LETTERA
ENCICLICA
CARITAS
IN VERITATE
DEL
SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
AI FEDELI LAICI
E A TUTTI GLI UOMINI
DI BUONA VOLONTÀ
SULLO SVILUPPO UMANO INTEGRALE
NELLA CARITÀ E NELLA VERITÀ
INTRODUZIONE
1. La carità nella
verità, di cui Gesù Cristo s'è fatto testimone con la sua vita terrena e,
soprattutto, con la sua morte e risurrezione, è la principale forza propulsiva
per il vero sviluppo di ogni persona e dell'umanità intera. L'amore — « caritas
» — è una forza straordinaria, che spinge le persone a impegnarsi con
coraggio e generosità nel campo della giustizia e della pace. È una forza che
ha la sua origine in Dio, Amore eterno e Verità assoluta. Ciascuno trova il suo
bene aderendo al progetto che Dio ha su di lui, per realizzarlo in pienezza: in
tale progetto infatti egli trova la sua verità ed è aderendo a tale verità
che egli diventa libero (cfr Gv
8,22). Difendere la verità, proporla con umiltà e convinzione e
testimoniarla nella vita sono pertanto forme esigenti e insostituibili di carità.
Questa, infatti, « si compiace della verità » (1
Cor 13,6). Tutti gli uomini avvertono l'interiore impulso ad amare in
modo autentico: amore e verità non li abbandonano mai completamente, perché
sono la vocazione posta da Dio nel cuore e nella mente di ogni uomo. Gesù
Cristo purifica e libera dalle nostre povertà umane la ricerca dell'amore e
della verità e ci svela in pienezza l'iniziativa di amore e il progetto di vita
vera che Dio ha preparato per noi. In Cristo, la carità nella verità
diventa il Volto della sua Persona, una vocazione per noi ad amare i nostri
fratelli nella verità del suo progetto. Egli stesso, infatti, è la Verità (cfr
Gv
14,6).
2. La carità è la
via maestra della dottrina sociale della Chiesa. Ogni responsabilità e impegno
delineati da tale dottrina sono attinti alla carità che, secondo l'insegnamento
di Gesù, è la sintesi di tutta la Legge (cfr Mt
22,36-40). Essa dà vera sostanza alla relazione personale con Dio e con il
prossimo; è il principio non solo delle micro-relazioni: rapporti amicali,
familiari, di piccolo gruppo, ma anche delle macro-relazioni: rapporti sociali,
economici, politici. Per la Chiesa — ammaestrata dal Vangelo — la carità è
tutto perché, come insegna san Giovanni (cfr 1
Gv 4,8.16)
e come ho ricordato nella mia prima Lettera enciclica, « Dio è carità » (Deus
caritas est): dalla carità di Dio tutto proviene, per essa tutto
prende forma, ad essa tutto tende. La carità è il dono più grande che Dio
abbia dato agli uomini, è sua promessa e nostra speranza.
Sono consapevole
degli sviamenti e degli svuotamenti di senso a cui la carità è andata e va
incontro, con il conseguente rischio di fraintenderla, di estrometterla dal
vissuto etico e, in ogni caso, di impedirne la corretta valorizzazione. In
ambito sociale, giuridico, culturale, politico, economico, ossia nei contesti più
esposti a tale pericolo, ne viene dichiarata facilmente l'irrilevanza a
interpretare e a dirigere le responsabilità morali. Di qui il bisogno di
coniugare la carità con la verità non solo nella direzione, segnata da san
Paolo, della « veritas in caritate » (Ef
4,15), ma anche in quella, inversa e complementare, della « caritas in
veritate ». La verità va cercata, trovata ed espressa nell'« economia »
della carità, ma la carità a sua volta va compresa, avvalorata e praticata
nella luce della verità. In questo modo non avremo solo reso un servizio alla
carità, illuminata dalla verità, ma avremo anche contribuito ad accreditare la
verità, mostrandone il potere di autenticazione e di persuasione nel concreto
del vivere sociale. Cosa, questa, di non poco conto oggi, in un contesto sociale
e culturale che relativizza la verità, diventando spesso di essa incurante e ad
essa restio.
3. Per questo stretto
collegamento con la verità, la carità può essere riconosciuta come
espressione autentica di umanità e come elemento di fondamentale importanza
nelle relazioni umane, anche di natura pubblica. Solo nella verità la carità
risplende e può essere autenticamente vissuta. La verità è luce che dà
senso e valore alla carità. Questa luce è, a un tempo, quella della ragione e
della fede, attraverso cui l'intelligenza perviene alla verità naturale e
soprannaturale della carità: ne coglie il significato di donazione, di
accoglienza e di comunione. Senza verità, la carità scivola nel
sentimentalismo. L'amore diventa un guscio vuoto, da riempire arbitrariamente.
È il fatale rischio dell'amore in una cultura senza verità. Esso è preda
delle emozioni e delle opinioni contingenti dei soggetti, una parola abusata e
distorta, fino a significare il contrario. La verità libera la carità dalle
strettoie di un emotivismo che la priva di contenuti relazionali e sociali, e di
un fideismo che la priva di respiro umano ed universale. Nella verità la carità
riflette la dimensione personale e nello stesso tempo pubblica della fede nel
Dio biblico, che è insieme « Agápe » e « Lógos »: Carità e
Verità, Amore e Parola.
4. Perché piena di
verità, la carità può essere dall'uomo compresa nella sua ricchezza di
valori, condivisa e comunicata. La verità, infatti, è “lógos”
che crea “diá-logos” e quindi comunicazione e comunione. La verità,
facendo uscire gli uomini dalle opinioni e dalle sensazioni soggettive, consente
loro di portarsi al di là delle determinazioni culturali e storiche e di
incontrarsi nella valutazione del valore e della sostanza delle cose. La verità
apre e unisce le intelligenze nel lógos dell'amore: è, questo,
l'annuncio e la testimonianza cristiana della carità. Nell'attuale contesto
sociale e culturale, in cui è diffusa la tendenza a relativizzare il vero,
vivere la carità nella verità porta a comprendere che l'adesione ai valori del
Cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione
di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale. Un Cristianesimo di
carità senza verità può venire facilmente scambiato per una riserva di buoni
sentimenti, utili per la convivenza sociale, ma marginali. In questo modo non ci
sarebbe più un vero e proprio posto per Dio nel mondo. Senza la verità, la
carità viene relegata in un ambito ristretto e privato di relazioni. È esclusa
dai progetti e dai processi di costruzione di uno sviluppo umano di portata
universale, nel dialogo tra i saperi e le operatività.
5. La carità è
amore ricevuto e donato. Essa è « grazia » (cháris). La sua
scaturigine è l'amore sorgivo del Padre per il Figlio, nello Spirito Santo. È
amore che dal Figlio discende su di noi. È amore creatore, per cui noi siamo;
è amore redentore, per cui siamo ricreati. Amore rivelato e realizzato da
Cristo (cfr Gv 13,1)
e « riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo » (Rm
5,5). Destinatari dell'amore di Dio, gli uomini sono costituiti soggetti
di carità, chiamati a farsi essi stessi strumenti della grazia, per effondere
la carità di Dio e per tessere reti di carità.
A questa dinamica di
carità ricevuta e donata risponde la dottrina sociale della Chiesa. Essa è
« caritas in veritate in re sociali »: annuncio della verità dell'amore
di Cristo nella società. Tale dottrina è servizio della carità, ma nella
verità. La verità preserva ed esprime la forza di liberazione della carità
nelle vicende sempre nuove della storia. È, a un tempo, verità della fede e
della ragione, nella distinzione e insieme nella sinergia dei due ambiti
cognitivi. Lo sviluppo, il benessere sociale, un'adeguata soluzione dei gravi
problemi socio-economici che affliggono l'umanità, hanno bisogno di questa
verità. Ancor più hanno bisogno che tale verità sia amata e testimoniata.
Senza verità, senza fiducia e amore per il vero, non c'è coscienza e
responsabilità sociale, e l'agire sociale cade in balia di privati interessi e
di logiche di potere, con effetti disgregatori sulla società, tanto più in una
società in via di globalizzazione, in momenti difficili come quelli attuali.
6. « Caritas in
veritate » è principio intorno a cui ruota la dottrina sociale della
Chiesa, un principio che prende forma operativa in criteri orientativi
dell'azione morale. Ne desidero richiamare due in particolare, dettati in
special modo dall'impegno per lo sviluppo in una società in via di
globalizzazione: la giustizia e il bene comune.
La giustizia
anzitutto. Ubi societas, ibi ius: ogni società elabora un proprio
sistema di giustizia. La carità eccede la giustizia, perché amare è
donare, offrire del “mio” all'altro; ma non è mai senza la giustizia, la
quale induce a dare all'altro ciò che è “suo”, ciò che gli spetta in
ragione del suo essere e del suo operare. Non posso « donare » all'altro del
mio, senza avergli dato in primo luogo ciò che gli compete secondo giustizia.
Chi ama con carità gli altri è anzitutto giusto verso di loro. Non solo la
giustizia non è estranea alla carità, non solo non è una via alternativa o
parallela alla carità: la giustizia è « inseparabile dalla carità » [1],
intrinseca ad essa. La giustizia è la prima via della carità o, com'ebbe a
dire Paolo VI,
« la misura minima » di essa [2],
parte integrante di quell'amore « coi fatti e nella verità » (1
Gv 3,18), a cui esorta l'apostolo Giovanni. Da una parte, la carità
esige la giustizia: il riconoscimento e il rispetto dei legittimi diritti degli
individui e dei popoli. Essa s'adopera per la costruzione della “città
dell'uomo” secondo diritto e giustizia. Dall'altra, la carità supera la
giustizia e la completa nella logica del dono e del perdono [3].
La “città dell'uomo” non è promossa solo da rapporti di diritti e di
doveri, ma ancor più e ancor prima da relazioni di gratuità, di misericordia e
di comunione. La carità manifesta sempre anche nelle relazioni umane l'amore di
Dio, essa dà valore teologale e salvifico a ogni impegno di giustizia nel
mondo.
7. Bisogna poi tenere
in grande considerazione il bene comune. Amare qualcuno è volere il suo bene e
adoperarsi efficacemente per esso. Accanto al bene individuale, c'è un bene
legato al vivere sociale delle persone: il bene comune. È il bene di quel
“noi-tutti”, formato da individui, famiglie e gruppi intermedi che si
uniscono in comunità sociale [4].
Non è un bene ricercato per se stesso, ma per le persone che fanno parte della
comunità sociale e che solo in essa possono realmente e più efficacemente
conseguire il loro bene. Volere il bene comune e adoperarsi per esso è
esigenza di giustizia e di carità. Impegnarsi per il bene comune è
prendersi cura, da una parte, e avvalersi, dall'altra, di quel complesso di
istituzioni che strutturano giuridicamente, civilmente, politicamente,
culturalmente il vivere sociale, che in tal modo prende forma di pólis,
di città. Si ama tanto più efficacemente il prossimo, quanto più ci si
adopera per un bene comune rispondente anche ai suoi reali bisogni. Ogni
cristiano è chiamato a questa carità, nel modo della sua vocazione e secondo
le sue possibilità d'incidenza nella pólis. È questa la via
istituzionale — possiamo anche dire politica — della carità, non meno
qualificata e incisiva di quanto lo sia la carità che incontra il prossimo
direttamente, fuori delle mediazioni istituzionali della pólis. Quando
la carità lo anima, l'impegno per il bene comune ha una valenza superiore a
quella dell'impegno soltanto secolare e politico. Come ogni impegno per la
giustizia, esso s'inscrive in quella testimonianza della carità divina che,
operando nel tempo, prepara l'eterno. L'azione dell'uomo sulla terra, quando è
ispirata e sostenuta dalla carità, contribuisce all'edificazione di quella
universale città di Dio verso cui avanza la storia della famiglia umana.
In una società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso
non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire
della comunità dei popoli e delle Nazioni [5],
così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla
in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di
Dio.
8. Pubblicando nel
1967 l'Enciclica Populorum
progressio, il mio venerato predecessore Paolo
VI ha illuminato il grande tema dello sviluppo dei popoli con lo splendore
della verità e con la luce soave della carità di Cristo. Egli ha affermato che
l'annuncio di Cristo è il primo e principale fattore di sviluppo [6]
e ci ha lasciato la consegna di camminare sulla strada dello sviluppo con tutto
il nostro cuore e con tutta la nostra intelligenza [7],
vale a dire con l'ardore della carità e la sapienza della verità. È la verità
originaria dell'amore di Dio, grazia a noi donata, che apre la nostra vita al
dono e rende possibile sperare in uno « sviluppo di tutto l'uomo e di tutti gli
uomini » [8],
in un passaggio « da condizioni meno umane a condizioni più umane » [9],
ottenuto vincendo le difficoltà che inevitabilmente si incontrano lungo il
cammino.
A oltre quarant'anni
dalla pubblicazione dell'Enciclica, intendo rendere omaggio e tributare onore
alla memoria del grande Pontefice Paolo
VI, riprendendo i suoi insegnamenti sullo sviluppo umano integrale e
collocandomi nel percorso da essi tracciato, per attualizzarli nell'ora
presente. Questo processo di attualizzazione iniziò con l'Enciclica Sollicitudo
rei socialis, con cui il Servo di Dio Giovanni
Paolo II volle commemorare la pubblicazione della Populorum
progressio in occasione del suo ventennale. Fino ad allora, una simile
commemorazione era stata riservata solo alla Rerum
novarum. Passati altri vent'anni, esprimo la mia convinzione che la Populorum
progressio merita di essere considerata come « la Rerum
novarum dell'epoca contemporanea », che illumina il cammino dell'umanità
in via di unificazione.
