'utilità (ivi, 7), ma non l'utilità individuale di colui che possiede ed esercita il carisma, bensì quella collettiva o sociale dell'intera Chiesa. Paolo infatti, proseguendo immediatamente (ivi; 12 segg.; cfr. Rom., 12, 4 segg.; Efesi, 4, 4-11 segg.); contempla la Chiesa come un corpo di cui i fedeli sono le singole membra: ogni membro del corpo possiede la sua funzione specifica, ma non già a suo vantaggio esclusivo, bensì a vantaggio di tutto l'organismo, come fa l'occhio che lo illumina, l'orecchio che lo ammaestra, il piede che lo trasporta; nella stessa guisa il fedele che possiede un dato carisma, lo ha ricevuto dallo Spirito e lo esercita per l'utilità dell'intera Chiesa. Qualche carisma è indirizzato in segno non ai fedeli bensì agli infedeli (1 Cor.,14, 22), in quanto cioè i fedeli riconoscano una manifesta inferiorità spirituale negli, infedeli, che sono privi di quel palese carisma, e quindi di riflesso ne ricevano la suaccennata utilità collettiva: secondariamente gli infedeli potranno averne occasione per riconoscere la propria inferiorità, e quindi per orientarsi verso la fede (ivi, 24-25).

213. Non meno di quattro o cinque volte Paolo, trattando dei carismi, ci fornisce il loro elenco, ma in nessun caso egli intende dare un elenco completo, e talvolta impiega termini equivalenti ma differenti per designare lo stesso carisma. Due elenchi, uno con nove nomi (Discorso di sapienza, Discorso di conoscenza, Fede, Guarigioni, Operazioni di possanze, Profezia, Discernimenti di spiriti, Generi di lingue, Interpretazioni di lingue) e l'altro con otto (Apostoli, Profeti, Insegnanti, Possanze, Guarigioni, Incarichi, Governi, Generi di lingue), compaiono nello stesso scritto a breve distanza fra loro (1 Cor., 12, 8-10; ivi, 28-30).

Nello stesso scritto, poco appresso, si trova un altro raggruppamento di nomi, che però non ha alcuna pretesa di essere un elenco (I Cor.) 14, 26), sono i seguenti: Salmo, Insegnamento, Rivelazione, Lingua, Interpretazione.

Gli altri due elenchi (Rom.) 12, 6-8; Efes. 4, 11) sono rispettivamente i seguenti:

1) Profezia, Ministero, Insegnante, Esortatore, Dispensatore, Prefetto, Commiserante.

2) Apostoli, Profeti, Evangelisti, Pastori, Insegnanti.

Passiamo in breve rassegna questi elenchi.

214. Nella visita fatta all'adunanza cristiana, abbiamo già assistito alle operazioni di quattro carismi. Quel primo oratore che, subito dopo la celebrazione dell'Eucaristia, parlò in lingua sconosciuta dagli astanti possedeva il carisma dei Generi di lingue chiamato anche Glossolalia. Il secondo oratore, che tradusse nella lingua usuale il discorso del primo, aveva il carisma delle Interpretazioni di lingue. Quel tal fedele che impose le mani sul vecchio malato e pregando lo guarì, aveva il carisma delle Guarigioni. L'ultimo che con le parole consolò la vedova, aveva il carisma del Commiserante.

Strano a dirsi: il carisma che a noi sembra più interessante e che stuzzica maggiormente la nostra curiosità, cioè la Glossolalia, è il meno pregiato da Paolo, e quindi noi lo relegheremo in fondo. Fra gli altri carismi nominati da Paolo, tenteremo di riconoscere l'indole di quelli meno oscuri.

215. Il carisma dell'Apostolo non designava i dodici cooperatori prescelti da Gesù Cristo, bensì taluni zelanti cristiani che, trascurando ogni interesse umano, si dedicavano a diffondere il Regno di Dio con la parola e l'opera, specialmente là dove esso ancora non si era diffuso. La Didachè (XI, 3-6) vuole che, ovunque si presenti l’Apostolo; sia ricevuto come (il) Signore, ma egli non rimanga nello stesso luogo che un giorno o al massimo due, e nel partirne non riceva denaro ma solo il cibo necessario al viaggio.

L'Evangelista era per eccellenza il banditore della «buona novella», ossia dell'evangelo (179). Sembra che avesse il compito di dare il primo rafforzamento all'opera dell'Apostolo, consolidando ciò che costui aveva appena iniziato. Naturalmente questo Evangelista non è, in quanto tale, uno scrittore dei quattro vangeli.

Di particolare rilievo è il carisma della Profezia. Il profeta aveva un compito affine, ma non uguale, al profeta dell'Antico Testamento (180). La sua era parola di edificazione ed esortazione e consolazione (I Cor., 14, 3); egli poteva anche svelare i segreti del cuore altrui (ivi, 25), e annunziare eventi futuri. Secondo la Didachè il profeta parla in Spirito (XI, 7), ha diritto dopo la celebrazione dell'Eucaristia di rendere pubbliche grazie a Dio conforme alla sua propria ispirazione (X, 7) e gode di vari privilegi in seno alle comunità già costituite (XIII, 1-6). Questo è il carisma sommamente raccomandato da Paolo (I Cor., 14,1 segg.), a causa della sua diretta efficacia nelle comunità; in qualche comunità mancava il profeta, secondo la Didachè (XIII, 4).

216. I tre carismi dell'Insegnante (***), del Discorso di sapienza e del Discorso di conoscenza, dovevano avere un fondo comune pur con talune divergenze specifiche. Queste oggi a noi sfuggono: forse il Discorso di sapienza (***) era abituale al profeta, mentre il Discorso di conoscenza (***) era abituale all'insegnante; il primo si rivolgeva piuttosto al sentimento e al cuore, il secondo all'intelligenza e all'erudizione. Tutti e tre, in genere, dovevano mirare a far conoscere ed amare la dottrina del Cristo mediante il ministero della parola. La Didachè (XV, 2) fa sapere che l'insegnante era onorato al pari del profeta; di esso parla spesso anche il Pastore di Erma (Mandat., IV, 3, I; Similit., IX, 15, 4; ecc.).

Legati da affinità appaiono anche i tre carismi della Fede, delle Guarigioni (***) e delle Operazioni di possanze (***) in quanto si riferivano ad azioni materiali miracolose. Questa Fede non è la semplice adesione intellettuale alla verità religiosa, sebbene la presupponga: è piuttosto la certezza assoluta che la potenza di Dio interverrà miracolosamente in un dato fatto fisico a dimostrazione della sua sovranità. Più volte il Cristo stesso aveva esaltato l'efficacia di tale fede, se non proprio di questo carisma (181). Mentre poi le Guarigioni riguardavano il corpo umano, le Operazioni di possanza - o semplicemente possanze - si riferivano a fatti taumaturgici d'altro genere sempre nel campo fisico.

217. Nel campo morale, invece, troviamo i due carismi dell'Esortatore (***) e dei Discernimenti di spiriti (***). Il primo sembra che esplicasse una particolare efficacia a complemento dell'opera iniziata dal profeta (cfr. Rom., 12, 8, con (Cor., 14, 3), confermando e corroborando gli inizi della fede. Il secondo doveva infondere uno speciale acume nel giudicare, fra tanti nemici del cristianesimo primitivo, le disposizioni mentali altrui, per potersi guardare dai pericoli in falsi fratelli (2 Cor., 11, 26); probabilmente chi possedeva questo carisma era il naturale consigliere del capo della comunità, seppure il carisma stesso non era congiunto con un carisma di governo.

E carismi di governo erano i quattro di Pastori, Prefetto (***), Ministero (***), e di Governi (***), sebbene il preciso tipo di ciascuno e le reciproche differenze oggi ci sfuggano. In genere possiamo ritenere che questi carismi assistevano coloro che erano incaricati della direzione delle comunità, anche in affari temporali, prima che una regolare gerarchia vi fosse costituita.

218. Soccorso alle miserie materiali recavano i due carismi del Dispensatore (***) e degli Incarichi (***), specialmente alle miserie morali il carisma del Commiserante (***), sebbene anche qui una netta distinzione non ci sia possibile. Il Dispensatore distribuiva ai poveri quanto possedeva e quanto poteva guadagnare, che lo Spirito lo spingeva a considerare quale supremo ideale della sua vita quell'aforisma del Cristo che ci è stato conservato da Paolo: È cosa più beata dare che ricevere (Atti, 20, 35). Il carisma degli Incarichi doveva dirigersi a preferenza ad ammalati o a bisognosi di vario genere, quali il carcerato, il perseguitato dalle leggi pagane, e simili indigenti. Del Commiserante sappiamo soltanto quel che ci dice il senso della parola: in forza di questo senso abbiamo immaginato la scenetta della vedova rianimata (§ 210).

In I Cor., 14, 6. 26, è ricordato anche il carisma della Rivelazione (***), che probabilmente era un effetto del carisma della profezia. Lo stesso si può dire del Salmo, ricordato egualmente in I Cor., 14, 26, che allude a composizioni estemporanee in forma poetica e in tono di giubilo: di qui, forse, il precetto della Didachè (X, 7): Ai profeti permettete di rendere grazie quante vogliono, ossia nella forma che vogliono; ciò dopo la celebrazione dell'Eucaristia (§ 207).

219. - Rimane il carisma che oggi sembra il più curioso, e che pure in antico era il più appariscente: anche Paolo lo giudica rumoroso quale bronzo risonante o cembalo vibrante (1 Cor., 13, 1), quando non sia accompagnato da virtù interna. È il carisma dei Generi di lingue. Paolo lo designa con vari termini equivalenti, lingue, parlare in lingua, aver lingua, pregare in lingua: i moderni preferiscono il termine tecnico di Glossolalia.

In che consistesse questo carisma, possiamo definirlo per approssimazione. Certo non era il dono di farsi intendere contemporaneamente a persone diverse parlanti lingue diverse, quasi per accelerare e facilitare la diffusione della dottrina del Cristo fra popoli stranieri; e neppure era - come hanno supposto parecchi moderni - un profluvio di suoni inarticolati e privi di senso, mesco1ati tutt'al più con qualche parola straniera convenzionale, profluvio che usciva dalla bocca di chi era in stato di esaltazione psichica. No: il glossolalo parlava una vera lingua, bene articolata, bene scandita, e in questa lingua egli esprimeva concetti precisi e concatenati, ossia faceva un vero discorso (I Cor., 14, 9.19), ad esempio una preghiera rivolta a Dio, un salmo, una benedizione, un ringraziamento (ivi, 14-17); tant'è vero, che codeste sue varie composizioni potevano essere precisamente tradotte (ivi, 5.27): cosa evidentemente impossibile, se si fosse trattato di suoni inarticolati e privi di senso (182).

220. È certissimo poi che gli astanti, almeno ordinariamente, non comprendevano le parole del glossolalo quando egli parlava. Paolo presuppone ciò più d'una volta, ad esempio quando rivolgendosi retoricamente al glossolalo gli domanda: Se tu reciti una benedizione sotto l'impulso del tuo carisma, il fedele ignaro ch'è presente come potrà rispondere «Amen» alla tua benedizione? Egli infatti non sa ciò che dici (1 Cor., 14, 16). Paolo anzi applica il caso anche a se stesso, essendo anch'egli glossolalo (ivi, 18, testo greco), e domanda ai suoi fedeli: Se venissi a voi parlando lingue, in che cosa vi gioverà? (ivi, 6). La ragione per cui egli non gioverebbe a nulla è spiegata subito appresso: egli, cioè, sarebbe come una tibia o una cetra che emettano suoni alla rinfusa ma non eseguiscano alcuna melodia afferrabile; oppure come una tromba guerresca che lanci squilli sconnessi ma Don componga il segno convenzionale per correre alle armi; così anche voi, qualora per mezzo (del carisma) della lingua non facciate un discorso ben noto, come sarà compreso ciò che vien detto? Sarete, infatti, (come) parlanti in aria (ivi, 9). Ascoltare un glossolalo, dunque, era come ascoltare un barbaro della Germania o della Britannia parlante la sua sconosciuta lingua; della, quale si sarebbero percepiti i suoni ma senza afferrare il valore di essi: se dunque non so il valore del suono, sarò un barbaro per colui che parla, e colui ché parla (sarà) un barbaro per me (ivi, 11). La ragione generica è che chi parla in lingua non parla agli uomini, ma a Iddio: nessuno infatti ascolta (comprendendo), ma (egli) in spirito parla misteri (ivi, 2).

Il glossolalo, infatti, non parlava «a freddo», in calma di spirito, bensì in uno stato psichico straordinario, in condizione estatica, e dirigendosi a Dio piuttosto che agli uomini: tuttavia gli uomini che lo udivano, pur senza comprenderlo, subivano in qualche misura il «contagio» spirituale del suo stato straordinario, e di riflesso partecipavano alla sua esaltazione mistica (183). Paolo afferma che se un infedele o un ignaro fosse entrato in un'adunanza cristiana ove molti glossolali avessero parlato tutti insieme, avrebbe creduto di trovarsi in un'accolta di pazzi (***: ivi, 23).

221. Lo stato psichico del glossolalo è accennato da Paolo là dove afferma che, quando il carismatico prega in glossolalia, il suo spirito (***), prega, ma la sua mente (***) rimane senza frutto (ivi, 14); il che dimostra che il glossolalo agiva in quanto pervaso dallo spirito, ossia sotto l'impulso del carisma, e ,che nel frattempo la sua mente, ossia la sua facoltà intellettiva, rimaneva puramente passiva e senza frutto spirituale, perché cessando l'impulso carismatico la sua mente non conservava alcuna cognizione netta e precisa. Tuttavia un'impressione generica perdurava, e la mente del glossolalo anche dopo hi manifestazione carismatica restava circonfusa come da una nebbia luminosa che gli infondeva sentimenti deliziosi: al che allude Paolo quando afferma che chi parla in lingua, edifica se stesso (I Cor., 14, 4).

Sennonché la preghiera liturgica dei primitivi cristiani aveva carattere eminentemente collettivo, non individuale: e per questo motivo Paolo, vuole che il carisma giovi a tutta l’adunanza, non al solo glossolalo, e quindi impone che dopo di esso parli colui che aveva il carisma delle Interpretazioni di lingue, ossia l'interprete, e traduca nell'idioma comune il discorso fatto dal glossolalo (I Cor., 14, 5.27); nel caso che manchi l'interprete, Paolo comanda che il glossolalo taccia in pubblico, bensì parli fra se stesso e Iddio, (ivi, 28) soltanto a sua personale edificazione.

222. La sottile ebbrezza spirituale che il glossolalo provava nell'esercitare il sua carisma poteva provocare abusi, ed infatti ne provocò. Qualche volta, nelle adunanze cristiane si mettevano a parlare molti glossolali, tutti nello stesso tempo, e poiché anche gli astanti comuni risentivano dell'esaltazione psichica dei carismatici, la sala - come già udimmo da Paolo (§ 220) - rassomigliava a un'accolta di pazzi: peggio ancora assomigliava all'atrio di qualcuno dei tanti templi pagani ove indovini e stregoni, comunicavano gli oracoli delle loro divinità, gesticolando e infuriando in stato mantico; e trasfondendo quella loro esaltazione psichica alle folle spettatrici.

Ora, questa rassomiglianza - sebbene superficiale - non era da tollerarsi, giacché quale consonanza fra Cristo e Belial? ... quale consenso fra il tempio di Dio e gli idoli? (2 Cor., 6, 15-16). Per far cessare siffatti abusi, non mancarono taluni che avrebbero voluto impedire ogni manifestazione pubblica della glossolalia. Paolo invece, che non ne è fautore incondizionato, ordina: Non impedite di parlare in lingue (I Cor., 14, 39); e va anche più in là, affermando: Voglio che voi tutti parliate in lingue (ivi, 5), beninteso purché si osservino le altre norme moderatrici da lui impartite. Le quali si ritrovano come riassunte in questo tratto: Quando vi adunate, ciascuno ha un salmo, ha un insegnamento, ha una rivelazione, ha una lingua, ha una interpretazione: tutto sia fatto per l'edificazione (collettiva). Se qualcuno parla in lingua, (parlino) un paio o al massimo tre, e (parlino) ognuno a sua volta (***); e uno solo faccia da interprete (ivi, 26-27).

223. Quale lingua era quella usata dai glossolali? Non lo sappiamo: come pure ignoriamo se fosse sempre la stessa, oppure. differisse di volta in volta. L'ipotesi che Paolo applica a se stesso in quanto glossolalo: Qualora parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ecc. (I Cor., 13, 1), sembra alludere ad una categoria di lingue umane e ad un'altra di lingue angeliche (184): ad una lingua umana, sebbene barbara, allude la citazione di Isaia, 28, 11 segg., fatta da Paolo poco appresso,ove si tratta della lingua assira, la quale da Paolo è paragonata alla lingua del glossolalo (I Cor., 14, 21). Da ambedue gli accenni di Paolo sembra legittimo concludere che la lingua impiegata dal glossolalo poteva essere talvolta un idioma umano, sebbene rarissimo e ignoto ai più, ad es. un idioma barbaro della Germania o della Britannia: in tal caso, se fosse stato presente un nativo di quelle regioni, costui avrebbe compreso il glossolalo anche senza l'intervento dell'interprete. Se poi altre volte si trattava di idiomi arcani, noti soltanto per via carismatica, ci manca ogni elemento di confronto.

224. Quanto tempo durarono i carismi? Abbiamo detto che Paolo è colui che ne parla più a lungo, ma non è il solo; altri scrittori cristiani, dopo di lui, accennano al fenomeno come riscontrabile ancora ai loro tempi, ed abbiamo già addotto occasionalmente alcune loro testimonianze.

Troviamo pertanto che alcuni carismi non sono più mentovati dopo il tempo apostolico, certamente perché erano del tutto spenti o almeno divenuti rarissimi: altri, invece, appaiono ancora comuni alla fine del sec. I e lungo il sec. II; invece a principio del sec. III non rimangono di essi altro che vestigia (***) come si esprime Origene (Contra Cels., I, 46; II, 8; ecc.; in Migne, Patr. Gr., II, 7 5, 808, ecc.); ma nel sec. IV i Padri ne parlano come di fatti antichi, ormai non più riscontrabili (185).

Alla fine del sec. I la Didachè attesta nettamente tre carismi, quello dell'apostolo (XI, 3, 4, 6), quello dell'insegnante (XIII, 2; XV, 1-2) e specialmente quello del profeta (X, 7; XI, 3, 7-11; XIII, 1,3-4, 6; XV, 1-2). Nel sec. II, mentre nulla di sicuro si ritrova nell'epistolario di Ignazio d'Antiochia e nell'epistola di Policarpo, la presenza dell'insegnante e del profeta è confermata più volte altrove (186); talvolta vagamente si accenna ai carismi del discernimento di spiriti, delle guarigioni, e a qualche altro; sembra attestata la glossolalia nelle parole di Ireneo: Udiamo molti fratelli nella chiesa, che hanno i carismi profetici, e che parlano lingue d'ogni sorta mediante lo Spirito (187).

225. Del resto, che in meno di due secoli i carismi declinassero e si spegnessero, fu cosa regolare: il loro stesso scopo implicava questa cessazione, tantoché Paolo già l'aveva prevista. Egli aveva predetto che sarebbe venuto un giorno in cui nelle adunanze cristiane nessuno più avrebbe parlato per profezia, né per generi di lingue, né per scienza carismatica (1 Cor., 13, 8). Tutte codeste cose, infatti, erano opportune o necessarie finché il cristianesimo era un tenerissimo germe, a cui era necessario l'albume di riserva per nutrirsi (§ 211): i fedeli in quei primi tempi erano come pargoli, e quando era pargolo, parlava come pargolo, sentiva come pargolo, pensava come pargolo: ma quando divenni uomo, dismisi le (usanze) del pargolo (1 Cor., 13, 11). Sennonché in quei due secoli il cristianesimo era, divenuto ormai un saldo albero, e con le sue ampie radici si procurava un sostanzioso nutrimento: i suoi seguaci erano divenuti uomini maturi, e avendo cessato di balbettare parlavano un armonioso linguaggio.

Quale nutrimento? Quale linguaggio? Quello che Paolo aveva collocato al vertice di tutta la piramide dei carismi, quale loro coronamento e loro ultimo scopo: la carità.

Se io posseggo - egli dice - tutti quanti i carismi e li posseggo in maniera eccellentissima, ma non ha carità, non mi giova a nulla (1 Cor., 13, 1-3); al contrario, anche quando i vari carismi saranno tutti quanti spenti, la carità non cade giammai (ivi, 8).

226. Io sono un uomo giudeo, nato in Tarso della Cilicia (Atti, 22, 3); son queste parole Paolo presenta se stesso alla folla dei Giudei tumultuanti a Gerusalemme contro di lui, ma sono parole che sembrano presentarlo anche al mondo intero. Egli dunque, sebbene giudeo, nacque fuori della terra sacra del giudaismo, la Palestina: nacque fra pagani, nella città cosmopolitica di Tarso (§ 1 segg.), sbocciando però da una di quelle cellule nazionali che la Diaspora giudaica aveva disseminato in quasi tutto il mondo. Ivi egli vide la luce fra gli anni 1 e 5 dell'Era Volgare, ossia nel tempo in cui Gesù viveva a Nazareth ignoto fanciullo e poteva avere dai tre agli otto anni (§ 149).

Contro la nascita di Paolo a Tarso, assolutamente sicura (cfr. Atti, 21, 39; 9, 11), sta l'affermazione di Girolamo, che lo dice nato nella borgata di Ghiscala della Giudea, donde sarebbe emigrato insieme con i suoi genitori a Tarso quando la borgata fu conquistata dai Romani; è poi da notare che Girolamo comunica due volte questa notizia, dapprima con diffidenza presèntandola come una favola (188), più tardi invece senza manifestare dubbi a suo riguardo (189). Ma la notizia, oltre a contraddire alla citata attestazione di Paolo, urta in difficoltà geografiche e cronologiche: Ghiscala, infatti, era una grossa borgata non già della Giudea ma della Galilea settentrionale, e di essa parla sovente Flavio Giuseppe anche perché era di Ghiscala quel Giovanni che fu uno dei principali capi nell'insurrezione anti-romana degli anni 66-70; inoltre, questa Ghiscala fu conquistata da Tito nell'autunno del 67 (Guerra giud.) IV, 84 segg.), ossia quando Paolo era già morto o stava per morire.

Tuttavia può darsi che la notizia contenga una particella di verità, purché sia riferita a tempi anteriori alla nascita di Paolo; è possibile, ad esempio, che il padre di lui sia stato condotto via schiavo dai Romani, quando Quintilio Varo (quello che più tardi diventò la delizia dei Tedeschi per la sua fine a Teutoborgo) devastò nell'anno 4 av. Cr. buona parte della Galilea, sebbene in tale occasione Ghiscala non sia mentovata (Guerra giud., II, 66 segg.; Antich. giud., XVII, 286 segg.); è anche possibile che emigrasse da Ghiscala il nonno di Paolo, non perché condotto via schiavo, ma liberamente per ragioni commerciali, come facevano molti Giudei palestinesi: ammesso ciò, si potrebbe spiegare come mai, Paolo fin dalla nascita godesse della cittadinanza romana (§ 229) (190).

227. Benché fuori della terra dei padri, la famiglia di Paolo conservò quel tenace attaccamento alla propria discendenza nazionale e tribale che fu sempre una caratteristica dei Semiti (191); cosicché egli poteva precisare di essere della stirpe d'Israele, di tribù di Beniamino, Ebreo da Ebrei (Filipp., 3, 5). La sua, dunque, era la piccola ma bellicosa tribù di Beniamino che aveva data alla nazione il primo re nella persona di Saul: e i genitori di Paolo, che da puntuali osservanti delle prescrizioni religiose circoncisero il bambino l'ottavo giorno dalla sua nascita (ivi), gli imposero in tale occasione appunto il nome di Saul (ebr. Sha’ul), che significa «Domandato (a Dio)».

Se Paolo si vanta di essere Ebreo da Ebrei, dopo aver ricordato la sua discendenza da Israele e da Beniamino, lo fa certamente per distinguersi dai «proseliti» aggregati all'ebraismo: ma nella stesso tempo vuole forse alludere allo spirito di stretta ortodossia che vigeva nella sua famiglia e nel quale anch'egli fu educato. Pur vivendo in terra straniera e fra idolatri, la fiamma della fede nazionale-religiosa non si offuscò mai in seno a quella famiglia, i cui membri continuarono ad essere Ebrei da Ebrei sia nei sentimenti interni sia nelle azioni esterne: anzi, appunto per ravvivare sempre più quella fiamma, il bambino sarà a suo tempo inviato a studiare a Gerusalemme.

228. Oltre al nome ebraico di Saul, il bambino ebbe anche quello romano di Paolo. Questo nome straniero non dimostra affatto che i genitori di lui avessero propensione verso le costumanze greco-romane: l'uso di un doppio nome era allora frequentissimo presso i Giudei sia di Palestina sia della Diaspora, ed era opportuno specialmente per le relazioni con i Greco­Romani che nella pronunzia storpiavano i nomi semitici; perciò anche, fra i nomi stranieri, se ne sceglieva a preferenza uno che avesse qualche grossolana assonanza col nome ebraica. Così, già nel periodo dei Maccabei, c'era stato il sommo sacerdote Gesù che aveva mutato il suo nome in quello di Giason (Jeshù, ***), e poco dopo l'altro sommo sacerdote Eliaqim aveva mutato il suo in Alcim (‘Eljaqim: ***) (192); del resto il nome aggiunto poteva essere anche di suono del tutto diverso; come nella dinastia degli Asmonei troviamo i regnanti Alessandro Janneo (Jonathan), Alessandra Salome, e nel Nuovo Testamento troviamo Giovanni Marco l'autore del II vangelo, e Gesù Giusto (Coloss., 4, 11); la quale usanza è successivamente attestata per il più antico giudaismo di Roma dalle iscrizioni delle catacombe (193). Al bambino nato a Tarso fu dato per secondo nome un vocabolo latino che aveva una discreta assonanza con quello ebraico: Shaul, Paul.