9. L'amore nella
verità — caritas in veritate — è una grande sfida per la Chiesa in
un mondo in progressiva e pervasiva globalizzazione. Il rischio del nostro tempo
è che all'interdipendenza di fatto tra gli uomini e i popoli non corrisponda
l'interazione etica delle coscienze e delle intelligenze, dalla quale possa
emergere come risultato uno sviluppo veramente umano. Solo con la carità,
illuminata dalla luce della ragione e della fede, è possibile conseguire
obiettivi di sviluppo dotati di una valenza più umana e umanizzante. La
condivisione dei beni e delle risorse, da cui proviene l'autentico sviluppo, non
è assicurata dal solo progresso tecnico e da mere relazioni di convenienza, ma
dal potenziale di amore che vince il male con il bene (cfr Rm
12,21) e
apre alla reciprocità delle coscienze e delle libertà.
La Chiesa non ha
soluzioni tecniche da offrire [10]
e non pretende « minimamente d'intromettersi nella politica degli Stati » [11].
Ha però una missione di verità da compiere, in ogni tempo ed evenienza, per
una società a misura dell'uomo, della sua dignità, della sua vocazione. Senza
verità si cade in una visione empiristica e scettica della vita, incapace di
elevarsi sulla prassi, perché non interessata a cogliere i valori — talora
nemmeno i significati — con cui giudicarla e orientarla. La fedeltà all'uomo
esige la fedeltà alla verità che, sola, è garanzia di libertà
(cfr Gv 8,32)
e della possibilità di uno sviluppo umano integrale. Per questo la
Chiesa la ricerca, l'annunzia instancabilmente e la riconosce ovunque essa si
palesi. Questa missione di verità è per la Chiesa irrinunciabile. La sua
dottrina sociale è momento singolare di questo annuncio: essa è servizio alla
verità che libera. Aperta alla verità, da qualsiasi sapere provenga, la
dottrina sociale della Chiesa l'accoglie, compone in unità i frammenti in cui
spesso la ritrova, e la media nel vissuto sempre nuovo della società degli
uomini e dei popoli [12].
CAPITOLO
PRIMO
IL
MESSAGGIO
DELLA POPULORUM PROGRESSIO
10. La rilettura
della Populorum
progressio, a oltre quarant'anni dalla pubblicazione, sollecita a
rimanere fedeli al suo messaggio di carità e di verità, considerandolo
nell'ambito dello specifico magistero di Paolo
VI e, più in generale, dentro la tradizione della dottrina sociale della
Chiesa. Sono poi da valutare i diversi termini in cui oggi, a differenza da
allora, si pone il problema dello sviluppo. Il corretto punto di vista, dunque,
è quello della Tradizione della fede apostolica [13],
patrimonio antico e nuovo, fuori del quale la Populorum
progressio sarebbe un documento senza radici e le questioni dello
sviluppo si ridurrebbero unicamente a dati sociologici.
11. La pubblicazione
della Populorum
progressio avvenne immediatamente dopo la conclusione del Concilio
Ecumenico Vaticano II. La stessa Enciclica segnala, nei primi paragrafi, il
suo intimo rapporto con il Concilio
[14].
Giovanni
Paolo II, vent'anni dopo, nella Sollicitudo
rei socialis sottolineava, a sua volta, il fecondo rapporto di quella
Enciclica con il Concilio
e, in particolare, con la Costituzione pastorale Gaudium
et spes [15].
Anch'io desidero ricordare qui l'importanza del Concilio
Vaticano II per l'Enciclica di Paolo
VI e per tutto il successivo Magistero sociale dei Sommi Pontefici. Il Concilio
approfondì quanto appartiene da sempre alla verità della fede, ossia che la
Chiesa, essendo a servizio di Dio, è a servizio del mondo in termini di amore e
di verità. Proprio da questa visione partiva Paolo
VI per comunicarci due grandi verità. La prima è che tutta la Chiesa,
in tutto il suo essere e il suo agire, quando annuncia, celebra e opera nella
carità, è tesa a promuovere lo sviluppo integrale dell'uomo. Essa ha un
ruolo pubblico che non si esaurisce nelle sue attività di assistenza o di
educazione, ma rivela tutte le proprie energie a servizio della promozione
dell'uomo e della fraternità universale quando può valersi di un regime di
libertà. In non pochi casi tale libertà è impedita da divieti e da
persecuzioni o è anche limitata quando la presenza pubblica della Chiesa viene
ridotta unicamente alle sue attività caritative. La seconda verità è che
l'autentico sviluppo dell'uomo riguarda unitariamente la totalità della persona
in ogni sua dimensione [16].
Senza la prospettiva di una vita eterna, il progresso umano in questo mondo
rimane privo di respiro. Chiuso dentro la storia, esso è esposto al rischio di
ridursi al solo incremento dell'avere; l'umanità perde così il coraggio di
essere disponibile per i beni più alti, per le grandi e disinteressate
iniziative sollecitate dalla carità universale. L'uomo non si sviluppa con le
sole proprie forze, né lo sviluppo gli può essere semplicemente dato
dall'esterno. Lungo la storia, spesso si è ritenuto che la creazione di
istituzioni fosse sufficiente a garantire all'umanità il soddisfacimento del
diritto allo sviluppo. Purtroppo, si è riposta un'eccessiva fiducia in tali
istituzioni, quasi che esse potessero conseguire l'obiettivo desiderato in
maniera automatica. In realtà, le istituzioni da sole non bastano, perché lo
sviluppo umano integrale è anzitutto vocazione e, quindi, comporta una libera e
solidale assunzione di responsabilità da parte di tutti. Un tale sviluppo
richiede, inoltre, una visione trascendente della persona, ha bisogno di Dio:
senza di Lui lo sviluppo o viene negato o viene affidato unicamente alle mani
dell'uomo, che cade nella presunzione dell'auto-salvezza e finisce per
promuovere uno sviluppo disumanizzato. D'altronde, solo l'incontro con Dio
permette di non “vedere nell'altro sempre soltanto l'altro” [17],
ma di riconoscere in lui l'immagine divina, giungendo così a scoprire veramente
l'altro e a maturare un amore che “diventa cura dell'altro e per l'altro”[18].
12. Il legame tra la Populorum
progressio e il Concilio
Vaticano II non rappresenta una cesura tra il Magistero sociale di Paolo
VI e quello dei Pontefici suoi predecessori, dato che il Concilio
costituisce un approfondimento di tale magistero nella continuità della vita
della Chiesa [19].
In questo senso, non contribuiscono a fare chiarezza certe astratte suddivisioni
della dottrina sociale della Chiesa che applicano all'insegnamento sociale
pontificio categorie ad esso estranee. Non ci sono due tipologie di dottrina
sociale, una preconciliare e una postconciliare, diverse tra loro, ma un
unico insegnamento, coerente e nello stesso tempo sempre nuovo [20].
È giusto rilevare le peculiarità dell'una o dell'altra Enciclica,
dell'insegnamento dell'uno o dell'altro Pontefice, mai però perdendo di vista
la coerenza dell'intero corpus dottrinale [21].
Coerenza non significa chiusura in un sistema, quanto piuttosto fedeltà
dinamica a una luce ricevuta. La dottrina sociale della Chiesa illumina con una
luce che non muta i problemi sempre nuovi che emergono [22].
Ciò salvaguarda il carattere sia permanente che storico di questo « patrimonio
» dottrinale [23]
che, con le sue specifiche caratteristiche, fa parte della Tradizione sempre
vitale della Chiesa [24].
La dottrina sociale è costruita sopra il fondamento trasmesso dagli Apostoli ai
Padri della Chiesa e poi accolto e approfondito dai grandi Dottori cristiani.
Tale dottrina si rifà in definitiva all'Uomo nuovo, all'« ultimo Adamo che
divenne spirito datore di vita » (1
Cor 15,45) e che è principio della carità che « non avrà mai fine
» (1 Cor 13,8).
È testimoniata dai Santi e da quanti hanno dato la vita per Cristo Salvatore
nel campo della giustizia e della pace. In essa si esprime il compito profetico
dei Sommi Pontefici di guidare apostolicamente la Chiesa di Cristo e di
discernere le nuove esigenze dell'evangelizzazione. Per queste ragioni, la Populorum
progressio, inserita nella grande corrente della Tradizione, è in grado
di parlare ancora a noi, oggi.
13. Oltre al suo
importante legame con l'intera dottrina sociale della Chiesa, la Populorum
progressio è strettamente connessa con il magistero complessivo di Paolo
VI e, in particolare, con il suo magistero sociale. Il suo fu certo un
insegnamento sociale di grande rilevanza: egli ribadì l'imprescindibile
importanza del Vangelo per la costruzione della società secondo libertà e
giustizia, nella prospettiva ideale e storica di una civiltà animata
dall'amore. Paolo
VI comprese chiaramente come la questione sociale fosse diventata mondiale [25]
e colse il richiamo reciproco tra la spinta all'unificazione dell'umanità e
l'ideale cristiano di un'unica famiglia dei popoli, solidale nella comune
fraternità. Indicò nello sviluppo, umanamente e cristianamente inteso, il
cuore del messaggio sociale cristiano e propose la carità cristiana come
principale forza a servizio dello sviluppo. Mosso dal desiderio di rendere
l'amore di Cristo pienamente visibile all'uomo contemporaneo, Paolo
VI affrontò con fermezza importanti questioni etiche, senza cedere alle
debolezze culturali del suo tempo.
14. Con la Lettera
apostolica Octogesima
adveniens del 1971, Paolo
VI trattò poi il tema del senso della politica e del pericolo costituito
da visioni utopistiche e ideologiche che ne pregiudicavano la qualità etica
e umana. Sono argomenti strettamente collegati con lo sviluppo. Purtroppo le
ideologie negative fioriscono in continuazione. Dall'ideologia tecnocratica,
particolarmente radicata oggi, Paolo
VI aveva già messo in guardia [26],
consapevole del grande pericolo di affidare l'intero processo dello sviluppo
alla sola tecnica, perché in tal modo rimarrebbe senza orientamento. La
tecnica, presa in se stessa, è ambivalente. Se da un lato, oggi, vi è chi
propende ad affidarle interamente detto processo di sviluppo, dall'altro si
assiste all'insorgenza di ideologie che negano in toto l'utilità stessa
dello sviluppo, ritenuto radicalmente anti-umano e portatore solo di
degradazione. Così, si finisce per condannare non solo il modo distorto e
ingiusto con cui gli uomini talvolta orientano il progresso, ma le stesse
scoperte scientifiche, che, se ben usate, costituiscono invece un'opportunità
di crescita per tutti. L'idea di un mondo senza sviluppo esprime sfiducia
nell'uomo e in Dio. È, quindi, un grave errore disprezzare le capacità umane
di controllare le distorsioni dello sviluppo o addirittura ignorare che l'uomo
è costitutivamente proteso verso l'« essere di più ». Assolutizzare
ideologicamente il progresso tecnico oppure vagheggiare l'utopia di un'umanità
tornata all'originario stato di natura sono due modi opposti per separare il
progresso dalla sua valutazione morale e, quindi, dalla nostra responsabilità.
15. Altri due
documenti di Paolo
VI non strettamente connessi con la dottrina sociale — l'Enciclica Humanae
vitae, del 25 luglio 1968, e l'Esortazione apostolica Evangelii
nuntiandi, dell'8 dicembre 1975 — sono molto importanti per delineare
il senso pienamente umano dello sviluppo proposto dalla Chiesa. È quindi
opportuno leggere anche questi testi in relazione con la Populorum
progressio.
L'Enciclica Humanae
vitae sottolinea il significato insieme unitivo e procreativo della
sessualità, ponendo così a fondamento della società la coppia degli sposi,
uomo e donna, che si accolgono reciprocamente nella distinzione e nella
complementarità; una coppia, dunque, aperta alla vita [27].
Non si tratta di morale meramente individuale: la Humanae
vitae indica i forti legami esistenti tra etica della vita ed etica
sociale, inaugurando una tematica magisteriale che ha via via preso corpo in
vari documenti, da ultimo nell'Enciclica Evangelium
vitae di Giovanni
Paolo II [28].
La Chiesa propone con forza questo collegamento tra etica della vita e etica
sociale nella consapevolezza che non può “avere solide basi una società che
— mentre afferma valori quali la dignità della persona, la giustizia e la
pace — si contraddice radicalmente accettando e tollerando le più diverse
forme di disistima e violazione della vita umana, soprattutto se debole ed
emarginata” [29].
L'Esortazione
apostolica Evangelii
nuntiandi, per parte sua, ha un rapporto molto intenso con lo sviluppo,
in quanto « l'evangelizzazione — scriveva Paolo
VI — non sarebbe completa se non tenesse conto del reciproco appello, che
si fanno continuamente il Vangelo e la vita concreta, personale e sociale,
dell'uomo » [30].
« Tra evangelizzazione e promozione umana — sviluppo, liberazione — ci sono
infatti dei legami profondi » [31]:
partendo da questa consapevolezza, Paolo
VI poneva in modo chiaro il rapporto tra l'annuncio di Cristo e la
promozione della persona nella società. La testimonianza della carità di
Cristo attraverso opere di giustizia, pace e sviluppo fa parte della
evangelizzazione, perché a Gesù Cristo, che ci ama, sta a cuore tutto
l'uomo. Su questi importanti insegnamenti si fonda l'aspetto missionario [32]
della dottrina sociale della Chiesa come elemento essenziale di evangelizzazione
[33].
La dottrina sociale della Chiesa è annuncio e testimonianza di fede. È
strumento e luogo imprescindibile di educazione ad essa.
16. Nella Populorum
progressio, Paolo
VI ha voluto dirci, prima di tutto, che il progresso è, nella sua
scaturigine e nella sua essenza, una vocazione: « Nel disegno di Dio,
ogni uomo è chiamato a uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione » [34].
È proprio questo fatto a legittimare l'intervento della Chiesa nelle
problematiche dello sviluppo. Se esso riguardasse solo aspetti tecnici della
vita dell'uomo, e non il senso del suo camminare nella storia assieme agli altri
suoi fratelli né l'individuazione della meta di tale cammino, la Chiesa non
avrebbe titolo per parlarne. Paolo
VI, come già Leone
XIII nella Rerum
novarum [35],
era consapevole di assolvere un dovere proprio del suo ufficio proiettando la
luce del Vangelo sulle questioni sociali del suo tempo [36].