Nei documenti l'apostolo è chiamato Paolo per la prima volta dopo il suo incontro col proconsole Sergio Paolo, durante il primo viaggio missionario: Saul, che (è) anche Paolo, ecc. (Atti, 13, 9). Il che non significa che egli assumesse quel nome in conseguenza di quell'incontro, ma è una finezza dell'autore degli Atti, il quale ha chiamato l'apostolo col suo nome ebraico finché egli ha agito nel mondo ebraico, e comincia adesso a chiamar lo con l'altro nome più corrispondente quando egli entra nel mondo greco­romano: questa è l'opinione espressa, con perfetto senso storico, già da Origene (194), a preferenza di altre antiche opinioni suggerite da analogie infondate o da derivazioni arbitrarie.

229. Altre notizie sicure sulla famiglia di Paolo non ci sono pervenute, salvo l'accenno occasionale (Atti, 23, 16 segg.) che egli ebbe una sorella maritata, un figlio della quale si trovava a Gerusalemme nell'anno 58 allorché rese un segnalato servizio a suo zio (§ 553); ma non ci risulta né l'età di questo nepote, né se egli si trovasse colà occasionalmente ovvero stabilmente, per studio altro come già aveva fatto suo zio, né se sua madre fosse allora a Gerusalemme o altrove.

Fin dalla nascita Paolo possedette la cittadinanza romana (Atti, 22, 28), la quale perciò dovette esser trasmessa a lui da suo padre; in che maniera costui a sua volta la possedesse non sappiamo. Se è vera la notizia dell'emigrazione del padre o di altro antenato di Paolo da Ghiscala a Tarso (§ 226), si può supporre che uno di costoro l'avesse ottenuta per diritto di affrancamento o per compera. Quell'Ebreo da Ebrei che fin dalla sua puerizia poteva vantarsi di esser tale, non immaginava certamente allora quanto gli sarebbe stato utile di poter affermare nella sua età matura: Civis Romanus sum.

L'educazione del fanciullo Paolo fu conforme allo spirito della sua famiglia: egli dice di essere Fariseo e figlio di Farisei (Atti, 23, 6; cfr. Filipp., 3, 5), e ricorda di essersi segnalato come zelante custode delle tradizioni paterne (Gal., 1, 14; cfr. Atti, 22, 3), e ciò basta per farei concludere che la sua educazione fu guidata dalle rigide norme di osservanza noti solo della Legge ebraica scritta ma anche della «tradizione» orale rabbinica (§ 76). Quindi il piccolo Paolo, verso i cinque anni di età, avrà cominciato ad apprendere le lettere dell'alfabeto ebraico e a compitare le prime parole leggendole sulla Bibbia ebraica (§ 18); man mano, poi, sarà stato istradato alla pratica delle osservanze legali; e perciò - come nello stesso tempo Gesù, ancora ragazzo, faceva a Nazareth (195) -, avrà principiato a rècitare la fondamentale preghiera dello Shemae, a frequentare la sinagoga di sabbato e ad osservare le altre prescrizioni rabbiniche.

230. Insieme con questa cultura spirituale gli fu fatto apprendere anche un mestiere manuale. Era norma fondamentale che l'uomo è obbligato a insegnare a suo figlio un mestiere: chiunque non insegna a suo figlio un mestiere, gli insegna a diventar ladro (Tosefta Qiddushin, I, 11): ché se del piccolo Paolo, intelligente qual era, si poteva prevedere che un giorno diventasse un dotto rabbino, il mestiere manuale non solo non avrebbe ostacolato la sua futura carriera, ma piuttosto l'avrebbe favorita e adornata; e in realtà, i più famosi maestri della Legge praticavano un mestiere manuale insieme con l'insegnamento (196), tanto che più tardi fu codificato l'aforisma: Rabban Gamaliel (197) figlio di R. Giuda ha-Nasì dice: È bello lo studio della Legge unito con un mestiere usuale, perché l'occuparsi di ambedue fa dimenticare il peccato. Ogni studio della Legge non unito con un lavoro risulta vano, ed è incentivo di peccato (Aboth, 11, 2).

Il mestiere insegnato a Paolo fu quello più comune nella sua regione, il mestiere dei «fabbricanti di tende» (***: Atti, 18,3); nella Cilicia, infatti, si allevavano numerosi greggi di quelle capre montanare ch'erano ricoperte di peli ispidi e folti: con questi peli si confezionavano tessuti che erano rigidi e duri, ma appunto per questo, si prestavano ottimamente a servire da tende da viaggio e a simili impieghi di copertura; codesti ruvidi tessuti, dal nome della regione di provenienza, erano chiamati cilicii o cilizii. Qualche scrittore antico, invece, ha ritenuto che il mestiere di Paolo fosse quello di «pellaio», per cui egli avrebbe piuttosto preparato le pelli da ricoprire le tende.

Il mestiere imparato da fanciullo fu per Paolo una specie di cittadinanza umana che, insieme con la cittadinanza romana, lo assisté in tutta la sua vita: anche in mezzo a mille occupazioni e preoccupazioni di apostolato cristiano, egli si guadagnò sempre il pane; con l’esercizio del suo mestiere per non essere d'aggravio ai suoi fedeli, e ci teneva molta a mostrare le sue mani incallite dal telaio esclamando: Alle necessità mie e di quelli ch'erano con me provvidero queste mani (Atti, 20, 34; cfr. I Cor., 4, 12; I Tess., 2, 9; II Tess., 3,8).

231. Dopo le osservazioni fatte, è superfluo rilevare che l'esercizio d'un mestiere manuale non implica punto che la famiglia di Paolo si ritrovasse in strettezze finanziarie. Anzi, il fatto che egli fosse inviato a Gerusalemme per gli studi induce a supporre una condizione, se non di opulenza, certo di agiatezza, perché il mantenimento di un figlio in un luogo così lontano esigeva spese considerevoli; le quali, d'altra parte, non potevano essere sostenute dalla gran maggioranza dei Giudei della Diaspora anche se pii e zelanti. Si può congetturare, senza prove esplicite ma con tutta verosimiglianza astratta, che l'agiatezza della famiglia di Paolo provenisse da una ben avviata fabbrica di tessuti cilici posseduta e diretta da suo padre.

Il primo educatore e maestro di Paolo dovette essere suo padre, che la sera libero dagli affari avrà insegnato a suo figlio i pnmi segni dell'alfabeto sacro e gli avrà narrato puerilmente gli episodi più salienti della storia sacra. Nello stesso tempo il bambino avrà frequentato la piccola scuola elementare per bambini giudei che era annessa - come d'abitudine (198) - alla sinagoga del quartiere, e dove volta per volta un servo di suo padre che fungeva da pedagogo sarà andato ad accompagnarlo: quando Paolo più tardi scriverà ai Galati (3, 24) che la Legge ebraica è stata un pedagogo verso Cristo, forse pensava a quell'antico servo; e quando scriverà ai Corinti (1 Cor., 4, 15) di essere per loro un padre e non un pedagogo, forse si sarà ricordato della profonda differenza che egli già allora, sebbene bambino, aveva notato fra le maniere del padre e quelle del servo.

232. Diventato più grandicello, Paolo aveva la possibilità di frequentare anche le,scuole greche di cui Tarso abbondava (§ 4); ma non ci viene detta che le abbia di fatto frequentate, né i sentimenti di suo padre inducono a supporre che le frequentasse. I Farisei diffidarono concordemente e sempre della cultura greca. Un rabbino sentenziò energicamente: Maledetto l'uomo che alleva porci, e maledetto chi insegna a suo figlio la sapienza greca (Baba qamma, 82 b Bar.). Un altro, poi, domandò se poteva studiare la sapienza greca ritrovandosi di avere già studiato l'intera Legge ebraica; ma in risposta gli fu citato il versetto (Giosuè, I, 8): Questo libro della Legge non si diparta mai dalla tua bocca e mediterai su esso di giorno e di notte, da cui fu tratta e applicata a lui la conclusione: Và e cerca quale ora non sia né giorno né notte, e consacrala allo studio della cultura greca (Menahoth, 99 b). Il padre di Paolo, rigidamente fariseo, doveva pensarla come questi rabbini, e per conseguenza negli albi delle scuole pagane di Tarso il nome di suo figlio non dovette mai figurare.

Tuttavia molti e studiosi moderni suppongono che Paolo da ragazzo frequentasse dette scuole. Le prove addotte sono che egli sa scrivere bene in greco, che cita autori classici, e che si mostra pratico di costumanze greche. È troppo poco: quante cose, infatti, non poteva imparare un ragazzo intelligente e svegliato anche senza frequentare le scuole, specialmente in una città cosmopolitica e colta com'era Tarso? Come tanti ragazzi d'oggi in Oriente parlano correntemente due o tre lingue imparate dall'uso quotidiano, così Paolo imparò con la pratica l'aramaico in famiglia, e il greco sia in casa sia fuori di casa in tutto il resto della città; e chi parla e scrive una lingua fin da ragazzo, la può anche scrivere con una certa abilità letteraria.

Le sue citazioni di autori classici sono tre in tutto, e si riducono a ben poca cosa; una è un emistichio del suo conterraneo Arato, Fenomeni, 5 (ma che si ritrova sostanzialmente nell'inno di Cleante a Giove, 5) e dice: «Di lui (Giove) infatti siamo anche stirpe» (Atti, 17; 28); l'altra è un verso proveniente dalla Taide di Menandro: «Discorsi cattivi corrompono costumi buoni» (1 Cor., 15, 33); la terza proviene dagli Oracoli di Epimenide: «Cretesi sempre bugiardi, male bestie, ventri pigri» (Tito, 1, 12). Ora, aforismi di questo genere non sono certamente citazioni erudite, bensì effati comuni di tipo proverbiale, che si potevano apprendere in conversazioni private ascoltate occasionalmente, senza che fosse necessario di averle apprese in una regolare scuola per giovinetti.

Tanto meno provano le allusioni che Paolo fa a costumanze greche di armi, giuochi atletici, ecc., le quali si spiegano benissimo con l'interesse che un qualsiasi ragazzo intelligente prende per tutto ciò che occasionalmente vede con i suoi occhi o ascolta con le sue orecchie in una grande città.

233. Al contrario, Paolo si mostra del tutto alieno dalla valutazione riflessa e cosciente delle bellezze naturali e artistiche. Egli percorre terre e mari in ogni regione, assistendo senza dubbio a visioni altamente suggestive della natura; visita città greche che sono sacrari dell'estetica antica, ove ad ogni passo s'incontrano capolavori di fama mondiale; viene in Occidente, ove penetra in un mondo affatto diverso da quello visto finora da lui e dominato totalmente dall'idea dell'imperium militare: ebbene, davanti a tutti questi spettacoli, egli non mostra di commuoversi affatto, e dal suo calamo non esce giammai una breve descrizione - foss'anche a scopo metaforico - di una catena di montagne, di un placido golfo, di una statua, di una pittura, di un solenne edificio, di un esercito schierato a battaglia. Eppure, chissà quante, volte i ragazzi della sua età, nelle scuole greche, si saranno esercitati a declamare e scrivere su siffatti argomenti! Se quindi da uomo maturo Paolo è inaccessibile ad essi, è spontaneo sospettare che a tale inaccessibilità abbia: contribuito - fra altre cause -. la mancanza di un regolare esercizio letterario da ragazzo. Non è che un indizio, ma concorda pienamente con le altre considerazioni secondo cui Paolo non frequentò scuole pagane greche.

La sua scuola, in materie profane, fu la spicciola vita civile. Quando egli descrive minutamente l'armatura di un soldato (che può essere un qualsiasi legionario romano, o anche il pretoriano che allora gli faceva la guardia a Roma), e ricorda di lui la cintura e la corazza e i calzari e lo scudo e l'elmo e la spada (Efeso, 6, 14-17; cfr. 1 Tess., 5, 8) dipende in parte da precedenti modelli ebraici (cfr. Isaia, 11, 5; 59, 17; Sapienza, 5, 18 segg.), e in parte da quanto egli conosceva fin dai suoi primi anni: non avrà mai giocato, Paolo ragazzo; alla guerra con i suoi compagni e non si sarà mai vestito da legionario con elmo di carta e spada di legno per figurare meglio nel giuoco? Quando egli menziona gli atleti che partecipano alle gare di corsa nello stadio ricordando anche il loro faticoso allenamento (1 Cor., 9, 24~27; cfr. Filipp., 3, 14; 2 Tim., 4, 7-8), attinge egualmente ad antichi ricordi personali: non avrà mai assistito egli da ragazzo, col permesso del padre, a competizioni atletiche nello stadio di Tarso, o, se l'austero genitore gliela proibì sempre, non ne avrà ascoltato ansiosamente le descrizioni dai suoi compagni? E quando parla del thèatron, ossia dello «spettacolo» (1 Cor., 4, 9), che si sta svolgendo davanti al mondo e agli angeli, non attinge egualmente a vecchi ricordi?

234. Stando egli talvolta in una bottega, forse in quella paterna ove lavorava, avrà anche veduto qualche cliente che veniva a pagare il suo debito; quando le monete costituenti la somma dovuta erano bell'e allineate sul tavolo, egli avrà notato che il ereditare cercava accuratamente in mezzo a un fascio di fogli volanti, ed estrattone uno lo mostrava al cliente e subito appresso lo lacerava sotto i suoi occhi: era il chirografo, ossia la scritta autentica con cui il cliente si era professato debitore della somma, ma che, adesso non' valeva più perché la somma era stata pagata. L'usanza gli servirà più tardi per significare l'estinzione d'un debito immensamente più grave (Coloss., 2, 14).

Aggirandosi nell'agorà, egli avrà assistito talvolta al riscatto di uno schiavo; davanti al giudice si erano presentati lo schiavo, che era riuscito a raggranellare la somma necessaria per riscattarsi, e insieme con lui il suo padrone: la somma era consegnata dallo schiavo al giudice, e dal giudice al padrone; costui allora dichiarava di non aver più alcun diritto legale sullo schiavo, e il giudice dichiarava che lo schiavo era diventato uomo libero. La cerimonia del riscatto, o redenzione (***), era compiuta; ma il ricordo, rimasto ben netto in mente al ragazzo Paolo, poteva un giorno servire a raffigurare un riscatto o redenzione infinitamente più alta (Rom.; 3, 24; Coloss., I, 14; Efes., I, 7).

235. Anche nel campo delle idee, alcune prime impressioni possono risalire ai tempi della scuola di Tarso. Aggirandosi nell'agorà o nelle strade, il ragazzo Paolo più d'una volta si sarà fermato incuriosito ad ascoltare un placido filosofo epicureo che scodellava la felicità umana alla falla dei suoi uditori, oppure un accigliato stoico che portava avanti la sua «diatriba» (§ 54), e la sua mente inesperta poco o nulla avrà afferrato allora da quei costrutti logici: ma un vago ricordo ne avrà conservato, e quando più tardi l'uomo esperto s'incontrerà di nuovo con filosofi epicurei e stoici nell'agorà di Atene e discuterà con loro (Atti, 17, 17-18), l'antico ricordo riaffiorerà.

Forse, in una notte di primavera, il ragazzo Paolo sarà stato improvvisamente svegliato da grida frenetiche e da rumori assordanti che provenivano da un edificio vicino a casa sua; la mattina appresso egli avrà domandato a suo padre la ragione di quel frastuono notturno, e il padre di umore nerissimo quella mattina gli avrà risposto in modo evasivo non senza qualche sorda maledizione a quei «cani» d'idolatri. Ma naturalmente Paolo non è soddisfatto; uscito poi di casa, egli domanda all'uno e all'altro, fino a che trova un suo compagno di giuochi, figlio di un sacerdote pagano, che gli spiega in tutta segretezza il fatto: in quell’edificio, la notte precedente, si è svolto il rito di iniziazione la «mistero» di Dioniso, (§ 71); quelle urla sono partite dai petti degli iniziati, i quali hanno mangiato il cibo del mistero, sono stati invasati dallo spirito del dio, hanno raggiunto l'unione con la divinità e ottenuto la propria salvezza. Mistero? Unione con la divinità? Salvezza? Che cosa significano queste parole? Il ragazzo Paolo non ci capisce niente, e soddisfatto per il momento nella sua curiosità non riflette più oltre su esse. Tuttavia non le dimenticherà, anzi da giovane maturo vorrà informarsi con esattezza del loro significato; più tardi ancora, quando in quel suo laboratorio da tessitore detterà nervosamente le sue lettere e creerà la prima terminologia teologica del cristianesimo (§ 185), egli richiamerà al suo spirito quelle parole per smentire in pieno il loro significato.

236. Versai tredici anni di età Paolo aveva raggiunto una certa formazione, e bisognava decidere sul suo avviamento. Perspicace d'intelligenza e sinceramente attaccato al patrimonio spirituale della famiglia, egli avrebbe potuto profittare moltissimo qualora la sua prossima operosità si fosse concentrata tutta attorno a quel patrimonio. Il patrimonio materiale di casa era più che sufficiente, e del resto Paolo avrebbe potuto curarlo continuando in qualunque caso l'azienda paterna; ma il patrimonio morale non era mai sufficiente, anzi doveva sempre essere accresciuto da chi sentiva intimamente l'onore di essere discendente di Abramo e figlio della divina Legge. Se quel ragazzo un giorno fosse diventato dottore di quella Legge, uno di quei solenni «maestri d'Israele» davanti a cui s'inchinava riverente tutta la nazione, quale onore per tutta la famiglia e quale fierezza per suo padre! La casa non sarebbe stata onorata tanto da un sommo sacerdote o da un re, quanto da un dottore della Legge, perché la regalità esige 30 requisiti e il sacerdozio 24, mentre la Legge si acquista con 48 (Aboth, VI, 6). Ma come raggiungere sì alto onore? Il ragazzo, anche se ben disposto, non avrebbe potuto procurarsi tutti e 48 i requisiti lì, a Tarso, dove mancavano scuole della Legge; i membri più dotti del giudaismo di Tarso avrebbero forse potuto insegnargli qualche altra cosa, una decina o al massimo una ventina di requisiti, ma non tutti e 48: cosicché, dopo questo parziale progresso, si sarebbe ripresentata l'identica questione No, era meglio risolverla radicalmente fin da principio, mettendo subito il ragazzo su una strada che lo avesse portato fino alla meta. In tal caso, non c'era che Gerusalemme.

Il padre ci ripensò a lungo; poi, una sera, chiamato a parte Paolo, gli domandò se sarebbe stato contento di,andare a studiare a Gerusalemme. Il ragazzo rispose accettando con gioia.

Poco dopo egli partì da Tarso per la Città santa. Poteva avere all'incirca 14 anni; si era fra gli anni 13 e 18 dell'Era Volgare (§ 150).

237. A Gerusalemme Paolo si presentò alla scuola di Rabban Gamaliel il Vecchio (§ 75). La preparazione di questo nuovo discepolo poteva esser qualificata come buona, o anche ottima. Quanto alla Legge scritta - base fondamentale di tutto l'insegnamento (§ 78) - Paolo doveva essere molto avanti nella conoscenza della Bibbia, sia nel suo testo originale ebraico, sia in quello greco della versione dei Settanta: in una famiglia osservante come la sua, la Bibbia era l'enciclopedia spirituale dei ragazzi, il libro praticamente unico, è a forza di leggerla e ripeterla essi ne imparavano a memoria molti tratti. Quanto alla legge orale o «tradizione» (§ 76), la preparazione di Paolo era certamente assai più arretrata: egli conosceva la halakah attraverso le osservanze pratiche della famiglia e la haggadah attraverso conversazioni ascoltate in famiglia e sermoni omiletici uditi in sinagoga, o poco più, e quindi su questo campo c'era quasi tutto da fare. Ma, a parte la preparazione culturale, era addirittura eccellente la disposizione spirituale del nuovo discepolo: là a Gerusalemme egli era venuto come un cervo trafelato viene alla fonte, giacché non desiderava di meglio che dissetarsi alla pura fonte della sapienza d'Israele, assimilando l'insegnamento che gli avrebbe impartito il suo maestro.

Il metodo ordinario delle lezioni accademiche cominciava col proporre un passo della Bibbia: il Rabbi lo leggeva nel testo ebraico, lo traduceva poi nella lingua usuale aramaica, quindi lo illustrava sia ricordando le varie interpretazioni datene da precedenti Rabbi, sia riavvicinandolo eventualmente ad dementi della haggadah; infine cominciava la discussione fra gli studenti, diretta dal Rabbi, la quale mirava ad estrarre dal passo il singolo precetto della halakah. Il precetto e il «caso» pratico erano lo scopo finale di tutta la lezione, che naturalmente si svolgeva secondo le regole esegetiche che già vedemmo (§ 76 segg.).

Il risultato diretto di tali lezioni, presso gli studenti, era una padronanza sempre maggiore della Bibbia e un avanzamento continuo nella conoscenza della «tradizione» sia halakica sia haggadica; e regolarmente Paolo, anche dopo il suo passaggio al cristianesimo, risentì di questa sua formazione scolastica.

238. La Bibbia appare nei suoi scritti come elemento essenzialissimo: nella storia della letteratura cristiana bisogna scendere di tre secoli per ritrovare uno scrittore che dipenda tanto dalla Bibbia quanto Paolo, e lo si ritrova nel semita Afraate il «Sapiente Persiano», che aveva ricevuto anch'egli una formazione essenzialmente biblica. Nelle sue lettere Paolo cita direttamente la Bibbia più di un ottantina di volte, e altrettante e anche più sono le allusioni o reminiscenze bibliche che vi si riscontrano. Rarissimamente egli cita dal testo ebraico, forse solo un paio di volte; ordinariamente, invece, cita dal testo greco dei Settanta, ch'era la versione usuale fra i Giudei della Diaspora; talvolta sembra dipendere da un'altra versione greca, affine a quella di Aquila.

Possedendo egli la Bibbia sostanzialmente a memoria, cita d'ordinario a memoria; gli scosta menti più o meno, ampi dall'esattezza verbale, che si riscontrano nelle sue citazioni, dimostrano che egli mirava più, al concetto citato che alla materialità della lettera; poiché, d'altra parte, egli cita per dimostrare alcunché, talvolta accomoda leggermente la citazione affinché la dimostrazione risulti più chiara, oppure anche fonde insieme più concetti distinti desunti da passi biblici diversi (199).

239. Sotto l'aspetto dialettico, l'impiego che Paolo fa della Bibbia è analogo all'impiego che i rabbini facevano dei racconti storici sia della Bibbia sia della haggadah (§ 77, nota ultima). Oltre al senso «semplice» o letterale, egli scorge in taluni fatti narrati dalla Bibbia anche un senso spirituale più alto e recondito, in quanto il fatto stessa è prefigurazione adombrativa di un altro fatto: è il senso che, secondo l'espressione di Paolo stesso, si può chiamare «tipologico». Così, Adamo è tipo (***) del futuro Cristo (Rom., 5, 14; cfr. I Cor., 15, 21-22. 45.49); parimente, le istituzioni e cerimonie dell'Antico Testamento sono ombra delle (cose) future, mentre il corpo (è) del Cristo, ossia la realtà (corpo) che proietta quell'ombra è il Nuovo Testamento (Coloss., 2, 17); e ancora, i fatti che avvennero agli Ebrei nel passaggio del Mar Rosso e nel deserto sono tipi (I Cor., 10, 6), avvenuti tipicamente (ivi, 11), e da riferirsi al Cristo (ivi, 4-9); similmente in altri casi.

240. Altre volte Paolo impiega la Bibbia soltanto nella materialità delle parole, ma non nel loro vero concetto: era l'impiego «accomodatizio» degli oratori sinagogali omiletici, che si servivano di citazioni bibliche a scopo edificativo ma non propriamente esegetico. Un esempio chiarissimo è quello (Rom., 10, 18) in cui Paolo impiega, senza citarlo espressamente, il passo del salmo (19, Vulg. 18, 5): In tutta la terra uscì il suono di essi, ecc.; sennonché il poetico salmo intende l’armonia cosmica dei cieli, che si effonde sulla terra, mentre Paolo «accomoda» la citazione per alludere al messaggio evangelico che si diffonde nel genere umano. Talune accomodazioni sono più complicate, ed impiegano non semplici parole bensì fatti della Bibbia, come avviene ordinariamente nei Midrashim omiletici giudaici: di tal genere sono il caso della raccolta della manna allegato a proposito della raccolta di elemosine fra i Corinti (2 Cor., 8, 15; cfr. Esodo, 16; 18), il caso ampio ed involuto di Mosè che ha la faccia velata allegato a proposito dei Giudei increduli che hanno il cuore velato (2 Cor., 3, 7-18; cfr. Esodo, 34, 33-35); complicatissimo fra tutti è il parallelo fra la Giustizia della Legge giudaica e la Giustizia (della Fede cristiana, in cui la seconda, essendo personificata, pronunzia a nome suo proprio sentenze bibliche le quali, oltre ad essere modificate, sembrerebbero da attribuirsi alla prima (Rom:, 10, 5-9; cfr. Deuteron., 30, 11-14). La retta interpretazione di questi e somiglianti passi di Paolo non potrà farsi se non avendo presente il particolare impiego che, volta per volta, egli fa di una data citazione biblica, e che è sotto l'influenza della sua formazione scolastica.