Dire che lo
sviluppo è vocazione equivale a riconoscere, da una parte, che esso nasce
da un appello trascendente e, dall'altra, che è incapace di darsi da sé il
proprio significato ultimo. Non senza motivo la parola « vocazione » ricorre
anche in un altro passo dell'Enciclica, ove si afferma: « Non vi è dunque
umanesimo vero se non aperto verso l'Assoluto, nel riconoscimento d'una
vocazione, che offre l'idea vera della vita umana » [37].
Questa visione dello sviluppo è il cuore della Populorum
progressio e motiva tutte le riflessioni di Paolo
VI sulla libertà, sulla verità e sulla carità nello sviluppo. È anche la
ragione principale per cui quell'Enciclica è ancora attuale ai nostri giorni.
17. La vocazione è
un appello che richiede una risposta libera e responsabile. Lo sviluppo umano
integrale suppone la libertà responsabile della persona e dei popoli:
nessuna struttura può garantire tale sviluppo al di fuori e al di sopra della
responsabilità umana. I « messianismi carichi di promesse, ma fabbricatori di
illusioni » [38]
fondano sempre le proprie proposte sulla negazione della dimensione trascendente
dello sviluppo, nella sicurezza di averlo tutto a propria disposizione. Questa
falsa sicurezza si tramuta in debolezza, perché comporta l'asservimento
dell'uomo ridotto a mezzo per lo sviluppo, mentre l'umiltà di chi accoglie una
vocazione si trasforma in vera autonomia, perché rende libera la persona. Paolo
VI non ha dubbi che ostacoli e condizionamenti frenino lo sviluppo, ma è
anche certo che « ciascuno rimane, qualunque siano le influenze che si
esercitano su di lui, l'artefice della sua riuscita o del suo fallimento » [39].
Questa libertà riguarda lo sviluppo che abbiamo davanti a noi ma,
contemporaneamente, riguarda anche le situazioni di sottosviluppo, che non sono
frutto del caso o di una necessità storica, ma dipendono dalla responsabilità
umana. È per questo che « i popoli della fame interpellano oggi in maniera
drammatica i popoli dell'opulenza » [40].
Anche questo è vocazione, un appello rivolto da uomini liberi a uomini liberi
per una comune assunzione di responsabilità. Fu viva in Paolo
VI la percezione dell'importanza delle strutture economiche e delle
istituzioni, ma altrettanto chiara fu in lui la percezione della loro natura di
strumenti della libertà umana. Solo se libero, lo sviluppo può essere
integralmente umano; solo in un regime di libertà responsabile esso può
crescere in maniera adeguata.
18. Oltre a
richiedere la libertà, lo sviluppo umano integrale come vocazione esige
anche che se ne rispetti la verità. La vocazione al progresso spinge gli
uomini a « fare, conoscere e avere di più, per essere di più » [41].
Ma ecco il problema: che cosa significa « essere di più »? Alla domanda Paolo
VI risponde indicando la connotazione essenziale dell'« autentico sviluppo
»: esso « deve essere integrale, il che vuol dire volto alla promozione di
ogni uomo e di tutto l'uomo » [42].
Nella concorrenza tra le varie visioni dell'uomo, che vengono proposte nella
società di oggi ancor più che in quella di Paolo
VI, la visione cristiana ha la peculiarità di affermare e giustificare il
valore incondizionato della persona umana e il senso della sua crescita. La
vocazione cristiana allo sviluppo aiuta a perseguire la promozione di tutti gli
uomini e di tutto l'uomo. Scriveva Paolo
VI: « Ciò che conta per noi è l'uomo, ogni uomo, ogni gruppo d'uomini,
fino a comprendere l'umanità tutta intera » [43].
La fede cristiana si occupa dello sviluppo non contando su privilegi o su
posizioni di potere e neppure sui meriti dei cristiani, che pure ci sono stati e
ci sono anche oggi accanto a naturali limiti [44],
ma solo su Cristo, al Quale va riferita ogni autentica vocazione allo sviluppo
umano integrale. Il Vangelo è elemento fondamentale dello sviluppo,
perché in esso Cristo, « rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela
anche pienamente l'uomo all'uomo » [45].
Ammaestrata dal suo Signore, la Chiesa scruta i segni dei tempi e li interpreta
ed offre al mondo « ciò che possiede in proprio: una visione globale dell'uomo
e dell'umanità » [46].
Proprio perché Dio pronuncia il più grande « sì » all'uomo [47],
l'uomo non può fare a meno di aprirsi alla vocazione divina per realizzare il
proprio sviluppo. La verità dello sviluppo consiste nella sua integralità: se
non è di tutto l'uomo e di ogni uomo, lo sviluppo non è vero sviluppo. Questo
è il messaggio centrale della Populorum
progressio, valido oggi e sempre. Lo sviluppo umano integrale sul piano
naturale, risposta a una vocazione di Dio creatore [48],
domanda il proprio inveramento in un « umanesimo trascendente, che ...
conferisce [all'uomo] la sua più grande pienezza: questa è la finalità
suprema dello sviluppo personale » [49].
La vocazione cristiana a tale sviluppo riguarda dunque sia il piano naturale sia
quello soprannaturale; motivo per cui, « quando Dio viene eclissato, la nostra
capacità di riconoscere l'ordine naturale, lo scopo e il “bene” comincia a
svanire » [50].
19. Infine, la
visione dello sviluppo come vocazione comporta la centralità in esso della
carità. Paolo
VI nell'Enciclica Populorum
progressio osservava che le cause del sottosviluppo non sono
primariamente di ordine materiale. Egli ci invitava a ricercarle in altre
dimensioni dell'uomo. Nella volontà, prima di tutto, che spesso disattende i
doveri della solidarietà. Nel pensiero, in secondo luogo, che non sempre sa
orientare convenientemente il volere. Per questo, nel perseguimento dello
sviluppo, servono « uomini di pensiero capaci di riflessione profonda, votati
alla ricerca d'un umanesimo nuovo, che permetta all'uomo moderno di ritrovare se
stesso » [51].
Ma non è tutto. Il sottosviluppo ha una causa ancora più importante della
carenza di pensiero: è « la mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i
popoli » [52].
Questa fraternità, gli uomini potranno mai ottenerla da soli? La società
sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli. La ragione,
da sola, è in grado di cogliere l'uguaglianza tra gli uomini e di stabilire una
convivenza civica tra loro, ma non riesce a fondare la fraternità. Questa ha
origine da una vocazione trascendente di Dio Padre, che ci ha amati per primo,
insegnandoci per mezzo del Figlio che cosa sia la carità fraterna. Paolo
VI, presentando i vari livelli del processo di sviluppo dell'uomo, poneva al
vertice, dopo aver menzionato la fede, « l'unità nella carità del Cristo che
ci chiama tutti a partecipare in qualità di figli alla vita del Dio vivente,
Padre di tutti gli uomini » [53].
20. Queste
prospettive, aperte dalla Populorum
progressio, rimangono fondamentali per dare respiro e orientamento al
nostro impegno per lo sviluppo dei popoli. La Populorum progressio,
poi, sottolinea ripetutamente l'urgenza delle riforme [54]
e chiede che davanti ai grandi problemi dell'ingiustizia nello sviluppo dei
popoli si agisca con coraggio e senza indugio. Questa urgenza è dettata
anche dalla carità nella verità. È la carità di Cristo che ci spinge: «
caritas Christi urget nos » (2 Cor 5,14). L'urgenza è inscritta
non solo nelle cose, non deriva soltanto dall'incalzare degli avvenimenti e dei
problemi, ma anche dalla stessa posta in palio: la realizzazione di un'autentica
fraternità. La rilevanza di questo obiettivo è tale da esigere la nostra
apertura a capirlo fino in fondo e a mobilitarci in concreto con il « cuore »,
per far evolvere gli attuali processi economici e sociali verso esiti pienamente
umani.
CAPITOLO
SECONDO
LO
SVILUPPO UMANO
NEL NOSTRO TEMPO
21. Paolo
VI aveva una visione articolata dello sviluppo. Con il termine «
sviluppo » voleva indicare l'obiettivo di far uscire i popoli anzitutto dalla
fame, dalla miseria, dalle malattie endemiche e dall'analfabetismo. Dal punto di
vista economico, ciò significava la loro partecipazione attiva e in condizioni
di parità al processo economico internazionale; dal punto di vista sociale, la
loro evoluzione verso società istruite e solidali; dal punto di vista politico,
il consolidamento di regimi democratici in grado di assicurare libertà e pace.
Dopo tanti anni, mentre guardiamo con preoccupazione agli sviluppi e alle
prospettive delle crisi che si susseguono in questi tempi, ci domandiamo
quanto le aspettative di Paolo VI siano state soddisfatte dal modello di
sviluppo che è stato adottato negli ultimi decenni. Riconosciamo pertanto che
erano fondate le preoccupazioni della Chiesa sulle capacità dell'uomo solo
tecnologico di sapersi dare obiettivi realistici e di saper gestire sempre
adeguatamente gli strumenti a disposizione. Il profitto è utile se, in quanto
mezzo, è orientato ad un fine che gli fornisca un senso tanto sul come produrlo
quanto sul come utilizzarlo. L'esclusivo obiettivo del profitto, se mal prodotto
e senza il bene comune come fine ultimo, rischia di distruggere ricchezza e
creare povertà. Lo sviluppo economico che auspicava Paolo
VI doveva essere tale da produrre una crescita reale, estensibile a tutti e
concretamente sostenibile. È vero che lo sviluppo c'è stato e continua ad
essere un fattore positivo che ha tolto dalla miseria miliardi di persone e,
ultimamente, ha dato a molti Paesi la possibilità di diventare attori efficaci
della politica internazionale. Va tuttavia riconosciuto che lo stesso sviluppo
economico è stato e continua ad essere gravato da distorsioni e drammatici
problemi, messi ancora più in risalto dall'attuale situazione di crisi.
Essa ci pone improrogabilmente di fronte a scelte che riguardano sempre più il
destino stesso dell'uomo, il quale peraltro non può prescindere dalla sua
natura. Le forze tecniche in campo, le interrelazioni planetarie, gli effetti
deleteri sull'economia reale di un'attività finanziaria mal utilizzata e per lo
più speculativa, gli imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non
poi adeguatamente gestiti, lo sfruttamento sregolato delle risorse della terra,
ci inducono oggi a riflettere sulle misure necessarie per dare soluzione a
problemi non solo nuovi rispetto a quelli affrontati dal Papa Paolo
VI, ma anche, e soprattutto, di impatto decisivo per il bene presente e
futuro dell'umanità. Gli aspetti della crisi e delle sue soluzioni, nonché di
un futuro nuovo possibile sviluppo, sono sempre più interconnessi, si implicano
a vicenda, richiedono nuovi sforzi di comprensione unitaria e una nuova
sintesi umanistica. La complessità e gravità dell'attuale situazione
economica giustamente ci preoccupa, ma dobbiamo assumere con realismo, fiducia e
speranza le nuove responsabilità a cui ci chiama lo scenario di un mondo che ha
bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di
fondo su cui costruire un futuro migliore. La crisi ci obbliga a riprogettare il
nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a
puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi
diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In
questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le
difficoltà del momento presente.
22. Oggi il quadro
dello sviluppo è policentrico. Gli attori e le cause sia del
sottosviluppo sia dello sviluppo sono molteplici, le colpe e i meriti sono
differenziati. Questo dato dovrebbe spingere a liberarsi dalle ideologie, che
semplificano in modo spesso artificioso la realtà, e indurre a esaminare con
obiettività lo spessore umano dei problemi. La linea di demarcazione tra Paesi
ricchi e poveri non è più così netta come ai tempi della Populorum
progressio, secondo quanto già aveva segnalato Giovanni
Paolo II [55].
Cresce la ricchezza mondiale in termini assoluti, ma aumentano le disparità.
Nei Paesi ricchi nuove categorie sociali si impoveriscono e nascono nuove povertà.
In aree più povere alcuni gruppi godono di una sorta di supersviluppo
dissipatore e consumistico che contrasta in modo inaccettabile con perduranti
situazioni di miseria disumanizzante. Continua « lo scandalo di disuguaglianze
clamorose » [56].
La corruzione e l'illegalità sono purtroppo presenti sia nel comportamento di
soggetti economici e politici dei Paesi ricchi, vecchi e nuovi, sia negli stessi
Paesi poveri. A non rispettare i diritti umani dei lavoratori sono a volte
grandi imprese transnazionali e anche gruppi di produzione locale. Gli aiuti
internazionali sono stati spesso distolti dalle loro finalità, per
irresponsabilità che si annidano sia nella catena dei soggetti donatori sia in
quella dei fruitori. Anche nell'ambito delle cause immateriali o culturali dello
sviluppo e del sottosviluppo possiamo trovare la medesima articolazione di
responsabilità. Ci sono forme eccessive di protezione della conoscenza da parte
dei Paesi ricchi, mediante un utilizzo troppo rigido del diritto di proprietà
intellettuale, specialmente nel campo sanitario. Nello stesso tempo, in alcuni
Paesi poveri persistono modelli culturali e norme sociali di comportamento che
rallentano il processo di sviluppo.
23. Molte aree del
pianeta, oggi, seppure in modo problematico e non omogeneo, si sono evolute,
entrando nel novero delle grandi potenze destinate a giocare ruoli importanti
nel futuro. Va tuttavia sottolineato come non sia sufficiente progredire solo
da un punto di vista economico e tecnologico. Bisogna che lo sviluppo sia
anzitutto vero e integrale. L'uscita dall'arretratezza economica, un dato in sé
positivo, non risolve la complessa problematica della promozione dell'uomo, né
per i Paesi protagonisti di questi avanzamenti, né per i Paesi economicamente
già sviluppati, né per quelli ancora poveri, i quali possono soffrire, oltre
che delle vecchie forme di sfruttamento, anche delle conseguenze negative
derivanti da una crescita contrassegnata da distorsioni e squilibri.
Dopo il crollo dei
sistemi economici e politici dei Paesi comunisti dell'Europa orientale e la fine
dei cosiddetti “blocchi contrapposti”, sarebbe stato necessario un
complessivo ripensamento dello sviluppo. Lo aveva chiesto Giovanni
Paolo II, il quale nel 1987 aveva indicato l'esistenza di questi
“blocchi” come una delle principali cause del sottosviluppo [57],
in quanto la politica sottraeva risorse all'economia e alla cultura e
l'ideologia inibiva la libertà. Nel 1991, dopo gli avvenimenti del 1989, egli
chiese anche che, alla fine dei “blocchi”, corrispondesse una
riprogettazione globale dello sviluppo, non solo in quei Paesi, ma anche in
Occidente e in quelle parti del mondo che andavano evolvendosi [58].
Questo è avvenuto solo in parte e continua ad essere un reale dovere al quale
occorre dare soddisfazione, magari profittando proprio delle scelte necessarie a
superare gli attuali problemi economici.
24. Il mondo che Paolo
VI aveva davanti a sé, benché il processo di socializzazione fosse già
avanzato così che egli poteva parlare di una questione sociale divenuta
mondiale, era ancora molto meno integrato di quello odierno. Attività economica
e funzione politica si svolgevano in gran parte dentro lo stesso ambito spaziale
e potevano quindi fare reciproco affidamento. L'attività produttiva avveniva
prevalentemente all'interno dei confini nazionali e gli investimenti finanziari
avevano una circolazione piuttosto limitata all'estero, sicché la politica di
molti Stati poteva ancora fissare le priorità dell'economia e, in qualche modo,
governarne l'andamento con gli strumenti di cui ancora disponeva. Per questo
motivo la Populorum progressio
assegnava un compito centrale, anche se non esclusivo, ai « poteri pubblici »
[59].
Nella nostra epoca,
lo Stato si trova nella situazione di dover far fronte alle limitazioni che alla
sua sovranità frappone il nuovo contesto economico-commerciale e finanziario
internazionale, contraddistinto anche da una crescente mobilità dei capitali
finanziari e dei mezzi di produzione materiali ed immateriali. Questo nuovo
contesto ha modificato il potere politico degli Stati.
Oggi, facendo anche
tesoro della lezione che ci viene dalla crisi economica in atto che vede i
pubblici poteri dello Stato impegnati direttamente a correggere errori e
disfunzioni, sembra più realistica una rinnovata valutazione del loro ruolo e
del loro potere, che vanno saggiamente riconsiderati e rivalutati in modo che
siano in grado, anche attraverso nuove modalità di esercizio, di far fronte
alle sfide del mondo odierno. Con un meglio calibrato ruolo dei pubblici poteri,
è prevedibile che si rafforzino quelle nuove forme di partecipazione alla
politica nazionale e internazionale che si realizzano attraverso l'azione delle
Organizzazioni operanti nella società civile; in tale direzione è auspicabile
che crescano un'attenzione e una partecipazione più sentite alla res publica
da parte dei cittadini.
25. Dal punto di
vista sociale, i sistemi di protezione e previdenza, già presenti ai tempi di Paolo
VI in molti Paesi, faticano e potrebbero faticare ancor più in futuro a
perseguire i loro obiettivi di vera giustizia sociale entro un quadro di forze
profondamente mutato. Il mercato diventato globale ha stimolato anzitutto, da
parte di Paesi ricchi, la ricerca di aree dove delocalizzare le produzioni di
basso costo al fine di ridurre i prezzi di molti beni, accrescere il potere di
acquisto e accelerare pertanto il tasso di sviluppo centrato su maggiori consumi
per il proprio mercato interno. Conseguentemente, il mercato ha stimolato forme
nuove di competizione tra Stati allo scopo di attirare centri produttivi di
imprese straniere, mediante vari strumenti, tra cui un fisco favorevole e la
deregolamentazione del mondo del lavoro. Questi processi hanno comportato la riduzione
delle reti di sicurezza sociale in cambio della ricerca di maggiori vantaggi
competitivi nel mercato globale, con grave pericolo per i diritti dei
lavoratori, per i diritti fondamentali dell'uomo e per la solidarietà attuata
nelle tradizionali forme dello Stato sociale. I sistemi di sicurezza sociale
possono perdere la capacità di assolvere al loro compito, sia nei Paesi
emergenti, sia in quelli di antico sviluppo, oltre che nei Paesi poveri. Qui le
politiche di bilancio, con i tagli alla spesa sociale, spesso anche promossi
dalle Istituzioni finanziarie internazionali, possono lasciare i cittadini
impotenti di fronte a rischi vecchi e nuovi; tale impotenza è accresciuta dalla
mancanza di protezione efficace da parte delle associazioni dei lavoratori.
L'insieme dei cambiamenti sociali ed economici fa sì che le organizzazioni
sindacali sperimentino maggiori difficoltà a svolgere il loro compito di
rappresentanza degli interessi dei lavoratori, anche per il fatto che i Governi,
per ragioni di utilità economica, limitano spesso le libertà sindacali o la
capacità negoziale dei sindacati stessi. Le reti di solidarietà tradizionali
trovano così crescenti ostacoli da superare. L'invito della dottrina sociale
della Chiesa, cominciando dalla Rerum
novarum [60],
a dar vita ad associazioni di lavoratori per la difesa dei propri diritti va
pertanto onorato oggi ancor più di ieri, dando innanzitutto una risposta pronta
e lungimirante all'urgenza di instaurare nuove sinergie a livello
internazionale, oltre che locale.
La mobilità
lavorativa, associata alla deregolamentazione generalizzata, è stata un
fenomeno importante, non privo di aspetti positivi perché capace di stimolare
la produzione di nuova ricchezza e lo scambio tra culture diverse. Tuttavia,
quando l'incertezza circa le condizioni di lavoro, in conseguenza dei processi
di mobilità e di deregolamentazione, diviene endemica, si creano forme di
instabilità psicologica, di difficoltà a costruire propri percorsi coerenti
nell'esistenza, compreso anche quello verso il matrimonio. Conseguenza di ciò
è il formarsi di situazioni di degrado umano, oltre che di spreco sociale.
Rispetto a quanto accadeva nella società industriale del passato, oggi la
disoccupazione provoca aspetti nuovi di irrilevanza economica e l'attuale crisi
può solo peggiorare tale situazione. L'estromissione dal lavoro per lungo
tempo, oppure la dipendenza prolungata dall'assistenza pubblica o privata,
minano la libertà e la creatività della persona e i suoi rapporti familiari e
sociali con forti sofferenze sul piano psicologico e spirituale. Desidererei
ricordare a tutti, soprattutto ai governanti impegnati a dare un profilo
rinnovato agli assetti economici e sociali del mondo, che il primo capitale
da salvaguardare e valorizzare è l'uomo, la persona, nella sua integrità:
“L'uomo infatti è l'autore, il centro e il fine di tutta la vita
economico-sociale” [61].
26. Sul piano
culturale, rispetto all'epoca di Paolo
VI, la differenza è ancora più marcata. Allora le culture erano piuttosto
ben definite e avevano maggiori possibilità di difendersi dai tentativi di
omogeneizzazione culturale. Oggi le possibilità di interazione tra le
culture sono notevolmente aumentate dando spazio a nuove prospettive di
dialogo interculturale, un dialogo che, per essere efficace, deve avere come
punto di partenza l'intima consapevolezza della specifica identità dei vari
interlocutori. Non va tuttavia trascurato il fatto che l'accresciuta
mercificazione degli scambi culturali favorisce oggi un duplice pericolo. Si
nota, in primo luogo, un eclettismo culturale assunto spesso
acriticamente: le culture vengono semplicemente accostate e considerate come
sostanzialmente equivalenti e tra loro interscambiabili. Ciò favorisce il
cedimento ad un relativismo che non aiuta il vero dialogo interculturale; sul
piano sociale il relativismo culturale fa sì che i gruppi culturali si
accostino o convivano ma separati, senza dialogo autentico e, quindi, senza vera
integrazione. In secondo luogo, esiste il pericolo opposto, che è costituito
dall'appiattimento culturale e dall'omologazione dei comportamenti e
degli stili di vita. In questo modo viene perduto il significato profondo della
cultura delle varie Nazioni, delle tradizioni dei vari popoli, entro le quali la
persona si misura con le domande fondamentali dell'esistenza [62].
Eclettismo e appiattimento culturale convergono nella separazione della cultura
dalla natura umana. Così, le culture non sanno più trovare la loro misura in
una natura che le trascende [63],
finendo per ridurre l'uomo a solo dato culturale. Quando questo avviene,
l'umanità corre nuovi pericoli di asservimento e di manipolazione.
27. In molti Paesi
poveri permane e rischia di accentuarsi l'estrema insicurezza di vita, che è
conseguenza della carenza di alimentazione: la fame miete ancora
moltissime vittime tra i tanti Lazzaro ai quali non è consentito, come aveva
auspicato Paolo
VI, di sedersi alla mensa del ricco epulone [64].
Dare da mangiare agli affamati (cfr Mt
25, 35.37.42)
è un imperativo etico per la Chiesa universale, che risponde agli insegnamenti
di solidarietà e di condivisione del suo Fondatore, il Signore Gesù. Inoltre,
eliminare la fame nel mondo è divenuta, nell'era della globalizzazione, anche
un traguardo da perseguire per salvaguardare la pace e la stabilità del
pianeta. La fame non dipende tanto da scarsità materiale, quanto piuttosto da
scarsità di risorse sociali, la più importante delle quali è di natura
istituzionale. Manca, cioè, un assetto di istituzioni economiche in grado sia
di garantire un accesso al cibo e all'acqua regolare e adeguato dal punto di
vista nutrizionale, sia di fronteggiare le necessità connesse con i bisogni
primari e con le emergenze di vere e proprie crisi alimentari, provocate da
cause naturali o dall'irresponsabilità politica nazionale e internazionale. Il
problema dell'insicurezza alimentare va affrontato in una prospettiva di lungo
periodo, eliminando le cause strutturali che lo provocano e promuovendo lo
sviluppo agricolo dei Paesi più poveri mediante investimenti in infrastrutture
rurali, in sistemi di irrigazione, in trasporti, in organizzazione dei mercati,
in formazione e diffusione di tecniche agricole appropriate, capaci cioè di
utilizzare al meglio le risorse umane, naturali e socio-economiche maggiormente
accessibili a livello locale, in modo da garantire una loro sostenibilità anche
nel lungo periodo. Tutto ciò va realizzato coinvolgendo le comunità locali
nelle scelte e nelle decisioni relative all'uso della terra coltivabile. In tale
prospettiva, potrebbe risultare utile considerare le nuove frontiere che vengono
aperte da un corretto impiego delle tecniche di produzione agricola tradizionali
e di quelle innovative, supposto che esse siano state dopo adeguata verifica
riconosciute opportune, rispettose dell'ambiente e attente alle popolazioni più
svantaggiate. Al tempo stesso, non dovrebbe venir trascurata la questione di
un'equa riforma agraria nei Paesi in via di sviluppo. Il diritto
all'alimentazione, così come quello all'acqua, rivestono un ruolo importante
per il conseguimento di altri diritti, ad iniziare, innanzitutto, dal diritto
primario alla vita. È necessario, pertanto, che maturi una coscienza solidale
che consideri l'alimentazione e l'accesso all'acqua come diritti universali
di tutti gli esseri umani, senza distinzioni né discriminazioni [65].
È importante inoltre evidenziare come la via solidaristica allo sviluppo dei
Paesi poveri possa costituire un progetto di soluzione della crisi globale in
atto, come uomini politici e responsabili di Istituzioni internazionali hanno
negli ultimi tempi intuito. Sostenendo mediante piani di finanziamento ispirati
a solidarietà i Paesi economicamente poveri, perché provvedano essi stessi a
soddisfare le domande di beni di consumo e di sviluppo dei propri cittadini, non
solo si può produrre vera crescita economica, ma si può anche concorrere a
sostenere le capacità produttive dei Paesi ricchi che rischiano di esser
compromesse dalla crisi.
28. Uno degli aspetti
più evidenti dello sviluppo odierno è l'importanza del tema del rispetto
per la vita, che non può in alcun modo essere disgiunto dalle questioni
relative allo sviluppo dei popoli. Si tratta di un aspetto che negli ultimi
tempi sta assumendo una rilevanza sempre maggiore, obbligandoci ad allargare i
concetti di povertà [66]
e di sottosviluppo alle questioni collegate con l'accoglienza della vita,
soprattutto là dove essa è in vario modo impedita.
Non solo la
situazione di povertà provoca ancora in molte regioni alti tassi di mortalità
infantile, ma perdurano in varie parti del mondo pratiche di controllo
demografico da parte dei governi, che spesso diffondono la contraccezione e
giungono a imporre anche l'aborto. Nei Paesi economicamente più sviluppati, le
legislazioni contrarie alla vita sono molto diffuse e hanno ormai condizionato
il costume e la prassi, contribuendo a diffondere una mentalità antinatalista
che spesso si cerca di trasmettere anche ad altri Stati come se fosse un
progresso culturale.
Alcune Organizzazioni
non governative, poi, operano attivamente per la diffusione dell'aborto,
promuovendo talvolta nei Paesi poveri l'adozione della pratica della
sterilizzazione, anche su donne inconsapevoli. Vi è inoltre il fondato sospetto
che a volte gli stessi aiuti allo sviluppo vengano collegati a determinate
politiche sanitarie implicanti di fatto l'imposizione di un forte controllo
delle nascite. Preoccupanti sono altresì tanto le legislazioni che prevedono
l'eutanasia quanto le pressioni di gruppi nazionali e internazionali che ne
rivendicano il riconoscimento giuridico.
L'apertura alla
vita è al centro del vero sviluppo.
Quando una società s'avvia verso la negazione e la soppressione della vita,
finisce per non trovare più le motivazioni e le energie necessarie per
adoperarsi a servizio del vero bene dell'uomo. Se si perde la sensibilità
personale e sociale verso l'accoglienza di una nuova vita, anche altre forme di
accoglienza utili alla vita sociale si inaridiscono [67].