241. Per la dipendenza di Paolo, anche nei fatti storici, dalla tradizione giudaica estranea alla Bibbia è istruttivo il caso di II Timot., 3, 8. Ivi egli nomina Jannes e Jambres (o Mambres) quali antichi avversari di Mosè, alludendo certamente ai maghi egiziani che osteggiavano Mosè (Esodo, 7, 11-22); sennonché questi due nomi non appaiono mai nella Bibbia, come già aveva notato Origene, mentre appaiono nel Targum (Jonathan, a Esodo, I, 15; 7, 11; Numeri, 22, 22) e in altri scritti giudaici; esisteva anche uno speciale scritto apocrifo intitolato Libro (o Penitenza) di Jannes e Jambres, il quale non solo è segnalato da Origene, dal cosiddetto «Decreto di Gelasio», e da altri documenti cristiani, ma pare che fosse noto anche ad autori pagani, quali Plinio (Nat. hist., XXX, I, 11), Apuleio (Apolog. o De magia, c. 90), il neo-platonico Numenio (in Eusebio, Praep. evang., IX, 8; cfr. Origene, C. Cels.; IV, 51), che nominano insieme con Mosè i suoi suddetti avversari, o ambedue o uno soltanto; è probabile che questo scritto apocrifo risalisse a prima dell'Era Volgare. Da questo stato di cose Origene (in Migne, Patr. Gr., 13, 1637), e l'Ambrosiastro (in Migne, Patr. Lat., 17, 521) conclusero che Paolo nel passo allegato citi uno scritto apocrifo, ma la conclusione non è necessaria e neppure molto probabile; è assai più verosimile che egli dipenda, come il Targum, dalla ampia tradizione orale della haggadah. Così aveva giustamente concluso, già nel sec. V, Teodoreto, supponendo che Paolo attingesse quei due nomi dalla dottrina giudaica non messa in scritto (in Migne, Patr. Gr., 82, 847).

242. In queste occupazioni intellettuali Paolo trascorse il suo periodo di Gerusalemme. Quanto tempo egli rimanesse «ai piedi di Gamaliel», se e quando partisse da Gerusalemme, dove si recasse e di che cosa allora si occupasse, sono tutte domande a cui non siamo in grado di dar risposta. Entrando nel campo delle congetture, si potrà supporre ch'egli frequentasse le lezioni di Gamaliel per tre o quattro anni, fin verso il 18° dell'età sua, ch'era l'anno ordinario per il matrimonio (§ 150), e quindi ritornasse a Tarso, sia per curare gl'interessi di famiglia, sia per iniziare presso quella comunità giudaica la sua operosità di dottore della Legge uscito fresco fresco dalle scuole della Città santa. Ad ogni modo, anche se queste congetture corrispondono alla realtà, Paolo si assentò da Gerusalemme più col corpo che con lo spirito, e anche da Tarso egli dovette rimanere in strette relazioni col Sinedrio e con i dotti circoli farisaici della capitale, perché più tardi tornerà in scena all'improvviso quale loro autorevole rappresentante: è segno, dunque, che in questo frattempo i maggiorenti di Gerusalemme avevano seguito anche da lontano la carriera di quel giovane, formatosi e consolidatosi in mezzo a loro (Atti, 22, 3), e come lo avevano apprezzato nel periodo della sua formazione così adesso facevano assegnamento su lui per incarichi, di fiducia.

243. Quando giunse, nella capitale per iniziarvi gli studi, Paolo era già nella pubertà precoce e impetuosa presso gli Orientali. A Gerusalemme egli non vedeva, no, la spudorata licenza che tripudiava a Tarso, ma anche nella Città santa non tutti erano modelli di morigeratezza: giacché, se i Sadducei seguivano con ostentazione molte costumanze dei dominatori stranieri, i Farisei della vita pratica (non quelli teorici della Mishna) erano troppo spesso sepolcri imbiancati, senza poi parlare del pagani che affluivano numerosi in città specialmente dopo l'insediamento del governo romano. Come si comportò il giovanetto Paolo fra codesti incentivi esterni, a cui faceva riscontro un fuoco interno? Egli che da uomo maturo confesserà di sentir,e dentro le sue membra una legge del peccato che contrasta alla legge d'Iddio e che lo rende schiavo (Rom., 7, 21-23), come si sarà comportato nel contrasto fra, queste due leggi?

C'era da aspettarselo. Qualche studioso, e fra i più recenti, ha stimato che Paolo sia vissuto per un certo tempo da dissoluto, quando era a Gerusalemme o nel periodo successivo, prima della sua conversione: il rimorso poi di questi suoi eccessi, l'inefficacia della Legge giudaica nel recare aiuto, l'anelito ad una sfera più alta, sarebbero stati altrettanti elementi psicologici che influirono sulla sua conversione; e quando Paolo parla con tanta appassionata vividezza della fragilità umana e del contrasto fra mente e corpo nell'uomo (Rom. 7, 7-25), non parlerebbe astrattamente o per sentito dire, bensì ricordandosi dei suoi antichi traviamenti.

A sentire addurre siffatte prove, qualche maligno potrebbe concludere che si tratta del solito caso di un biografo che sostituisce se stesso al biografato; ma noi non cadremo in questa malignità, e ci limiteremo ad affermare che si tratta di un «romanzo giallo» d'infima qualità e smentito recisamente dalle attestazioni. E in primo luogo, se l'accennato tratto di Paolo risentisse dell'esperienza personale (200), potrebbe risentirne anche il tratto precedente dello stesso scritto (ivi, 1, 24-32) che è tutto un elenco dei più infami ed obbrobriosi vizi (§ 46); né varrebbe dire che là Paolo parla dei pagani, giacché ciò che fa un pagano può farlo anche un Giudeo, mentre poi davanti a Dio non c'è alcuna differenza fra Giudeo e Greco (ivi, 2, 1-11). Dovremmo quindi credere che Paolo sia stato addirittura la sentina di tutti i vizi? Inoltre le testimonianze positive presentano un Paolo tutt'altro che dissoluto: egli stesso, rifacendo la propria storia davanti ad Agrippa e appellandosi ai testimoni, afferma di esser vissuto fin dalla giovinezza in Gerusalemme da Fariseo (Atti, 26, 4-5); e altrove assicura di essere stato scrupoloso osservante delle «tradizioni» giudaiche ben più.

di molti suoi coetanei (Gal., 1, 14), e perfino, si presenta come irreprensibile (***) nella sua antica vita da Giudeo (Filipp.) 3, 6). Si presti quindi fede a Paolo, e si abbandoni il «romanzo giallo» alla sua sorte, concludendo che prima della sua conversione Paolo visse integralmente e cordialmente il suo fariseismo, praticando con ogni cura tutte quelle minuziose prescrizioni legali che aveva imparate dai suoi maestri (§ 80 segg) e che egli considerava come l'impalcatura della sua felicità spirituale; e appunto da questo suo fervore farisaico proruppe l'odio furibondo contro il nascente cristianesimo, che demoliva quella sua impalcatura.

244. Verso i diciotto anni Paolo avrebbe potuto prender moglie (§ 150), anzi ne avrebbe avuto praticamente l'obbligo: il celibato infatti non fu mai in onore presso gli Ebrei, e una sentenza rabbinica dice che Iddio sta osservando fino a venti anni se l'uomo prende moglie e se non l'ha presa fino allora lo maledice (Qiddushin, 29 b). Un Israelita comune poteva prendere fino a quattro mogli e anche più, come permette il Talmud, ma sembra che la poligamia fosse giudicata indecorosa per un dottore della Legge, e quindi Paolo sarebbe stato incluso in questa norma.

Invece, secondo ogni probabilità, egli non prese mai moglie. Clemente d'Alessandria (Stremata, III, 6, in Migne, Patr. Gr., 8, 1157) suppose che Paolo fosse ammogliato, argomentando ciò dal passo della sua lettera (Filipp.) 4, 3) ove egli rivolge il discorso a una persona chiamata ***. Ma chi è la persona designata con questo appellativo? Il vocabolo *** significa etimologicamente con-iuge, ma non necessariamente nel senso matrimoniale, bensì anche in quello più generico di «collega», «compagno»; inoltre, il vocabolo può essere anche un nome proprio Syzygo, come già suppose qualche scrittore antico; infine, l'aggettivo *** è maschile, e il tutto suona o genuino collega (oppure o genuino Syzygo, scherzando sul senso del nome proprio), e quindi non può trattarsi d'una donna «coniuge» di Paolo (cfr. § 383). Infatti quasi tutti gli antichi, Tertulliano, Girolamo, Epifanio, Giovanni Crisostomo, Teodoreto, ecc., ritennero che Paolo non fosse ammogliato.

Un argomento anche più forte si trova in I Cor., 7, 8, ove egli esortando alla rinuncia al matrimonio propone come esempio il suo proprio stato. Può rimanere ancora l'astratta possibilità che egli, quando scriveva questa esortazione, fosse vedovo, divenuto tale fin da giovane: ma, sul terreno storico, questa possibilità dovrebbe essere dimostrata come effettiva e non soltanto venir presunta, tanto più che essa si accorda meno bene con l'esortazione generica di Paolo di rinunciare al matrimonio. Se egli fosse stato allora vedovo, era tanto facile replicargli: E tu, perché prendesti moglie nella tua giovinezza? - Sarà quindi legittimo supporre che il grande fervore del fariseo Paolo per lo studio e la pratica della Legge giudaica lo inducesse a rinunciare al matrimonio, come eccezionalmente accadde a qualche altro rabbino.

245. Questo periodo della, vita di Paolo, assolutamente oscuro per noi, va dalla fine dei suoi studi a Gerusalemme fino alla sua ricomparsa ivi in occasione della lapidazione di Stefano: la fine degli studi poté cadere fra gli anni 16-22 d. Cr. (§ 242), mentre la lapidazione di Stefano avvenne a parer nostro nel 36 (§ 151); bisogna tuttavia aver presente che in questo periodo Paolo può esser si recato più volte a Gerusalemme, specialmente negli ultimi anni quando la sua autorità presso il Sinedrio era ben rassodata (§ 242). Ciò posto, sorge la questione se egli si sia mai incontrato personalmente con Gesù.

La possibilità cronologica è palese: la vita pubblica di Gesù s'iniziò sui principii dell'anno 28 (201) e durò fino alla Pasqua del 30, esplicandosi prevalentemente dapprima su in Galilea e poi giù nella Giudea; ora, in questi due anni e mezzo, Paolo più volte può aver attraversato la Galilea scendendo da Tarso, e aver visitato la Giudea e Gerusalemme: in tali occasioni poté incontrarsi con Gesù. Di fatto; però, tutto c'induce a credere che tale incontro non avvenne e che Paolo non vide mai il Gesù mortale, né durante il suo ministero né in occasione dei processo e morte di lui. Paolo infatti non accenna mai ad un suo incontro con Gesù mortale, mentre se l'incontro fosse avvenuto egli difficilmente ne avrebbe omessa la menzione, che non gli sarebbe stata inutile di fronte agli avversari della sua qualità di apostolo; se poi Paolo avesse preso parte al processo di Gesù davanti al Sinedrio ed alla sua crocifissione - come taluni hanno supposto (202) - non avrebbe celato questa partecipazione, come non celava di aver perseguitato il nome di Gesù il Nazoreo (Atti, 26, 9) e di aver partecipato al martirio di Stefano (Atti, 22, 20). Al contrario, Paolo afferma più volte e nettamente di aver visto il Gesù immortale, quello di dopo la resurrezione (1 Cor., 9, 1; 15, 8), facendosi forte di ciò nei confronti della sua qualità di apostolo.

246. Anche il passo di II Cor., 5, 16, non allude a un incontro con Gesù mortale. Il passo dice: Cosicché noi da adesso non conosciamo nessuno secondo la carne; e se conoscemmo secondo la carne Cristo; tuttavia adesso non (lo) conosciamo più. Quest'ultima proposizione, adesso non (lo) conosciamo più, basta ad escludere che qui Paolo pensi all'incontro con Gesù mortale, perché chi si è incontrato una sola volta con una persona non potrà più dire di non averla conosciuta. Il vero intendimento di Paolo, invece, è svelato dalla espressione ripetuta due volte; conoscere secondo la carne (***); la quale dimostra che egli si riferisce alla conoscenza morale di una persona, ossia: al giudizio o valutazione che si dà su di essa. Nel passato, prima di aderire alla dottrina di Gesù, Paolo lo valutava secondo criteri umani (secondo la carne), giudicando che egli non poteva essere il vero Messia, perché le sue caratteristiche morali non corrispondevano a quelle del Messia trionfatore nazionale aspettato dal popolo giudaico, e perciò il Sinedrio a buon diritto lo aveva condannato; quando invece Paolo ha scoperto in Gesù il redentore del genere umano che è morto per tutti (ivi, 15-16), ha cessato di giudicarlo secondo la carne passando a giudicarlo secondo la carità del Cristo (che) ci comprime (ivi, 14). In conclusione, si può esser praticamente certi che Paolo non vide mai Gesù né prima né in occasione della sua crocifissione.

247. Mentre Paolo era in questo periodo della sua vita per noi oscuro, la Buona Novella annunziata da Gesù attraversava anch'essa quell'oscuro periodo di attività ch'era stato preannunziato, dalla parabola evangelica.