L'accoglienza della vita tempra le energie morali e rende capaci di aiuto
reciproco. Coltivando l'apertura alla vita, i popoli ricchi possono comprendere
meglio le necessità di quelli poveri, evitare di impiegare ingenti risorse
economiche e intellettuali per soddisfare desideri egoistici tra i propri
cittadini e promuovere, invece, azioni virtuose nella prospettiva di una
produzione moralmente sana e solidale, nel rispetto del diritto fondamentale di
ogni popolo e di ogni persona alla vita.
29. C'è un altro
aspetto della vita di oggi, collegato in modo molto stretto con lo sviluppo: la
negazione del diritto alla libertà religiosa. Non mi riferisco solo alle
lotte e ai conflitti che nel mondo ancora si combattono per motivazioni
religiose, anche se talvolta quella religiosa è solo la copertura di ragioni di
altro genere, quali la sete di dominio e di ricchezza. Di fatto, oggi spesso si
uccide nel nome sacro di Dio, come più volte è stato pubblicamente rilevato e
deplorato dal mio predecessore Giovanni
Paolo II e da me stesso [68].
Le violenze frenano lo sviluppo autentico e impediscono l'evoluzione dei popoli
verso un maggiore benessere socio-economico e spirituale. Ciò si applica
specialmente al terrorismo a sfondo fondamentalista [69],
che genera dolore, devastazione e morte, blocca il dialogo tra le Nazioni e
distoglie grandi risorse dal loro impiego pacifico e civile. Va però aggiunto
che, oltre al fanatismo religioso che in alcuni contesti impedisce l'esercizio
del diritto di libertà di religione, anche la promozione programmata
dell'indifferenza religiosa o dell'ateismo pratico da parte di molti Paesi
contrasta con le necessità dello sviluppo dei popoli, sottraendo loro risorse
spirituali e umane. Dio è il garante del vero sviluppo dell'uomo, in
quanto, avendolo creato a sua immagine, ne fonda altresì la trascendente dignità
e ne alimenta il costitutivo anelito ad “essere di più”. L'uomo non è un
atomo sperduto in un universo casuale [70],
ma è una creatura di Dio, a cui Egli ha voluto donare un'anima immortale e che
ha da sempre amato. Se l'uomo fosse solo frutto o del caso o della necessità,
oppure se dovesse ridurre le sue aspirazioni all'orizzonte ristretto delle
situazioni in cui vive, se tutto fosse solo storia e cultura, e l'uomo non
avesse una natura destinata a trascendersi in una vita soprannaturale, si
potrebbe parlare di incremento o di evoluzione, ma non di sviluppo. Quando lo
Stato promuove, insegna, o addirittura impone, forme di ateismo pratico, sottrae
ai suoi cittadini la forza morale e spirituale indispensabile per impegnarsi
nello sviluppo umano integrale e impedisce loro di avanzare con rinnovato
dinamismo nel proprio impegno per una più generosa risposta umana all'amore
divino [71].
Capita anche che i Paesi economicamente sviluppati o quelli emergenti esportino
nei Paesi poveri, nel contesto dei loro rapporti culturali, commerciali e
politici, questa visione riduttiva della persona e del suo destino. È il danno
che il « supersviluppo » [72]
procura allo sviluppo autentico, quando è accompagnato dal « sottosviluppo
morale » [73].
30. In questa linea,
il tema dello sviluppo umano integrale assume una portata ancora più complessa:
la correlazione tra i molteplici suoi elementi richiede che ci si impegni per far
interagire i diversi livelli del sapere umano in vista della promozione di
un vero sviluppo dei popoli. Spesso si ritiene che lo sviluppo, o i
provvedimenti socio-economici relativi, richiedano solo di essere attuati quale
frutto di un agire comune. Questo agire comune, però, ha bisogno di essere
orientato, perché « ogni azione sociale implica una dottrina » [74].
Considerata la complessità dei problemi, è ovvio che le varie discipline
debbano collaborare mediante una interdisciplinarità ordinata. La carità non
esclude il sapere, anzi lo richiede, lo promuove e lo anima dall'interno. Il
sapere non è mai solo opera dell'intelligenza. Può certamente essere ridotto a
calcolo e ad esperimento, ma se vuole essere sapienza capace di orientare l'uomo
alla luce dei principi primi e dei suoi fini ultimi, deve essere “condito”
con il « sale » della carità. Il fare è cieco senza il sapere e il sapere è
sterile senza l'amore. Infatti, « colui che è animato da una vera carità è
ingegnoso nello scoprire le cause della miseria, nel trovare i mezzi per
combatterla, nel vincerla risolutamente » [75].
Nei confronti dei fenomeni che abbiamo davanti, la carità nella verità
richiede prima di tutto di conoscere e di capire, nella consapevolezza e nel
rispetto della competenza specifica di ogni livello del sapere. La carità non
è un'aggiunta posteriore, quasi un'appendice a lavoro ormai concluso delle
varie discipline, bensì dialoga con esse fin dall'inizio. Le esigenze
dell'amore non contraddicono quelle della ragione. Il sapere umano è
insufficiente e le conclusioni delle scienze non potranno indicare da sole la
via verso lo sviluppo integrale dell'uomo. C'è sempre bisogno di spingersi più
in là: lo richiede la carità nella verità [76].
Andare oltre, però, non significa mai prescindere dalle conclusioni della
ragione né contraddire i suoi risultati. Non c'è l'intelligenza e poi l'amore:
ci sono l'amore ricco di intelligenza e l'intelligenza piena di amore.
31. Questo significa
che le valutazioni morali e la ricerca scientifica devono crescere insieme e che
la carità deve animarle in un tutto armonico interdisciplinare, fatto di unità
e di distinzione. La dottrina sociale della Chiesa, che ha « un'importante
dimensione interdisciplinare » [77],
può svolgere, in questa prospettiva, una funzione di straordinaria efficacia.
Essa consente alla fede, alla teologia, alla metafisica e alle scienze di
trovare il loro posto entro una collaborazione a servizio dell'uomo. È
soprattutto qui che la dottrina sociale della Chiesa attua la sua dimensione
sapienziale. Paolo
VI aveva visto con chiarezza che tra le cause del sottosviluppo c'è una
mancanza di sapienza, di riflessione, di pensiero in grado di operare una
sintesi orientativa [78],
per la quale si richiede « una visione chiara di tutti gli aspetti economici,
sociali, culturali e spirituali » [79].
L'eccessiva settorialità del sapere [80],
la chiusura delle scienze umane alla metafisica [81],
le difficoltà del dialogo tra le scienze e la teologia sono di danno non solo
allo sviluppo del sapere, ma anche allo sviluppo dei popoli, perché, quando ciò
si verifica, viene ostacolata la visione dell'intero bene dell'uomo nelle varie
dimensioni che lo caratterizzano. L'« allargamento del nostro concetto di
ragione e dell'uso di essa » [82]
è indispensabile per riuscire a pesare adeguatamente tutti i termini della
questione dello sviluppo e della soluzione dei problemi socio-economici.
32. Le grandi novità,
che il quadro dello sviluppo dei popoli oggi presenta, pongono in molti casi
l'esigenza di soluzioni nuove. Esse vanno cercate insieme nel rispetto
delle leggi proprie di ogni realtà e alla luce di una visione integrale
dell'uomo, che rispecchi i vari aspetti della persona umana, contemplata con lo
sguardo purificato dalla carità. Si scopriranno allora singolari convergenze e
concrete possibilità di soluzione, senza rinunciare ad alcuna componente
fondamentale della vita umana.
La dignità della
persona e le esigenze della giustizia richiedono che, soprattutto oggi, le
scelte economiche non facciano aumentare in modo eccessivo e moralmente
inaccettabile le differenze di ricchezza [83]
e che si continui a perseguire quale priorità l'obiettivo dell'accesso al
lavoro o del suo mantenimento, per tutti. A ben vedere, ciò è esigito
anche dalla « ragione economica ». L'aumento sistemico delle ineguaglianze tra
gruppi sociali all'interno di un medesimo Paese e tra le popolazioni dei vari
Paesi, ossia l'aumento massiccio della povertà in senso relativo, non solamente
tende a erodere la coesione sociale, e per questa via mette a rischio la
democrazia, ma ha anche un impatto negativo sul piano economico, attraverso la
progressiva erosione del « capitale sociale », ossia di quell'insieme di
relazioni di fiducia, di affidabilità, di rispetto delle regole, indispensabili
ad ogni convivenza civile.
È sempre la scienza
economica a dirci che una strutturale situazione di insicurezza genera
atteggiamenti antiproduttivi e di spreco di risorse umane, in quanto il
lavoratore tende ad adattarsi passivamente ai meccanismi automatici, anziché
liberare creatività. Anche su questo punto c'è una convergenza tra scienza
economica e valutazione morale. I costi umani sono sempre anche costi
economici e le disfunzioni economiche comportano sempre anche costi umani.
Va poi ricordato che
l'appiattimento delle culture sulla dimensione tecnologica, se nel breve periodo
può favorire l'ottenimento di profitti, nel lungo periodo ostacola
l'arricchimento reciproco e le dinamiche collaborative. È importante
distinguere tra considerazioni economiche o sociologiche di breve e di lungo
termine. L'abbassamento del livello di tutela dei diritti dei lavoratori o la
rinuncia a meccanismi di ridistribuzione del reddito per far acquisire al Paese
maggiore competitività internazionale impediscono l'affermarsi di uno sviluppo
di lunga durata. Vanno, allora, attentamente valutate le conseguenze sulle
persone delle tendenze attuali verso un'economia del breve, talvolta brevissimo
termine. Ciò richiede una nuova e approfondita riflessione sul senso
dell'economia e dei suoi fini [84],
nonché una revisione profonda e lungimirante del modello di sviluppo, per
correggerne le disfunzioni e le distorsioni. Lo esige, in realtà, lo stato di
salute ecologica del pianeta; soprattutto lo richiede la crisi culturale e
morale dell'uomo, i cui sintomi da tempo sono evidenti in ogni parte del mondo.
33. Oltre
quarant'anni dopo la Populorum
progressio, il suo tema di fondo, il progresso, resta ancora un
problema aperto, reso più acuto ed impellente dalla crisi
economico-finanziaria in atto. Se alcune aree del pianeta, già un tempo gravate
dalla povertà, hanno conosciuto cambiamenti notevoli in termini di crescita
economica e di partecipazione alla produzione mondiale, altre zone vivono ancora
una situazione di miseria paragonabile a quella esistente ai tempi di Paolo
VI, anzi in qualche caso si può addirittura parlare di un peggioramento. È
significativo che alcune cause di questa situazione fossero state già
individuate nella Populorum
progressio, come per esempio gli alti dazi doganali posti dai Paesi
economicamente sviluppati e che ancora impediscono ai prodotti provenienti dai
Paesi poveri di raggiungere i mercati dei Paesi ricchi. Altre cause, invece, che
l'Enciclica aveva solo adombrato, in seguito sono emerse con maggiore evidenza.
È questo il caso della valutazione del processo di decolonizzazione, allora in
pieno corso. Paolo
VI auspicava un percorso autonomo da compiere nella libertà e nella pace.
Dopo oltre quarant'anni, dobbiamo riconoscere quanto questo percorso sia stato
difficile, sia a causa di nuove forme di colonialismo e di dipendenza da vecchi
e nuovi Paesi egemoni, sia per gravi irresponsabilità interne agli stessi Paesi
resisi indipendenti.
La novità principale
è stata l'esplosione dell'interdipendenza planetaria, ormai comunemente
nota come globalizzazione. Paolo
VI l'aveva parzialmente prevista, ma i termini e l'impetuosità con cui essa
si è evoluta sono sorprendenti. Nato dentro i Paesi economicamente sviluppati,
questo processo per sua natura ha prodotto un coinvolgimento di tutte le
economie. Esso è stato il principale motore per l'uscita dal sottosviluppo di
intere regioni e rappresenta di per sé una grande opportunità. Tuttavia, senza
la guida della carità nella verità, questa spinta planetaria può concorrere a
creare rischi di danni sconosciuti finora e di nuove divisioni nella famiglia
umana. Per questo la carità e la verità ci pongono davanti a un impegno
inedito e creativo, certamente molto vasto e complesso. Si tratta di dilatare
la ragione e di renderla capace di conoscere e di orientare queste imponenti
nuove dinamiche, animandole nella prospettiva di quella « civiltà
dell'amore » il cui seme Dio ha posto in ogni popolo, in ogni cultura.
CAPITOLO
TERZO
FRATERNITÀ,
SVILUPPO ECONOMICO
E SOCIETÀ CIVILE
34. La carità
nella verità pone l'uomo davanti alla stupefacente esperienza del dono. La
gratuità è presente nella sua vita in molteplici forme, spesso non
riconosciute a causa di una visione solo produttivistica e utilitaristica
dell'esistenza. L'essere umano è fatto per il dono, che ne esprime ed attua la
dimensione di trascendenza. Talvolta l'uomo moderno è erroneamente convinto di
essere il solo autore di se stesso, della sua vita e della società. È questa
una presunzione, conseguente alla chiusura egoistica in se stessi, che discende
— per dirla in termini di fede — dal peccato delle origini. La
sapienza della Chiesa ha sempre proposto di tenere presente il peccato originale
anche nell'interpretazione dei fatti sociali e nella costruzione della società:
« Ignorare che l'uomo ha una natura ferita, incline al male, è causa di gravi
errori nel campo dell'educazione, della politica, dell'azione sociale e dei
costumi » [85].