Di sera, la donna di casa ha riempito interamente di farina la sua grossa madia ed ha nascosto soltanto un piccolo pugno di lievito dentro tutta quella massa impastata; la mattina appresso, riaprendo la madia, la donna trova che quel poco fermento ha pervaso e trasformato l'intera massa, lavorando segretamente tutta la notte. Gesù aveva immesso nelle masse giudaiche un suo spirituale fermento poco appariscente, poco vistoso, e poi era, scesa la notte; i maggiorenti del giudaismo avevano accuratamente chiuso e sigillato la spirituale madia, con la certezza che il fermento sarebbe svanito e ogni cosa sarebbe rimasta immutata. Sennonché, fin da principio, un incessante brusio accompagnato da taluni crepitii fece sospettare a quei maggiorenti che il fermento dentro la madia non fosse punto svanito, ma lavorasse senza posa: impensieriti, essi a un tratto aprirono la madia, e con indignazione videro che il fermento si era diffuso già da ogni parte e trasformava la massa. L'indignazione portò alla persecuzione: bisognava sopprimere il fermento.

Uno dei più indignati, e dei più zelanti nella persecuzione, fu Paolo.

248. Nei cinque o sei anni che vanno dalla morte di Gesù a quella di Stefano, la Chiesa aveva fatto notevoli progressi. Subito dopo l'ascensione di Gesù tutta la Chiesa consisteva in 120 persone, radunate a Gerusalemme (Atti, 1, 15) e forse alcune altre centinaia sparse altrove; dieci giorni più tardi, alla Pentecoste, 3000 persone si convertirono per il discorso fatto in pubblico da Pietro, (ivi, 2, 41), e il loro numero andò in seguito aumentandosi alla giornata (ivi, 47).

Le autorità religiose di Gerusalemme, specialmente i Sadducei, intervennero una prima (ivi, 4, 3 segg.) e una seconda volta (5, 17 segg.), imprigionando gli apostoli; tuttavia non insistettero, anche perché nell'adunanza del Sinedrio prese la parola Gamaliel (§ 75) il maestro di Paolo, ed esortò a non spingere le cose agli estremi potendo il movimento provenire da Dio (ivi, 34 segg.). Naturalmente il movimento crebbe, sempre più, e si estese in maniera particolare a quei Giudei che erano, originari non della Palestina, ma della Diaspora, ed usavano lingua e costumi greci; sebbene per vari motivi venissero frequentemente a Gerusalemme: erano i Giudei ellenisti.

249. I convertiti alla Buona Novella facevano vita in comune; erano assidui alle istruzioni impartite dagli apostoli, allo «spezzamento del pane», ed alla preghiera, e si radunavano a preferenza in quel settore del Tempio ch'era chiamato, il «portico di Salomone», (Atti, 3, 11; 5, 12) (203). Tuttavia essi, Giudei, non intendevano affatto con ciò di rinnegare il giudaismo e staccarsi da esso: possedevano la fede in Gesù, si reputavano Giudei che avevano già raggiunto la meta del giudaismo nel Messia, Gesù, e aspettavano che man mano pure gli altri Giudei raggiungessero quella meta. Se poi degli altri nessuno osava unirsi con loro (ivi, 5; 13) nella loro particolare vita in comune, ciò non significava che dovesse sorgerne uno scisma; no; nessuno scisma, soltanto un poco di attesa: essi erano i primi frutti maturi di un albero il quale avrebbe portato a maturazione gli altri frutti tuttora acerbi.

Perciò, nel frattempo; quei primi cristiani di Gerusalemme frequentavano come al solito 1e sinagoghe della città, molte delle quali erano state erette e venivano mantenute a cura dei diversi gruppi di Giudei ellenisti, che venendo a Gerusalemme dai rispettivi paesi della Diaspora trovavano il proprio centro nella propria sinagoga: una leggenda rabbinica, certamente esagerata; fa salire a 486 le sinagoghe di Gerusalemme; sebbene non tante, erano senza dubbio assai numerose, e sono ricordate individualmente quelle dei Libertini - ossia dei Giudei liberti di Roma - e quelle dei Giudei di Cirene, di Alessandria, di Cilicia, e dei Giudei della provincia romana dell'Asia (Atti, 6, 9) (204).

250. Questa frequenza dei nuovi credenti alle sinagoghe dava occasione, naturalmente, ad assidue dispute pubbliche, giacché i Giudei che respingevano il Messia Gesù domandavano spiegazioni ai cristiani ellenisti circa la loro adesione a lui, ed essi volentieri le fornivano anche per propagare la propria fede.

Sembra, infatti, che i cristiani ellenisti fossero i più attivi e zelanti in questa propaganda, e perciò particolarmente contro di essi si accumulava l'odio dei Giudei che portò poi alla persecuzione. Del resto, pure in seno al nascente cristianesimo, essi formavano un gruppo non solo assai numeroso e forse prevalente, ma anche contraddistinto dal gruppo dei cristiani palestinesi per la lingua, le costumanze, e altre particolarità della vita sociale. Poiché nella vita in comune con i cristiani palestinesi in un certo tempo le vedove degli ellenisti erano state trascurate, furono istituiti i primi sette diaconi che appartennero o esclusivamente o in gran maggioranza al gruppo ellenistica: il loro ufficio diretto fu l'amministrazione materiale della vita in comune, ma nello stesso tempo fu ad essi riconosciuto l'ufficio della propaganda specialmente fra i Giudei della Diaspora. Tra questi primi diaconi fu incluso uno noto pagano e diventato poi «proselita» giudaico, l’antiocheno Nicola; vi fu anche Filippo l'«evangelista», il cui carisma già attesta la sua operosità spirituale (§ 215) e che aveva quattro figlie adorne egualmente di carismi (Atti, 21, 9); vi fu sopra tutti, Stefano, che pagò la medesima operosità col suo sangue.

251. Frattanto, sia per l'attività degli apostoli che insistevano nel ministero della parola (Atti, 6, 4), sia per l'ardimento dei diaconi e degli altri ellenisti che affrontavano le discussioni con gli avversari, la parola d'Iddio s'accresceva, e s'aumentava il numero dei discepoli in Gerusalemme assai; pure gran turba dei sacerdoti obbediva alla fede (ivi, 7).

Questo stato di cose indignò sommamente Paolo, una volta che capitò a Gerusalemme nell'anno 36. Che membri della classe sacerdotale aderissero alla nuova fede, Paolo se lo spiegava facilmente: quella classe era quasi tutta di Sadducei, sfrontati paganeggianti, e quei pochi che non pensavano da Sadducei non pensavano certamente come lui da Farisei. Ad ogni modo, non era più tempo di titubare: Sadducei o Farisei, dovevano tutti unirsi contro il comune nemico che minacciava di conquistare Gerusalemme e la Palestina e la Diaspora, per fermarsi chissà dove. Bastava guardare quello Stefano, il quale faceva portenti e segni grandi nel popolo (Atti, 6, 8). Si poteva permettere siffatto scandalo, da parte di un truffatore ignorante? Confonderlo, umiliarlo bisognava! Era necessario svergognarlo alla presenza di tutto, il popolo, facendo risultare in una pubblica disputa come egli non conoscesse le cose più elementari della Legge ebraica! Demolito Stefano, si sarebbe poi agito contro gli altri per autorità del Sinedrio, e così tutto sarebbe stato messo a posto. Questo all'incirca fu il piano d'azione di cui Paolo dovette essere un fervente sostenitore, o forse anche il principale autore.

252. La pubblica disputa con Stefano fu tenuta, e vi presero parte Giudei delle varie sinagoghe ellenistiche, compresa quella dei Giudei di Cilicia ove Paolo contava i suoi migliori amici; l'esito però non corrispose alle speranze. La discussione si prolungò animatissima su varie questioni e morti avversari impugnarono Stefano, ma non potevano resistere alla sapienza e allo Spirito per cui parlava (ivi, 10).

Il cattivo esito indusse allora ad un provvedimento più radicale, che anzi avrebbe accelerato lo svolgimento del piano stabilito provocando anticipatamente l'intervento del Sinedrio: furono cioè subornati falsi testimoni, i quali affermarono di aver udito Stefano pronunziare parole blasfematorie contro Mosè e Iddio. La plebe si commosse; accorsero Anziani e Scribi, e, tutti in massa trascinarono Stefano davanti al Sinedrio. L'auspicato «fronte unico» era stato costituito: adesso i tre gruppi che costituivano il Sinedrio - Sommi Sacerdoti, Anziani e Scribi (205) - misero per un momento, da parte i loro contrastanti principii, sadducei o farisaici, e si trovarono tutti d'accordo. Anche prima del giudizio, l'imputato era già giudicato.

253. L'imputazione addotta contro di lui fu in parte falsa e in parte v,era: nella parte falsa si riconnetteva con le imputazioni addotte sei anni prima contro Gesù, giacché Stefano fu accusato di aver parlato irriverentemente del Tempio e della Legge ebraici; nella parte vera si riconnetteva con la fede dei nuovi credenti, giacché Stefano aveva affermato che il Messia Gesù avrebbe istaurato una nuova economia spirituale, abolendo il funzionamento del Tempio ebraico e sostituendo le «tradizioni» fondamentali per i Farisei (ivi, 13-14). Da queste accuse Stefano si difese con un discorso che, sebbene riferito negli Atti (7, 2-53) con straordinaria ampiezza, va considerato come un riassunto sommario (§ 112); la sua importanza come documento storico è singolare, perché ci permette di farci un'idea del metodo apologetico seguito dai cristiani ellenisti nella loro polemica contro il giudaismo.

Risalendo oltre Mosè, il discorso riassume la storia del popolo d'Israele dà Abramo in giù, seguendo le linee generali della narrazione biblica non senza introdurvi taluni elementi tolti dalla haggadah (§ 76); da questa ampia visione storica è fatta risaltare l'economia di salvezza destinata da Dio all'umanità intera più che al singolo Israele, e la superiorità dell'adorazione rivolta dall'uomo a Dio in spirito e sincerità in confronto con il culto prestatogli solo materialmente in luoghi consacrati dall'uso; man mano che l'esposizione storica procede, il discorso contesta ai Giudei attentati a questi due capisaldi dell'economia divina e una incessante opposizione all'opera di Dio verso l'umanità. Cosicché il discorso si chiude con le durissime parole: Duri di cervice e incirconcisi di cuori e d'orecchi, voi sempre allo Spirito santo vi opponete: come i padri vostri, (così) pure voi. Quale dei profeti non perseguitarono i padri vostri? Anzi uccisero i preannunzianti la venuta del Giusto, del quale adesso voi foste traditori ed omicidi, (voi) che riceveste la Legge in precetti di angeli e non (la) osservaste!

254. Era troppo. L'accusa di non osservare la Legge, rivolta proprio, agli Scribi e Farisei sedenti nel Sinedrio, fece perder loro il ritegno forzatamente conservato fino allora per le formalità del processo. Gesticolando furiosi e digrignando i denti contro l'oratore, essi lo minacciarono dai loro scanni. A quella vista, Stefano cessò di parlare ai suoi giudici terreni; solo volle aggiungere da se stesso il testo della propria sentenza, pronunziata alla presenza del giudice celeste. Con gli occhi fissi in alto, egli rimase un momento a contemplare, e poi esclamò: Ecco, contemplo i cieli aperti e il Figlio dell’uomo che sta ritto alla destra d'Iddio! (ivi, 7, 56).

Una tempesta di urli e maledizioni ricoprì queste parole; tutti i Sinedristi si chiusero le orecchie, per non sentire altre bestemmie, e si levarono in piedi; i meno vecchi fra loro si scagliarono contro il bestemmiatore, per fargli subire immediatamente la pena stabilita per il suo delitto; ai Sinedristi si unirono i loro satelliti e la plebe, e Stefano fu trascinato via per l’esecuzione.

255. A questa scena davanti al Sinedrio quasi certamente fu presente Paolo: vi accenna egli stesso in modo abbastanza chiaro quando, parlando in genere dei cristiani da lui anticamente perseguitati, afferma: Allorché essi erano uccisi, apportai (il mio) voto (Atti, 26, 10). Il riferimento a Stefano sembra inevitabile, perché costui era il primo e più noto degli uccisi. Non appare invece legittimo concludere, dalla menzione del voto, che Paolo facesse parte del Sinedrio e quindi votasse effettivamente contro Stefano. Secondo ogni apparenza, invece, una votazione non ci fu, giacché la condanna dell'imputato fu decretata implicitamente con la manifestazione tumultuaria contro di lui; perciò, ricordando il proprio voto, Paolo parla solo di voto metaforico, ossia allude alla sua opera di istigazione e consenso alla condanna e di cooperazione all’esecuzione, come altrove ricorderà, egualmente a proposito di Stefano, di essere stato presente e consenziente e custodiente le vesti di quelli, che lo uccidevano (Atti, 22, 20). D'altra parte, noi non abbiamo nessun altro indizio per ritenere che Paolo fosse Sinedrista; ché anzi la sua giovane età lo farebbe supporre ancora immaturo a quel tempo per quel supremo consesso del giudaismo.

Abbiamo poi già esposto altrove le ragioni per cui, a parer nostro, nel processo di Stefano non intervenne affatto il magistrato romano, da cui soltanto dipendeva l'esecuzione di una sentenza di morte pronunciata dal Sinedrio (§ 151): il modo tumultuario con cui fu eseguita quella volta la sentenza, confermerebbe la nostra spiegazione.

256. L'esecuzione, tuttavia, avvenne puntualmente secondo tutte le prescrizioni della legge ebraica. Sembrerebbe quasi che con questa puntualità si volesse confutare l'affermazione del condannato, secondo cui gli Scribi e i Farisei del Sinedrio non osservavano la Legge: avrebbe esperimentato egli stesso come quegli insigni maestri sapevano osservarla! Perciò la turba vociante che stringeva Stefano in mezzo, lo condusse fuori della città, perché tale era la prescrizione della Legge (Levitico, 24, 14); per il bestemmiatore, quale Stefano, la Legge aveva stabilito la morte per lapidazione da parte di tutto il popolo (ivi, 16), e appunto questa fu decisa; infine la stessa Legge aveva prescritto che all'esecuzione assistessero due o tre testimoni ufficiali i quali dovevano lanciare le prime pietre (Deuter., 17, 6-7), e anche questo punto fu osservato.

Per essere più sciolti nei loro movimenti, i testimoni lapidatori si sbarazzarono dei loro mantelli: Paolo accorse premuroso a ricevere e custodire quegli indumenti, giacché nel suo ardore gli sembrò con questo servizio di «lapidare con le mani di ognuno» (Agostino).

Il pasto della lapidazione era un piccolo avvallamento di terreno: dentro vi scendeva il condannato, i lapidatori stavano in alto attorno a lui. Le prime pietre dei testimoni raggiunsero Stefano ancor ritto; egli pregava dicendo: Signore Gesù, ricevi lo spirito mio! (Atti, 7, 59). Ma poi si scaricò la valanga lanciata dalla folla, e allora Stefano fu abbattuto. Piegatosi sulle ginocchia, gridò a gran voce: Signore, non imputar loro questo peccato! E detto questo, s'addormentò (ivi, 60)

257. «Testimonio» in greco si dice «martire»; perciò Stefano figurò nella, Chiesa come il proto-martire, ossia il primo testimonio del Cristo. Ma come non pensare a quell'altro testimonio della Legge giudaica, che stava là a lapidare con le mani dei testimoni serviti da lui? Come non scorgere un ideale collegamento, fra quel primo testimonio di un ordine nuovo, e quell'ultimo testimonio di un ordine antico?

Queste riflessioni sono spontanee oggi, dopo venti secoli, ma in quella giornata il più lontano di tutti dall'averle fu senza dubbio Paolo. Che soddisfazione intima, cordiale, dovette provare egli in quella giornata! Finalmente si agiva sul serio nel far rispettare la Legge e le «tradizioni»! Aveva egli forse speso la sua giovinezza a studiar Legge e «tradizioni» soltanto per sentenziare se si poteva mangiare un uovo fatto dalla gallina di sabbato (§ 88) o se si poteva leggere di sabbato al lume di una lucerna accesa da un pagano (§ 86), mentre poi doveva assistere inoperoso alla metodica abolizione della Legge fatta da quei cialtroni di cristiani? Tutt'altro! Anzi, come si era cominciato ad agire, così bisognava proseguire, attuando, il piano già progettato (§ 251), fino allo sterminio completo dei cristiani. Nella Bibbia non era stato forse decretato più volte il herem («guerra di sterminio») contro gli antichi Cananei?

258. Difatti l'attuazione del piano fu proseguita. Ottenuto l'intervento diretto del Sinedrio (206), s'iniziò contro la nuova fede una metodica persecuzione: la quale tuttavia fu diretta praticamente solo contro i cristiani ellenisti, sia perché essi erano i più zelanti impugna tori dei Giudei, sia anche perché a Gerusalemme essi figuravano come ospiti indesiderati da rinviarsi ai paesi di provenienza o almeno fuori della Città santa. Gli ellenisti, infatti, si sparpagliarono nei vari distretti della Giudea, della Samaria, e altrove; gli apostoli invece, perché palestinesi, poterono rimanere a Gerusalemme probabilmente indisturbati (Atti, 8, 1).

Ma l'inflessibile Paolo vigilava, e acutamente vide che la vittoria per allora ottenuta era solo apparente, seppure non era un peggioramento della situazione. Anche se i cristiani ellenisti più in vista si erano dileguati, in Gerusalemme restavano ancora le loro famiglie e molti altri non in vista. In primo luogo, dunque, bisognava ridurre costoro all'impotenza. Poi, era necessario anche inseguire i fuggiaschi, perché essi disseminati in Palestina e fuori avrebbero diffuso dappertutto quella maledetta peste che si portavano indosso. Resosi conto di questa situazione, Paolo si dette subito ad agire.

259. Cominciò con Gerusalemme. Ciò ch'egli fece ivi, è riassunto da Luca in queste parole: Saul devastava la chiesa (di Gerusalemme) entrando per le case, e trascinando via uomini e donne (li) consegnava in prigione (Atti, 8,3). Il verbo devastava (***) proviene forse dalla terminologia medica di Luca, giacché un corpo danneggiato da una. grave malattia era un corpo devastato, a somiglianza di una regione devastata dal nemico; il fatto, poi, che il verbo è all'imperfetto medio, accentua la durata della devastazione, che dovette consistere in un'azione prolungata per parecchi giorni, con molta cura, e secondo un piano ben preparato. Paolo e gli inquisitori da lui diretti entravano a forza nelle case più sospettate, preferibilmente quelle segnalate come posti di adunanza, e tutti i cristiani che vi erano sorpresi, uomini e donne, erano condotti in prigione. Del resto la gravità di questa persecuzione è confermata esplicitamente da chi la diresse, allorché attesta: Enormemente perseguitavo la chiesa d'Iddio e la danneggiavo (Gal., 1, 13).

In qualche settimana la situazione di Gerusalemme dovette esser sistemata, e allora la persecuzione fu estesa alla Diaspora. Paolo non volle concedere tregua al nemico, e subito si rivolse al Sinedrio chiedendo facoltà di agire contro i centri giudaici fuori, della Palestina che destavano più sospetti. L'autorità del Sinedrio si estendeva, in teoria, sui Giudei di tutto il mondo (207); in pratica, sui Giudei della Diaspora era più o meno efficace a seconda delle varie circostanze, ma era ancora notevole ,su grandi centri esteri che albergassero numerose comunità giudaiche e che fossero vicini alla Palestina. Tale era il caso, della città di Damasco, vicinissima alla Palestina e popolatissima da Giudei (§§ 32-33); poiché d'altra parte Paolo, aveva molti indizi per ritenere che quella città fosse gravemente infetta di cristianesimo, ne fece il primo oggetto dei suoi provvedimenti.

260. È probabile che il Sinedrio non avesse alcun desiderio di estendere la persecuzione né a Damasco né altrove fuor della Palestina: quel supremo consesso poteva ancora ricordarsi delle miti parole di Gamaliel, che aveva ammonito ad usare prudenza e tolleranza (§ 248); soprattutto, poi, l'immischiarsi nelle faccende di Giudei d'altre regioni era sempre, per i cauti Sinedristi; un'impresa pericolosa; ma il focoso Paolo tanto dovette dire e tanto fare, che riuscì a far accettare la sua opinione. Il suo antico maestro, Rabban Gamaliel, era sempre degno di venerazione, sì, ma a quell'ora doveva essersi rimbambito, invecchiato innanzi tempo. Come si poteva consigliare tolleranza verso la serpe che l'intero Israele covava nel seno? Al contrario tutti i Sinedristi dovevano agire in quell'occasione, i Sadducei per affermare la propria autorità anche all'estero, i Farisei per salvaguardare la Legge e le «tradizioni» paterne; cosicché Paolo finì per vincere, e, ottenne lettere indirizzate alle sinagoghe di Damasco con cui egli era autorizzato a fare in quella città quanto, aveva fatto in Gerusalemme, ossia inquisire, arrestare, e condurre gli arrestati uomini e donne a Gerusalemme.

261. Il giorno in cui Paolo, recando seco le lettere del Sinedrio, e contornato da buon numero di satelliti armati, si mise in viaggio per Damasco, fu certamente il giorno più felice, di quanti fino allora ne aveva vissuti. La sua felicità non consisteva tanto nella soddisfazione di aver piegato, il Sinedrio alla propria opinione, quanto nella coscienza della bontà di questa opinione. Adesso finalmente egli si sentiva vero difensore d’Israele! L'ufficio degli antichi profeti era stato trasmesso agli Scribi e ai Dottori, e come i profeti avevano messo mano alla spada per debellare i nemici d'Israele, così adesso dovevano fare Scribi e Dottori contro quegli infami di cristiani! Benedetto suo padre che lo aveva inviato a studiar la Legge, a Gerusalemme, e benedetta la propria costanza nello studiarla! Adesso egli ne raccoglieva i frutti: adesso egli si sentiva pronto, quale novello David, a combattere le battaglie di Jahvé (I Samuele, 18, 17; cfr. Numeri, 21, 14), e quale novello Geremia ad estirpare ed abbattere e distruggere e demolire tutti i nemici d'Israele (Geremia, 1, 10).

La sua non era un'esaltazione artificiosa o superficiale, era piuttosto la profonda convinzione di compiere un'opera nobilissima e santissima: ogni cristiano tolto di mezzo, era un ostacolo di meno al trionfo della Legge in cui si racchiudeva ogni giustizia. Certo, convinzioni individuali di questo genere si sono avute sempre e in tutte le religioni; ma ben di rado possono aver raggiunto la incrollabile saldezza raggiunta in Paolo, nel quale - nuovamente a somiglianza dell'antico profeta - tutto era compatto come colonna di ferro e come muro di bronzo (Geremia, 1, 18).

In queste disposizioni di spirito egli si mise in viaggio per Damasco.

LA CONVERSIONE

262. Il 2 aprile 1912 salpava dall'Inghilterra alla volta di New York un transatlantico che era al suo primo viaggio; capolavoro dell'ingegneria navale, costruito secondo ogni recentissimo ritrovato della tecnica e arredato con opulenza fantastica, l'immenso piroscafo avrebbe affrontato tutti i pericoli del mare con sicurezza superba. Anche il nome corrispondeva alla realtà; perché si chiamava Titanic. Questo viaggio inaugurale, che avrebbe servito da modello a una lunghissima serie di altri viaggi; doveva essere tutto un tripudio di vita lussuosa all'interno e un dominio incontrastato sugli elementi all'esterno.

Difatti, questo programma fu eseguito puntualmente per buona parte della traversata. Sennonché in pieno oceano avvenne l'imprevisto. Durante una notte stellata, con tempo calmissimo e atmosfera serena, mentre nei saloni dorati si svolgeva una festa suntuosa fra musiche e danze, la nave filando a tutta velocità andò a cozzare contro un'immensa montagna bianca che era sorta improvvisamente a sbarrare la sua rotta. Era uno smisurato iceberg che, staccatosi dalle ghiacciate regioni polari, andava alla deriva vagando per l'oceano. Tutti i dispositivi di salvezza risultarono vani; la nave squarciata in più punti affondò in brevissimo tempo, e delle 2350 persone ch'erano a bordo solo una metà riuscì a salvarsi (208).

Il viaggio del focoso Fariseo alla volta di Damasco fu, nel campo morale, una copia esatta del viaggio del Titanic. Il nocchiero Paolo era incrollabilmente sicuro di sé, dominava la sua rotta, aveva previsto tutto: tutto, salvo l'imprevedibile. Ad un tratto, sulla sua rotta, si profilò una montagna bianca, e contro di essa egli andò a cozzare. Forse era la montagna di cui anticamente avevano parlato i profeti, allorché avevano annunziato:

Alla fine dei giorni, sarà stabilita la montagna della casa di Jahvé sulla cima delle montagne, più elevata delle colline; ed affluiranno ad essa tutte le genti, accorreranno popoli molti dicendo: «Venite, ascendiamo alla montagna di Jahvè, alla casa del Dio di Giacobbe, affinché egli ci ammaestri circa le sue vie sì che noi procediamo sui sentieri di lui: perché da Sion uscirà la Legge, e la parola di Jahvé da Gerusalemme» (Isaia, 2, 2-3; cfr. Michea, 4, 1-2).

Sul lido alle falde di quella montagna divina, giacciono i rottami di tante navi naufragate ivi lungo i secoli, i cui navigatori si sono poi rifugiati sulla vetta di essa.

263. Per recarsi da Gerusalemme a Damasco si potevano seguire, fra strade principali e deviazioni, vari percorsi. Forse Paolo seguì quello più corto, fornito di comoda strada romana, che toccava in primo luogo Sichem, poi piegando alquanto a destra (senza toccare la città di Samaria) passava per Beisan-Scitopoli; di qui risaliva lungo la vallata del Giordano fin sotto il lago di Tiberiade: a questo punto si biforcava, e mentre, un braccio s'inoltrava ad Oriente del lago passando per Hippos e puntando attraverso il deserto direttamente su Damasco, l'altro braccio circuiva il lago ad Occidente, toccava la città di Tiberiade e quella di Magdala, e attraversato il Giordano a sud del lago el-Hule puntava su Damasco. È probabile che Paolo seguisse questo secondo braccio, sebbene alquanto più lungo, perché esso attraversava i paesi di Gesù, e ivi l'inquisitore aveva forse interesse di raccogliere dirette notizie circa i parenti e i seguaci dell'odiato nemico. La lunghezza del percorso poteva esser da 230 a 250 chilometri: una carovana di uomini validi, quale quella di Paolo e dei suoi satelliti, bene organizzata e fornita di quadrupedi, poteva compiere quel percorso in sette od otto giorni (includendovi il sabbato, di necessaria immobilità). Difatti il viaggio si svolse benissimo sino in fondo, allorché avvenne l'imprevedibile.