All'elenco dei campi in cui si manifestano gli effetti perniciosi del peccato,
si è aggiunto ormai da molto tempo anche quello dell'economia. Ne abbiamo una
prova evidente anche in questi periodi. La convinzione di essere autosufficiente
e di riuscire a eliminare il male presente nella storia solo con la propria
azione ha indotto l'uomo a far coincidere la felicità e la salvezza con forme
immanenti di benessere materiale e di azione sociale. La convinzione poi della
esigenza di autonomia dell'economia, che non deve accettare “influenze” di
carattere morale, ha spinto l'uomo ad abusare dello strumento economico in modo
persino distruttivo. A lungo andare, queste convinzioni hanno portato a sistemi
economici, sociali e politici che hanno conculcato la libertà della persona e
dei corpi sociali e che, proprio per questo, non sono stati in grado di
assicurare la giustizia che promettevano. Come ho affermato nella mia Enciclica Spe
salvi, in questo modo si toglie dalla storia la speranza cristiana [86],
che è invece una potente risorsa sociale a servizio dello sviluppo umano
integrale, cercato nella libertà e nella giustizia. La speranza incoraggia la
ragione e le dà la forza di orientare la volontà [87].
È già presente nella fede, da cui anzi è suscitata. La carità nella verità
se ne nutre e, nello stesso tempo, la manifesta. Essendo dono di Dio
assolutamente gratuito, irrompe nella nostra vita come qualcosa di non dovuto,
che trascende ogni legge di giustizia. Il dono per sua natura oltrepassa il
merito, la sua regola è l'eccedenza. Esso ci precede nella nostra stessa anima
quale segno della presenza di Dio in noi e della sua attesa nei nostri
confronti. La verità, che al pari della carità è dono, è più grande di noi,
come insegna sant'Agostino [88].
Anche la verità di noi stessi, della nostra coscienza personale, ci è prima di
tutto “data”. In ogni processo conoscitivo, in effetti, la verità non è
prodotta da noi, ma sempre trovata o, meglio, ricevuta. Essa, come l'amore, «
non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo si impone all'essere
umano » [89].
Perché dono ricevuto
da tutti, la carità nella verità è una forza che costituisce la comunità,
unifica gli uomini secondo modalità in cui non ci sono barriere né confini. La
comunità degli uomini può essere costituita da noi stessi, ma non potrà mai
con le sole sue forze essere una comunità pienamente fraterna né essere spinta
oltre ogni confine, ossia diventare una comunità veramente universale: l'unità
del genere umano, una comunione fraterna oltre ogni divisione, nasce dalla
con-vocazione della parola di Dio-Amore. Nell'affrontare questa decisiva
questione, dobbiamo precisare, da un lato, che la logica del dono non esclude la
giustizia e non si giustappone ad essa in un secondo momento e dall'esterno e,
dall'altro, che lo sviluppo economico, sociale e politico ha bisogno, se vuole
essere autenticamente umano, di fare spazio al principio di gratuità
come espressione di fraternità.
35. Il mercato,
se c'è fiducia reciproca e generalizzata, è l'istituzione economica che
permette l'incontro tra le persone, in quanto operatori economici che utilizzano
il contratto come regola dei loro rapporti e che scambiano beni e servizi tra
loro fungibili, per soddisfare i loro bisogni e desideri. Il mercato è soggetto
ai principi della cosiddetta giustizia commutativa, che regola appunto i
rapporti del dare e del ricevere tra soggetti paritetici. Ma la dottrina sociale
della Chiesa non ha mai smesso di porre in evidenza l'importanza della giustizia
distributiva e della giustizia sociale per la stessa economia di
mercato, non solo perché inserita nelle maglie di un contesto sociale e
politico più vasto, ma anche per la trama delle relazioni in cui si realizza.
Infatti il mercato, lasciato al solo principio dell'equivalenza di valore dei
beni scambiati, non riesce a produrre quella coesione sociale di cui pure ha
bisogno per ben funzionare. Senza forme interne di solidarietà e di fiducia
reciproca, il mercato non può pienamente espletare la propria funzione
economica. Ed oggi è questa fiducia che è venuta a mancare, e la perdita
della fiducia è una perdita grave.
Opportunamente Paolo
VI nella Populorum
progressio sottolineava il fatto che lo stesso sistema economico avrebbe
tratto vantaggio da pratiche generalizzate di giustizia, in quanto i primi a
trarre beneficio dallo sviluppo dei Paesi poveri sarebbero stati quelli ricchi [90].
Non si trattava solo di correggere delle disfunzioni mediante l'assistenza. I
poveri non sono da considerarsi un « fardello » [91],
bensì una risorsa anche dal punto di vista strettamente economico. È tuttavia
da ritenersi errata la visione di quanti pensano che l'economia di mercato abbia
strutturalmente bisogno di una quota di povertà e di sottosviluppo per poter
funzionare al meglio. È interesse del mercato promuovere emancipazione, ma per
farlo veramente non può contare solo su se stesso, perché non è in grado di
produrre da sé ciò che va oltre le sue possibilità. Esso deve attingere
energie morali da altri soggetti, che sono capaci di generarle.
36. L'attività
economica non può risolvere tutti i problemi sociali mediante la semplice
estensione della logica mercantile. Questa va finalizzata al
perseguimento del bene comune, di cui deve farsi carico anche e soprattutto
la comunità politica. Pertanto, va tenuto presente che è causa di gravi
scompensi separare l'agire economico, a cui spetterebbe solo produrre ricchezza,
da quello politico, a cui spetterebbe di perseguire la giustizia mediante la
ridistribuzione.
La Chiesa ritiene da
sempre che l'agire economico non sia da considerare antisociale. Il mercato non
è, e non deve perciò diventare, di per sé il luogo della sopraffazione del
forte sul debole. La società non deve proteggersi dal mercato, come se lo
sviluppo di quest'ultimo comportasse ipso facto la morte dei rapporti
autenticamente umani. È certamente vero che il mercato può essere orientato in
modo negativo, non perché sia questa la sua natura, ma perché una certa
ideologia lo può indirizzare in tal senso. Non va dimenticato che il mercato
non esiste allo stato puro. Esso trae forma dalle configurazioni culturali che
lo specificano e lo orientano. Infatti, l'economia e la finanza, in quanto
strumenti, possono esser mal utilizzati quando chi li gestisce ha solo
riferimenti egoistici. Così si può riuscire a trasformare strumenti di per sé
buoni in strumenti dannosi. Ma è la ragione oscurata dell'uomo a produrre
queste conseguenze, non lo strumento di per sé stesso. Perciò non è lo
strumento a dover essere chiamato in causa ma l'uomo, la sua coscienza morale e
la sua responsabilità personale e sociale.
La dottrina sociale
della Chiesa ritiene che possano essere vissuti rapporti autenticamente umani,
di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità, anche
all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori di essa o « dopo »
di essa. La sfera economica non è né eticamente neutrale né di sua natura
disumana e antisociale. Essa appartiene all'attività dell'uomo e, proprio perché
umana, deve essere strutturata e istituzionalizzata eticamente.
La grande sfida che
abbiamo davanti a noi, fatta emergere dalle problematiche dello sviluppo in
questo tempo di globalizzazione e resa ancor più esigente dalla crisi
economico-finanziaria, è di mostrare, a livello sia di pensiero sia di
comportamenti, che non solo i tradizionali principi dell'etica sociale, quali la
trasparenza, l'onestà e la responsabilità non possono venire trascurati o
attenuati, ma anche che nei rapporti mercantili il principio di
gratuità e la logica del dono come espressione della fraternità possono e
devono trovare posto entro la normale attività economica. Ciò è
un'esigenza dell'uomo nel momento attuale, ma anche un'esigenza della stessa
ragione economica. Si tratta di una esigenza ad un tempo della carità e della
verità.
37. La dottrina
sociale della Chiesa ha sempre sostenuto che la giustizia riguarda tutte le
fasi dell'attività economica, perché questa ha sempre a che fare con
l'uomo e con le sue esigenze. Il reperimento delle risorse, i finanziamenti, la
produzione, il consumo e tutte le altre fasi del ciclo economico hanno
ineluttabilmente implicazioni morali. Così ogni decisione economica ha una
conseguenza di carattere morale. Tutto questo trova conferma anche nelle
scienze sociali e nelle tendenze dell'economia contemporanea. Forse un tempo era
pensabile affidare dapprima all'economia la produzione di ricchezza per
assegnare poi alla politica il compito di distribuirla. Oggi tutto ciò risulta
più difficile, dato che le attività economiche non sono costrette entro limiti
territoriali, mentre l'autorità dei governi continua ad essere soprattutto
locale. Per questo, i canoni della giustizia devono essere rispettati sin
dall'inizio, mentre si svolge il processo economico, e non già dopo o
lateralmente. Inoltre, occorre che nel mercato si aprano spazi per attività
economiche realizzate da soggetti che liberamente scelgono di informare il
proprio agire a principi diversi da quelli del puro profitto, senza per ciò
stesso rinunciare a produrre valore economico. Le tante espressioni di economia
che traggono origine da iniziative religiose e laicali dimostrano che ciò è
concretamente possibile.
Nell'epoca della
globalizzazione l'economia risente di modelli competitivi legati a culture tra
loro molto diverse. I comportamenti economico-imprenditoriali che ne derivano
trovano prevalentemente un punto d'incontro nel rispetto della giustizia
commutativa. La vita economica ha senz'altro bisogno del contratto,
per regolare i rapporti di scambio tra valori equivalenti. Ma ha altresì
bisogno di leggi giuste e di forme di ridistribuzione guidate
dalla politica, e inoltre di opere che rechino impresso lo spirito del dono.
L'economia globalizzata sembra privilegiare la prima logica, quella dello
scambio contrattuale, ma direttamente o indirettamente dimostra di aver bisogno
anche delle altre due, la logica politica e la logica del dono senza
contropartita.
38. Il mio
predecessore Giovanni
Paolo II aveva segnalato questa problematica, quando nella Centesimus
annus aveva rilevato la necessità di un sistema a tre soggetti: il
mercato, lo Stato e la società civile [92].
Egli aveva individuato nella società civile l'ambito più proprio di un'economia
della gratuità e della fraternità, ma non aveva inteso negarla agli altri
due ambiti. Oggi possiamo dire che la vita economica deve essere compresa come
una realtà a più dimensioni: in tutte, in diversa misura e con modalità
specifiche, deve essere presente l'aspetto della reciprocità fraterna.
Nell'epoca della globalizzazione, l'attività economica non può prescindere
dalla gratuità, che dissemina e alimenta la solidarietà e la responsabilità
per la giustizia e il bene comune nei suoi vari soggetti e attori. Si tratta, in
definitiva, di una forma concreta e profonda di democrazia economica. La
solidarietà è anzitutto sentirsi tutti responsabili di tutti [93],
quindi non può essere delegata solo allo Stato. Mentre ieri si poteva ritenere
che prima bisognasse perseguire la giustizia e che la gratuità intervenisse
dopo come un complemento, oggi bisogna dire che senza la gratuità non si riesce
a realizzare nemmeno la giustizia. Serve, pertanto, un mercato nel quale possano
liberamente operare, in condizioni di pari opportunità, imprese che perseguono
fini istituzionali diversi. Accanto all'impresa privata orientata al profitto, e
ai vari tipi di impresa pubblica, devono potersi radicare ed esprimere quelle
organizzazioni produttive che perseguono fini mutualistici e sociali. È dal
loro reciproco confronto sul mercato che ci si può attendere una sorta di
ibridazione dei comportamenti d'impresa e dunque un'attenzione sensibile alla
civilizzazione dell'economia. Carità nella verità, in questo caso,
significa che bisogna dare forma e organizzazione a quelle iniziative economiche
che, pur senza negare il profitto, intendono andare oltre la logica dello
scambio degli equivalenti e del profitto fine a se stesso.
39. Paolo
VI nella Populorum
progressio chiedeva di configurare un modello di economia di mercato
capace di includere, almeno tendenzialmente, tutti i popoli e non solamente
quelli adeguatamente attrezzati. Chiedeva che ci si impegnasse a promuovere
un mondo più umano per tutti, un mondo nel quale tutti avessero « qualcosa da
dare e da ricevere, senza che il progresso degli uni costituisca un ostacolo
allo sviluppo degli altri » [94].
Egli in questo modo estendeva al piano universale le stesse richieste e
aspirazioni contenute nella Rerum
novarum, scritta quando per la prima volta, in conseguenza della
rivoluzione industriale, si affermò l'idea — sicuramente avanzata per quel
tempo — che l'ordine civile per reggersi aveva bisogno anche dell'intervento
ridistributivo dello Stato. Oggi questa visione, oltre a essere posta in crisi
dai processi di apertura dei mercati e delle società, mostra di essere
incompleta per soddisfare le esigenze di un'economia pienamente umana. Quanto la
dottrina sociale della Chiesa ha sempre sostenuto a partire dalla sua visione
dell'uomo e della società oggi è richiesto anche dalle dinamiche
caratteristiche della globalizzazione.
Quando la logica del
mercato e quella dello Stato si accordano tra loro per continuare nel monopolio
dei rispettivi ambiti di influenza, alla lunga vengono meno la solidarietà
nelle relazioni tra i cittadini, la partecipazione e l'adesione, l'agire
gratuito, che sono altra cosa rispetto al “dare per avere”, proprio della
logica dello scambio, e al “dare per dovere”, proprio della logica dei
comportamenti pubblici, imposti per legge dallo Stato. La vittoria sul
sottosviluppo richiede di agire non solo sul miglioramento delle transazioni
fondate sullo scambio, non solo sui trasferimenti delle strutture assistenziali
di natura pubblica, ma soprattutto sulla progressiva apertura, in contesto
mondiale, a forme di attività economica caratterizzate da quote di gratuità e
di comunione. Il binomio esclusivo mercato-Stato corrode la socialità,
mentre le forme economiche solidali, che trovano il loro terreno migliore nella
società civile senza ridursi ad essa, creano socialità. Il mercato della
gratuità non esiste e non si possono disporre per legge atteggiamenti gratuiti.
Eppure sia il mercato sia la politica hanno bisogno di persone aperte al dono
reciproco.