264. Il grande fatto avvenne sul mezzogiorno, mentre la carovana camminava sulla strada aperta ed era già vicina a Damasco (Atti, 9, 3; 22, 6; 26, 13) (209); probabilmente la città era non solo in vista ma anche a distanza così breve, che un uomo accecato e fisicamente menomato, potesse giungervi condotto da altri per mano e senza essere trasportato di peso (ivi, 9,8).

Mentre dunque Paolo con la sua scorta s'avanzava lungo la strada, un'improvvisa sfolgorante luce guizzò giù dall'alto e lo circonfuse. Abbagliato e smarrito egli stramazzò a terra. Allora percepì una voce che gli disse in aramaico: Saul, Saul, perché mi perseguiti?

Lo smarrimento dello stramazzato si accrebbe. Un rapido esame interno lo assicurò che la sua coscienza era a posto: egli stava perseguitando i Cristiani, ma costoro erano i nemici del Dio d'Israele, e perciò questo Dio non poteva che approvare la sua condotta: Domandò quindi ansiosamente: Chi sei, signore?

Ma l'arcana voce gli dette una risposta davvero inaspettata: Io sono Gesù il Nazoreo, che tu perseguiti. Duro (è) per te recalcitrare contro gli stimoli! (210).

265. Come il fulgore di poco prima aveva abbagliato la sua vista materiale, così questa risposta sconvolse la sua visione mentale, il suo giudizio sugli eventi umani. Il mondo intero gli apparve ad un tratto rovesciato: quel Gesù ch'egli aveva sprofondato nell'abisso del suo odio, adesso gli appariva al vertice di ogni cosa. Era non soltanto un «signore», ma il «Signore» in senso sovreminente. Paolo lo contemplava con i suoi occhi eretto là davanti a sé, ma soprattutto lo sentiva intimamente presente nel suo spirito; la sua asserzione «Io sono Gesù il Nazoreo» era penetrata soprattutto nello spirito di Paolo, suscitandovi un incoercibile consenso. Sì, il suo grande nemico era là, disvelatosi improvvisamente così potente, così dominatore! Ed egli lo stava a perseguitare, perseguitando i suoi fedeli! Era cosa durissima riconoscere lo sconfinato errore fino allora seguito, ma contro sì pungente stimolo non si poteva recalcitrare; la verità era adesso troppo palese per esser negata, e bisognava capovolgere interamente la visione del mondo. E, in mezzo a tanto soqquadro morale, che fare?

Questa domanda era, in realtà, la più spontanea. Venne difatti alle labbra dello stramazzato, il quale esclamò: Che farò, Signore?

La voce rispose: Lèvati su, entra in città, e ti sarà detto che cosa tu devi fare.

266. Frattanto gli uomini della comitiva stavano là attorno sgomenti: anch'essi, all'improvviso fulgore, erano stramazzati a terra, ma poi si erano man mano rialzati cercando di spiegarsi ciò ch'era avvenuto; avevano anche udito la voce arcana, ma in maniera confusa e indistinta, e senza scorgere il nuovo personaggio da cui proveniva. Cessato poi il dialogo di Paolo con la voce; essi lo videro rialzarsi da terra, ma poi rimanere là fermo e brancolante con le braccia nel vuoto. Si avvicinarono, e con stupore trovarono che pur tenendo gli occhi spalancati non scorgeva alcunché. Era cieco.

Al riscontrare siffatto risultato di tutta quella misteriosa scena, quegli uomini pensarono a se stessi, e da persone pratiche conclusero che bisognava allontanarsi immediatamente da un posto così pericoloso: si sarebbe discusso più tardi ed altrove, per spiegare quanto era avvenuto. Presero perciò Paolo per mano, e con la fretta ch'era possibile lo accompagnarono passo passo fino ci Damasco.

Il naufragio era avvenuto, improvviso e definitivo. Non c'era più nulla da fare riguardo al passato: c'era tutto da rifare riguardo all'avvenire. Il naufrago doveva abbandonare laggiù alle falde della montagna divina la sua nave squarciata, e doveva trasferirsi sulla vetta di, quella montagna. Lassù egli, come già Mosè, avrebbe ascoltato la voce di Dio.

267. Questo avvenimento, che fu come l'atto di morte del fariseo Saul e l'atto di nascita dell'apostolo Paolo, non è mai narrato minutamente nell'epistolario di lui ma solo accennato di sfuggita (211). Ciò è regolare: Paolo, infatti, non scriveva certamente le sue lettere per informare gli studiosi del sec. XX, bensì per ovviare a circostanze occasionali createsi tra i fedeli delle sue chiese; i quali erano benissimo informati del sommo avvenimento della vita del loro maestro, né costui aveva tempo da perdere ripetendo loro ciò che già sapevano. In compensa l'avvenimento. è narrato tre volte negli Atti: la prima volta (9, 3-19) parla Luca storicamente come autore del libro; la seconda (22, 6-16) Luca riporta il discorso tenuto da Paolo nel Tempio di Gerusalemme ai Giudei tumultuanti, e ivi l'oratore narra la propria conversione; la terza volta (26, 12-18) è analoga alla seconda, perché contiene il discorso tenuto da Paolo davanti al procuratore, Porcio Festo e al re Agrippa, con nuovo racconto della conversione.

Le tre relazioni sono assolutamente concordi quanto alla sostanza ed anche a vari particolari: tuttavia non sono talmente uniformi da potersi paragonare a un moderno resoconto stenografico. La relazione di Luca è di stile storico; le due di Paolo sono d'indole oratoria, e - cosa da aver ben presente - la prima è diretta a Giudei tumultuanti, mentre la seconda è diretta a un magistrato pagano e a un monarca giudeo. Queste indoli e destinazioni differenti spiegano adeguatamente le divergenze quantitative in più o in meno e gli spostamenti che si riscontrano fra le tre relazioni, e che sono tutti di lievissima entità.

268. Sono state rilevate anche alcune discrepanze concettuali. In una relazione (9, 7) è detto che i compagni di Paolo, dopo l'apparizione, stavano ritti (***) stupefatti, mentre in un'altra (26, 14) è detto ch'erano caduti tutti a terra. È un'inezia: da principio stramazzarono, ma subito appresso si rialzarono in piedi, se non altro per paura; del resto il verbo greco può anche significare in genere persistere, rimanere per qualche tempo in un dato stato d'animo, il che indurrebbe nel nostro caso a tradurre rimasero stupefatti per qualche tempo.

Così pure, una relazione (9, 7) afferma che i compagni udirono la voce arcana (***) ma non videro nessuno, mentre un'altra (22, 9) afferma che essi videro il fulgore ma non udirono la voce (***). Sennonché il verbo udire in greco poteva avere un doppio significato: quella più generico di percepire il suono materiale di parole o altro (sentire), e quello più determinato di afferrare il senso delle parole percepite (capire); anche oggi un tale potrà affermare di aver sentito un oratore ma di non averlo capito, di aver sentito qualcuno che chiamava ma di non aver capito chi egli chiamasse. Ora, confrontando accuratamente le due relazioni risulta (soprattutto nel testo greco con le particelle disgiuntive **…**) che si sono volute contrapporre le percezioni visive e uditive dei compagni di Paolo alle percezioni di Paolo stesso: i primi vedono il lume folgorante ma non scorgono alcun personaggio nuovo, mentre Paolo vede il lume e scorge Gesù che gli parla; così pure i primi sentono la voce arcana ma non capiscono le parole, mentre Paolo sente e capisce (212). La cura con cui le due relazioni vogliono far rilevare la parte avuta dai compagni di Paolo nell'avvenimento, è ispirata dal desiderio di presentarli quali testimoni incompleti ma disinteressati dell'avvenimento stesso.

269. È stata rilevata anche un'altra discrepanza, la quale tuttavia già implica i fatti. successivi all'apparizione sulla strada di Damasco. La terza relazione (26, 16-18) fa che il Cristo apparso annunzi egli stesso a Paolo la sua vocazione all'apostolato fra i Gentili, al termine dell'apparizione; al contrario la seconda relazione (22, 14-15) fa che l'annunzio sia dato a Paolo da Anania, con cui Paolo s'incontrerà più tardi in Damasco (§ 285). Ma bisogna osservare che Anania dà a Paolo quell'annunzio per espresso incarico avuto dal Cristo (9, 15-16), e quindi l'autorità del suo annunzio si riversa sull'autorità divina. In conseguenza di ciò la terza relazione tralascia del tutto l'intervento di Anania, e attribuisce l'annunzio direttamente al Cristo: e questa presentazione riassuntiva era opportuna perché nella terza relazione Paolo sta parlando al pagano Porcio Festo e al re romanizzato Agrippa, sui quali il nome di Anania non avrebbe fatto alcuna impressione, mentre un'apparizione divina che impartisse comandi era autorevole anche per quei due ascoltatori; e anche in questa presentazione oratoria riassuntiva Paolo rivela la sua formazione biblica, perché nell'Antico Testamento le parole di un inviato da Dio sono ritenute ordinariamente come parole di Dio stesso. Al contrario, nella seconda relazione Paolo sta parlando ai Giudei tumultuanti contro di lui nel Tempio, e perciò egli a bello studio mette in rilievo l'intervento di Anania, assai stimato da loro (22, 12), perché vuole sfruttare la testimonianza di un Giudeo ben accetto agli ascoltatori (213).

In conclusione, queste minute. divergenze rendono le tre relazioni assai più interessanti che se fossero letteralmente uniformi come tre resoconti stenografici. La concordia discors che già rilevammo a proposito delle fonti della vita di Gesù (214) si ritrova, sebbene in misura minore, anche qui e per ragioni storiche analoghe: le testimonianze provengono da fonti diverse, percorrono tragitti differenti, eppure convengono tutte alla stessa meta. Ora, trattandosi di testimonianze documentarie, una concordia discors è ben più interessante e di maggior valore storico che una concordia concors.

270. La conversione di Paolo è nella storia delle origini cristiane l'avvenimento di maggiore importanza e, di conseguenze più decisive, dopo la resurrezione di Gesù; anzi, per coloro che considerano - falsissimamente - Paolo come il vero costruttore concettuale del cristianesimo, l'adesione di lui a Gesù segna il vero inizio della nuova fede, mentre la resurrezione di Gesù resta un semplice articolo di quella fede.

È chiaro che i razionalisti, come non ammettono la resurrezione di Gesù, così non possono ammettere la conversione di Paolo quale è narrata dalle fonti; ma, anche dopo questa negazione, rimane ad essi il compito dell'affermazione, cioè di spiegare come sia avvenuto il mutamento spirituale di Paolo e di sostituire la narrazione delle fonti con una narrazione «razionale» da essi preparata. I tentativi fatti, in realtà, sono molti: cominciano a un dipresso insieme con i tentativi sulla vita di Gesù (215), e mostrano le stesse caratteristiche, ossia una concordia assoluta nell'escludere ogni elemento soprannaturale in ossequio al «dogma laico» (§ 120 segg.), e una sconfinata libertà nel respingere o deformare le testimonianze documentarie e nel presupporre fatti recisamente esclusi da queste testimonianze.

271. I primissimi tentativi (216) si occuparono soltanto della parte esterna dell'avvenimento, cercando di spiegare ciò ch'era accaduto materialmente là sulla strada di Damasco. Erano i tempi eroicamente ingenui in cui il professore di Heidelberg, H. E. G. Paulus, spiegava col sua metodo naturalistico i miracoli dei Vangeli, compresa la resurrezione.di Gesù (217): Gesù era risorto perché non era morto mai, ossia perché essendo stato deposto soltanto svenuto nel sepolcro si era a poco a poco riavuto, mercé il riposo e le esalazioni eccitanti degli aromi sparsigli dattorno, e così era uscito fuori apparentemente redivivo. Ora, questa spiegazione parve ad alcuni studiosi tedeschi di quei tempi che offrisse un bellissimo spunto anche per la conversione di Paolo; un bel giorno Gesù, resuscitato in quella maniera, s'incontra nei pressi di Damasco col suo feroce persecutore Paolo, e abbordatolo risolutamente lo rimprovera con asprezza: a quella vista inaspettata, a quelle dure rampogne, Paolo rimane allibito e si converte. E così, tutto è spiegato.

Oggi, spiegazioni di tal genere possono fare l'impressione di strumenti dell'età della pietra conservati in un museo; ma sarebbe un'impressione inesatta, perché il metodo implicito in quella spiegazione è molto meno arcaico di quanto sembri, e fu seguito ancora per molto tempo sebbene solo parzialmente e con maggiore finezza e disinvoltura: spiegazioni anche recentissime hanno portato, come argomento sussidiario, qualche fatto materiale esterno che avrebbe influito sul repentino mutamento di Paolo.

272. Ad ogni modo il metodo naturalistico applicato con quella crudezza apparve subito troppo grossolano per poter trovare credito. No, bisog