40. Le attuali
dinamiche economiche internazionali, caratterizzate da gravi distorsioni e
disfunzioni, richiedono profondi cambiamenti anche nel modo di intendere
l'impresa. Vecchie modalità della vita imprenditoriale vengono meno, ma
altre promettenti si profilano all'orizzonte. Uno dei rischi maggiori è
senz'altro che l'impresa risponda quasi esclusivamente a chi in essa investe e
finisca così per ridurre la sua valenza sociale. Sempre meno le imprese, grazie
alla crescita di dimensione ed al bisogno di sempre maggiori capitali, fanno
capo a un imprenditore stabile che si senta responsabile a lungo termine, e non
solo a breve, della vita e dei risultati della sua impresa, e sempre meno
dipendono da un unico territorio. Inoltre la cosiddetta delocalizzazione
dell'attività produttiva può attenuare nell'imprenditore il senso di
responsabilità nei confronti di portatori di interessi, quali i lavoratori, i
fornitori, i consumatori, l'ambiente naturale e la più ampia società
circostante, a vantaggio degli azionisti, che non sono legati a uno spazio
specifico e godono quindi di una straordinaria mobilità. Il mercato
internazionale dei capitali, infatti, offre oggi una grande libertà di azione.
È però anche vero che si sta dilatando la consapevolezza circa la necessità
di una più ampia “responsabilità sociale” dell'impresa. Anche se le
impostazioni etiche che guidano oggi il dibattito sulla responsabilità sociale
dell'impresa non sono tutte accettabili secondo la prospettiva della dottrina
sociale della Chiesa, è un fatto che si va sempre più diffondendo il
convincimento in base al quale la gestione dell'impresa non può tenere conto
degli interessi dei soli proprietari della stessa, ma deve anche farsi carico di
tutte le altre categorie di soggetti che contribuiscono alla vita dell'impresa:
i lavoratori, i clienti, i fornitori dei vari fattori di produzione, la comunità
di riferimento. Negli ultimi anni si è notata la crescita di una classe
cosmopolita di manager, che spesso rispondono solo alle indicazioni degli
azionisti di riferimento costituiti in genere da fondi anonimi che stabiliscono
di fatto i loro compensi. Anche oggi tuttavia vi sono molti manager che con
analisi lungimirante si rendono sempre più conto dei profondi legami che la
loro impresa ha con il territorio, o con i territori, in cui opera. Paolo
VI invitava a valutare seriamente il danno che il trasferimento all'estero
di capitali a esclusivo vantaggio personale può produrre alla propria Nazione [95].
Giovanni
Paolo II avvertiva che investire ha sempre un significato morale,
oltre che economico [96].
Tutto questo — va ribadito — è valido anche oggi, nonostante che il mercato
dei capitali sia stato fortemente liberalizzato e le moderne mentalità
tecnologiche possano indurre a pensare che investire sia solo un fatto tecnico e
non anche umano ed etico. Non c'è motivo per negare che un certo capitale possa
fare del bene, se investito all'estero piuttosto che in patria. Devono però
essere fatti salvi i vincoli di giustizia, tenendo anche conto di come quel
capitale si è formato e dei danni alle persone che comporterà il suo mancato
impiego nei luoghi in cui esso è stato generato [97].
Bisogna evitare che il motivo per l'impiego delle risorse finanziarie sia
speculativo e ceda alla tentazione di ricercare solo profitto di breve termine,
e non anche la sostenibilità dell'impresa a lungo termine, il suo puntuale
servizio all'economia reale e l'attenzione alla promozione, in modo adeguato ed
opportuno, di iniziative economiche anche nei Paesi bisognosi di sviluppo. Non
c'è nemmeno motivo di negare che la delocalizzazione, quando comporta
investimenti e formazione, possa fare del bene alle popolazioni del Paese che la
ospita. Il lavoro e la conoscenza tecnica sono un bisogno universale. Non è però
lecito delocalizzare solo per godere di particolari condizioni di favore, o
peggio per sfruttamento, senza apportare alla società locale un vero contributo
per la nascita di un robusto sistema produttivo e sociale, fattore
imprescindibile di sviluppo stabile.
41. Nel contesto di
questo discorso è utile osservare che l'imprenditorialità ha e deve
sempre più assumere un significato plurivalente. La perdurante
prevalenza del binomio mercato-Stato ci ha abituati a pensare esclusivamente
all'imprenditore privato di tipo capitalistico da un lato e al dirigente statale
dall'altro. In realtà, l'imprenditorialità va intesa in modo articolato. Ciò
risulta da una serie di motivazioni metaeconomiche. L'imprenditorialità, prima
di avere un significato professionale, ne ha uno umano [98].
Essa è inscritta in ogni lavoro, visto come « actus personae » [99],
per cui è bene che a ogni lavoratore sia offerta la possibilità di dare il
proprio apporto in modo che egli stesso « sappia di lavorare “in proprio”
» [100].
Non a caso Paolo
VI insegnava che « ogni lavoratore è un creatore » [101].
Proprio per rispondere alle esigenze e alla dignità di chi lavora, e ai bisogni
della società, esistono vari tipi di imprese, ben oltre la sola distinzione tra
« privato » e « pubblico ». Ognuna richiede ed esprime una capacità
imprenditoriale specifica. Al fine di realizzare un'economia che nel prossimo
futuro sappia porsi al servizio del bene comune nazionale e mondiale, è
opportuno tenere conto di questo significato esteso di imprenditorialità.
Questa concezione più ampia favorisce lo scambio e la formazione reciproca tra
le diverse tipologie di imprenditorialità, con travaso di competenze dal mondo
non profit a quello profit e viceversa, da quello pubblico a quello
proprio della società civile, da quello delle economie avanzate a quello dei
Paesi in via di sviluppo.
Anche l'“autorità
politica” ha un significato plurivalente, che non può essere
dimenticato, mentre si procede alla realizzazione di un nuovo ordine
economico-produttivo, socialmente responsabile e a misura d'uomo. Come si
intende coltivare un'imprenditorialità differenziata sul piano mondiale, così
si deve promuovere un'autorità politica distribuita e attivantesi su più
piani. L'economia integrata dei giorni nostri non elimina il ruolo degli Stati,
piuttosto ne impegna i Governi ad una più forte collaborazione reciproca.
Ragioni di saggezza e di prudenza suggeriscono di non proclamare troppo
affrettatamente la fine dello Stato. In relazione alla soluzione della crisi
attuale, il suo ruolo sembra destinato a crescere, riacquistando molte delle sue
competenze. Ci sono poi delle Nazioni in cui la costruzione o ricostruzione
dello Stato continua ad essere un elemento chiave del loro sviluppo. L'aiuto
internazionale proprio all'interno di un progetto solidaristico mirato alla
soluzione degli attuali problemi economici dovrebbe piuttosto sostenere il
consolidamento di sistemi costituzionali, giuridici, amministrativi nei Paesi
che non godono ancora pienamente di questi beni. Accanto agli aiuti economici,
devono esserci quelli volti a rafforzare le garanzie proprie dello Stato di
diritto, un sistema di ordine pubblico e di carcerazione efficiente nel
rispetto dei diritti umani, istituzioni veramente democratiche. Non è
necessario che lo Stato abbia dappertutto le medesime caratteristiche: il
sostegno ai sistemi costituzionali deboli affinché si rafforzino può benissimo
accompagnarsi con lo sviluppo di altri soggetti politici, di natura culturale,
sociale, territoriale o religiosa, accanto allo Stato. L'articolazione
dell'autorità politica a livello locale, nazionale e internazionale è, tra
l'altro, una delle vie maestre per arrivare ad essere in grado di orientare la
globalizzazione economica. È anche il modo per evitare che essa mini di fatto i
fondamenti della democrazia.
42. Talvolta nei
riguardi della globalizzazione si notano atteggiamenti fatalistici, come
se le dinamiche in atto fossero prodotte da anonime forze impersonali e da
strutture indipendenti dalla volontà umana [102].
È bene ricordare a questo proposito che la globalizzazione va senz'altro intesa
come un processo socio-economico, ma questa non è l'unica sua dimensione. Sotto
il processo più visibile c'è la realtà di un'umanità che diviene sempre più
interconnessa; essa è costituita da persone e da popoli a cui quel processo
deve essere di utilità e di sviluppo [103],
grazie all'assunzione da parte tanto dei singoli quanto della collettività
delle rispettive responsabilità. Il superamento dei confini non è solo un
fatto materiale, ma anche culturale nelle sue cause e nei suoi effetti. Se si
legge deterministicamente la globalizzazione, si perdono i criteri per valutarla
ed orientarla. Essa è una realtà umana e può avere a monte vari orientamenti
culturali sui quali occorre esercitare il discernimento. La verità della
globalizzazione come processo e il suo criterio etico fondamentale sono dati
dall'unità della famiglia umana e dal suo sviluppo nel bene. Occorre quindi
impegnarsi incessantemente per favorire un orientamento culturale
personalista e comunitario, aperto alla trascendenza, del processo di
integrazione planetaria.
Nonostante alcune sue
dimensioni strutturali che non vanno negate ma nemmeno assolutizzate, « la
globalizzazione, a priori, non è né buona né cattiva. Sarà ciò che
le persone ne faranno » [104].
Non dobbiamo esserne vittime, ma protagonisti, procedendo con ragionevolezza,
guidati dalla carità e dalla verità. Opporvisi ciecamente sarebbe un
atteggiamento sbagliato, preconcetto, che finirebbe per ignorare un processo
contrassegnato anche da aspetti positivi, con il rischio di perdere una grande
occasione di inserirsi nelle molteplici opportunità di sviluppo da esso
offerte. I processi di globalizzazione, adeguatamente concepiti e gestiti,
offrono la possibilità di una grande ridistribuzione della ricchezza a livello
planetario come in precedenza non era mai avvenuto; se mal gestiti, possono
invece far crescere povertà e disuguaglianza, nonché contagiare con una crisi
l'intero mondo. Bisogna correggerne le disfunzioni, anche gravi, che
introducono nuove divisioni tra i popoli e dentro i popoli e fare in modo che la
ridistribuzione della ricchezza non avvenga con una ridistribuzione della povertà
o addirittura con una sua accentuazione, come una cattiva gestione della
situazione attuale potrebbe farci temere. Per molto tempo si è pensato che i
popoli poveri dovessero rimanere ancorati a un prefissato stadio di sviluppo e
dovessero accontentarsi della filantropia dei popoli sviluppati. Contro questa
mentalità ha preso posizione Paolo
VI nella Populorum
progressio. Oggi le forze materiali utilizzabili per far uscire quei
popoli dalla miseria sono potenzialmente maggiori di un tempo, ma di esse hanno
finito per avvalersi prevalentemente gli stessi popoli dei Paesi sviluppati, che
hanno potuto sfruttare meglio il processo di liberalizzazione dei movimenti di
capitali e del lavoro. La diffusione delle sfere di benessere a livello mondiale
non va, dunque, frenata con progetti egoistici, protezionistici o dettati da
interessi particolari. Infatti il coinvolgimento dei Paesi emergenti o in via di
sviluppo, permette oggi di meglio gestire la crisi. La transizione insita nel
processo di globalizzazione presenta grandi difficoltà e pericoli, che potranno
essere superati solo se si saprà prendere coscienza di quell'anima
antropologica ed etica, che dal profondo sospinge la globalizzazione stessa
verso traguardi di umanizzazione solidale. Purtroppo tale anima è spesso
soverchiata e compressa da prospettive etico-culturali di impostazione
individualistica e utilitaristica. La globalizzazione è fenomeno
multidimensionale e polivalente, che esige di essere colto nella diversità e
nell'unità di tutte le sue dimensioni, compresa quella teologica. Ciò
consentirà di vivere ed orientare la globalizzazione dell'umanità in
termini di relazionalità, di comunione e di condivisione.
CAPITOLO
QUARTO
SVILUPPO
DEI POPOLI,
DIRITTI E DOVERI, AMBIENTE
43. « La solidarietà
universale, che è un fatto e per noi un beneficio, è altresì un dovere » [105].
Molte persone, oggi, tendono a coltivare la pretesa di non dover niente a
nessuno, tranne che a se stesse. Ritengono di essere titolari solo di diritti e
incontrano spesso forti ostacoli a maturare una responsabilità per il proprio e
l'altrui sviluppo integrale. Per questo è importante sollecitare una nuova
riflessione su come i diritti presuppongano doveri senza i quali si
trasformano in arbitrio [106].
Si assiste oggi a una pesante contraddizione. Mentre, per un verso, si
rivendicano presunti diritti, di carattere arbitrario e voluttuario, con la
pretesa di vederli riconosciuti e promossi dalle strutture pubbliche, per
l'altro verso, vi sono diritti elementari e fondamentali disconosciuti e violati
nei confronti di tanta parte dell'umanità [107].
Si è spesso notata una relazione tra la rivendicazione del diritto al superfluo
o addirittura alla trasgressione e al vizio, nelle società opulente, e la
mancanza di cibo, di acqua potabile, di istruzione di base o di cure sanitarie
elementari in certe regioni del mondo del sottosviluppo e anche nelle periferie
di grandi metropoli. La relazione sta nel fatto che i diritti individuali,
svincolati da un quadro di doveri che conferisca loro un senso compiuto,
impazziscono e alimentano una spirale di richieste praticamente illimitata e
priva di criteri. L'esasperazione dei diritti sfocia nella dimenticanza dei
doveri. I doveri delimitano i diritti perché rimandano al quadro antropologico
ed etico entro la cui verità anche questi ultimi si inseriscono e così non
diventano arbitrio. Per questo motivo i doveri rafforzano i diritti e propongono
la loro difesa e promozione come un impegno da assumere a servizio del bene. Se,
invece, i diritti dell'uomo trovano il proprio fondamento solo nelle
deliberazioni di un'assemblea di cittadini, essi possono essere cambiati in ogni
momento e, quindi, il dovere di rispettarli e perseguirli si allenta nella
coscienza comune. I Governi e gli Organismi internazionali possono allora
dimenticare l'oggettività e l'« indisponibilità » dei diritti. Quando ciò
avviene, il vero sviluppo dei popoli è messo in pericolo [108].
Comportamenti simili compromettono l'autorevolezza degli Organismi
internazionali, soprattutto agli occhi dei Paesi maggiormente bisognosi di
sviluppo. Questi, infatti, richiedono che la comunità internazionale assuma
come un dovere l'aiutarli a essere « artefici del loro destino » [109],
ossia ad assumersi a loro volta dei doveri. La condivisione dei doveri
reciproci mobilita assai più della sola rivendicazione di diritti.
44. La concezione dei
diritti e dei doveri nello sviluppo deve tener conto anche delle problematiche
connesse con la crescita demografica. Si tratta di un aspetto molto
importante del vero sviluppo, perché concerne i valori irrinunciabili della
vita e della famiglia [110].
Considerare l'aumento della popolazione come causa prima del sottosviluppo è
scorretto, anche dal punto di vista economico: basti pensare, da una parte,
all'importante diminuzione della mortalità infantile e il prolungamento della
vita media che si registrano nei Paesi economicamente sviluppati; dall'altra, ai
segni di crisi rilevabili nelle società in cui si registra un preoccupante calo
della natalità. Resta ovviamente doveroso prestare la debita attenzione ad una
procreazione responsabile, che costituisce, tra l'altro, un fattivo contributo
allo sviluppo umano integrale. La Chiesa, che ha a cuore il vero sviluppo
dell'uomo, gli raccomanda il pieno rispetto dei valori umani anche
nell'esercizio della sessualità: non la si può ridurre a mero fatto edonistico
e ludico, così come l'educazione sessuale non si può ridurre a un'istruzione
tecnica, con l'unica preoccupazione di difendere gli interessati da eventuali
contagi o dal « rischio » procreativo. Ciò equivarrebbe ad impoverire e
disattendere il significato profondo della sessualità, che deve invece essere
riconosciuto ed assunto con responsabilità tanto dalla persona quanto dalla
comunità. La responsabilità vieta infatti sia di considerare la sessualità
una semplice fonte di piacere, sia di regolarla con politiche di forzata
pianificazione delle nascite. In ambedue i casi si è in presenza di concezioni
e di politiche materialistiche, nelle quali le persone finiscono per subire
varie forme di violenza. A tutto ciò si deve opporre la competenza primaria
delle famiglie in questo campo [111],
rispetto allo Stato e alle sue politiche restrittive, nonché un'appropriata
educazione dei genitori.
L'apertura
moralmente responsabile alla vita è una ricchezza sociale ed economica.
Grandi Nazioni hanno potuto uscire dalla miseria anche grazie al grande numero e
alle capacità dei loro abitanti. Al contrario, Nazioni un tempo floride
conoscono ora una fase di incertezza e in qualche caso di declino proprio a
causa della denatalità, problema cruciale per le società di avanzato
benessere. La diminuzione delle nascite, talvolta al di sotto del cosiddetto «
indice di sostituzione », mette in crisi anche i sistemi di assistenza sociale,
ne aumenta i costi, contrae l'accantonamento di risparmio e di conseguenza le
risorse finanziarie necessarie agli investimenti, riduce la disponibilità di
lavoratori qualificati, restringe il bacino dei « cervelli » a cui attingere
per le necessità della Nazione. Inoltre, le famiglie di piccola, e talvolta
piccolissima, dimensione corrono il rischio di impoverire le relazioni sociali,
e di non garantire forme efficaci di solidarietà. Sono situazioni che
presentano sintomi di scarsa fiducia nel futuro come pure di stanchezza morale.
Diventa così una necessità sociale, e perfino economica, proporre ancora alle
nuove generazioni la bellezza della famiglia e del matrimonio, la rispondenza di
tali istituzioni alle esigenze più profonde del cuore e della dignità della
persona. In questa prospettiva, gli Stati sono chiamati a varare politiche
che promuovano la centralità e l'integrità della famiglia, fondata sul
matrimonio tra un uomo e una donna, prima e vitale cellula della società, [112]
facendosi carico anche dei suoi problemi economici e fiscali, nel rispetto della
sua natura relazionale.
45. Rispondere alle
esigenze morali più profonde della persona ha anche importanti e benefiche
ricadute sul piano economico. L'economia infatti ha bisogno dell'etica per il
suo corretto funzionamento; non di un'etica qualsiasi, bensì di un'etica
amica della persona. Oggi si parla molto di etica in campo economico,
finanziario, aziendale. Nascono Centri di studio e percorsi formativi di business
ethics; si diffonde nel mondo sviluppato il sistema delle certificazioni
etiche, sulla scia del movimento di idee nato intorno alla responsabilità
sociale dell'impresa. Le banche propongono conti e fondi di investimento
cosiddetti « etici ». Si sviluppa una « finanza etica », soprattutto
mediante il microcredito e, più in generale, la microfinanza. Questi processi
suscitano apprezzamento e meritano un ampio sostegno. I loro effetti positivi si
fanno sentire anche nelle aree meno sviluppate della terra. È bene, tuttavia,
elaborare anche un valido criterio di discernimento, in quanto si nota un certo
abuso dell'aggettivo « etico » che, adoperato in modo generico, si presta a
designare contenuti anche molto diversi, al punto da far passare sotto la sua
copertura decisioni e scelte contrarie alla giustizia e al vero bene dell'uomo.
Molto, infatti,
dipende dal sistema morale di riferimento. Su questo argomento la dottrina
sociale della Chiesa ha un suo specifico apporto da dare, che si fonda sulla
creazione dell'uomo “ad immagine di Dio” (Gn
1,27), un dato da cui discende l'inviolabile dignità della persona umana,
come anche il trascendente valore delle norme morali naturali. Un'etica
economica che prescindesse da questi due pilastri rischierebbe inevitabilmente
di perdere la propria connotazione e di prestarsi a strumentalizzazioni; più
precisamente essa rischierebbe di diventare funzionale ai sistemi
economico-finanziari esistenti, anziché correttiva delle loro disfunzioni. Tra
l'altro, finirebbe anche per giustificare il finanziamento di progetti che etici
non sono. Bisogna, poi, non ricorrere alla parola « etica » in modo
ideologicamente discriminatorio, lasciando intendere che non sarebbero etiche le
iniziative che non si fregiassero formalmente di questa qualifica. Occorre
adoperarsi — l'osservazione è qui essenziale! — non solamente perché
nascano settori o segmenti « etici » dell'economia o della finanza, ma perché
l'intera economia e l'intera finanza siano etiche e lo siano non per
un'etichettatura dall'esterno, ma per il rispetto di esigenze intrinseche alla
loro stessa natura. Parla con chiarezza, a questo riguardo, la dottrina sociale
della Chiesa, che ricorda come l'economia, con tutte le sue branche, è un
settore dell'attività umana [113].
46. Considerando le
tematiche relative al rapporto tra impresa ed etica, nonché l'evoluzione
che il sistema produttivo sta compiendo, sembra che la distinzione finora
invalsa tra imprese finalizzate al profitto (profit) e organizzazioni non
finalizzate al profitto (non profit) non sia più in grado di dar conto
completo della realtà, né di orientare efficacemente il futuro. In questi
ultimi decenni è andata emergendo un'ampia area intermedia tra le due tipologie
di imprese. Essa è costituita da imprese tradizionali, che però sottoscrivono
dei patti di aiuto ai Paesi arretrati; da fondazioni che sono espressione di
singole imprese; da gruppi di imprese aventi scopi di utilità sociale; dal
variegato mondo dei soggetti della cosiddetta economia civile e di comunione.
Non si tratta solo di un « terzo settore », ma di una nuova ampia realtà
composita, che coinvolge il privato e il pubblico e che non esclude il profitto,
ma lo considera strumento per realizzare finalità umane e sociali. Il fatto che
queste imprese distribuiscano o meno gli utili oppure che assumano l'una o
l'altra delle configurazioni previste dalle norme giuridiche diventa secondario
rispetto alla loro disponibilità a concepire il profitto come uno strumento per
raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e della società. È
auspicabile che queste nuove forme di impresa trovino in tutti i Paesi anche
adeguata configurazione giuridica e fiscale. Esse, senza nulla togliere
all'importanza e all'utilità economica e sociale delle forme tradizionali di
impresa, fanno evolvere il sistema verso una più chiara e compiuta assunzione
dei doveri da parte dei soggetti economici. Non solo. È la stessa pluralità
delle forme istituzionali di impresa a generare un mercato più civile e al
tempo stesso più competitivo.
47. Il potenziamento
delle diverse tipologie di imprese e, in particolare, di quelle capaci di
concepire il profitto come uno strumento per raggiungere finalità di
umanizzazione del mercato e delle società, deve essere perseguito anche nei
Paesi che soffrono di esclusione o di emarginazione dai circuiti dell'economia
globale, dove è molto importante procedere con progetti di sussidiarietà
opportunamente concepita e gestita che tendano a potenziare i diritti,
prevedendo però sempre anche l'assunzione di corrispettive responsabilità.
Negli interventi per lo sviluppo va fatto salvo il principio della
centralità della persona umana, la quale è il soggetto che deve assumersi
primariamente il dovere dello sviluppo. L'interesse principale è il
miglioramento delle situazioni di vita delle persone concrete di una certa
regione, affinché possano assolvere a quei doveri che attualmente l'indigenza
non consente loro di onorare. La sollecitudine non può mai essere un
atteggiamento astratto. I programmi di sviluppo, per poter essere adattati alle
singole situazioni, devono avere caratteristiche di flessibilità; e le persone
beneficiarie dovrebbero essere coinvolte direttamente nella loro progettazione e
rese protagoniste della loro attuazione. È anche necessario applicare i criteri
della progressione e dell'accompagnamento — compreso il monitoraggio dei
risultati –, perché non ci sono ricette universalmente valide. Molto dipende
dalla concreta gestione degli interventi. « Artefici del loro proprio sviluppo,
i popoli ne sono i primi responsabili. Ma non potranno realizzarlo
nell'isolamento » [114].
Oggi, con il consolidamento del processo di progressiva integrazione del
pianeta, questo ammonimento di Paolo
VI è ancor più valido. Le dinamiche di inclusione non hanno nulla di
meccanico. Le soluzioni vanno calibrate sulla vita dei popoli e delle persone
concrete, sulla base di una valutazione prudenziale di ogni situazione. Accanto
ai macroprogetti servono i microprogetti e, soprattutto, serve la mobilitazione
fattiva di tutti i soggetti della società civile, tanto delle persone
giuridiche quanto delle persone fisiche.
La cooperazione
internazionale ha bisogno di persone che condividano il processo di sviluppo
economico e umano, mediante la solidarietà della presenza,
dell'accompagnamento, della formazione e del rispetto. Da questo punto di vista,
gli stessi Organismi internazionali dovrebbero interrogarsi sulla reale
efficacia dei loro apparati burocratici e amministrativi, spesso troppo costosi.
Capita talvolta che chi è destinatario degli aiuti diventi funzionale a chi lo
aiuta e che i poveri servano a mantenere in vita dispendiose organizzazioni
burocratiche che riservano per la propria conservazione percentuali troppo
elevate di quelle risorse che invece dovrebbero essere destinate allo sviluppo.
In questa prospettiva, sarebbe auspicabile che tutti gli Organismi
internazionali e le Organizzazioni non governative si impegnassero ad una piena
trasparenza, informando i donatori e l'opinione pubblica circa la percentuale
dei fondi ricevuti destinata ai programmi di cooperazione, circa il vero
contenuto di tali programmi, e infine circa la composizione delle spese
dell'istituzione stessa.
48. Il tema dello
sviluppo è oggi fortemente collegato anche ai doveri che nascono dal
rapporto dell'uomo con l'ambiente naturale. Questo è stato donato da Dio a
tutti, e il suo uso rappresenta per noi una responsabilità verso i poveri, le
generazioni future e l'umanità intera. Se la natura, e per primo l'essere
umano, vengono considerati come frutto del caso o del determinismo evolutivo, la
consapevolezza della responsabilità si attenua nelle coscienze. Nella natura il
credente riconosce il meraviglioso risultato dell'intervento creativo di Dio,
che l'uomo può responsabilmente utilizzare per soddisfare i suoi legittimi
bisogni — materiali e immateriali — nel rispetto degli intrinseci equilibri
del creato stesso. Se tale visione viene meno, l'uomo finisce o per considerare
la natura un tabù intoccabile o, al contrario, per abusarne. Ambedue questi
atteggiamenti non sono conformi alla visione cristiana della natura, frutto
della creazione di Dio.
La natura è
espressione di un disegno di amore e di verità.
Essa ci precede e ci è donata da Dio come ambiente di vita. Ci parla del
Creatore (cfr Rm
1, 20) e del suo amore per l'umanità. È destinata ad essere «
ricapitolata » in Cristo alla fine dei tempi (cfr Ef
1, 9-10; Col
1, 19-20). Anch'essa, quindi, è una « vocazione » [115].
La natura è a nostra disposizione non come « un mucchio di rifiuti sparsi a
caso » [116],
bensì come un dono del Creatore che ne ha disegnato gli ordinamenti intrinseci,
affinché l'uomo ne tragga gli orientamenti doverosi per “custodirla e
coltivarla” (Gn 2,15).
Ma bisogna anche sottolineare che è contrario al vero sviluppo considerare la
natura più importante della stessa persona umana. Questa posizione induce ad
atteggiamenti neopagani o di nuovo panteismo: dalla sola natura, intesa in senso
puramente naturalistico, non può derivare la salvezza per l'uomo. Peraltro,
bisogna anche rifiutare la posizione contraria, che mira alla sua completa
tecnicizzazione, perché l'ambiente naturale non è solo materia di cui disporre
a nostro piacimento, ma opera mirabile del Creatore, recante in sé una
“grammatica” che indica finalità e criteri per un utilizzo sapiente, non
strumentale e arbitrario. Oggi molti danni allo sviluppo provengono proprio da
queste concezioni distorte. Ridurre completamente la natura ad un insieme di
semplici dati di fatto finisce per essere fonte di violenza nei confronti
dell'ambiente e addirittura per motivare azioni irrispettose verso la stessa
natura dell'uomo. Questa, in quanto costituita non solo di materia ma anche di
spirito e, come tale, essendo ricca di significati e di fini trascendenti da
raggiungere, ha un carattere normativo anche per la cultura. L'uomo interpreta e
modella l'ambiente naturale mediante la cultura, la quale a sua volta viene
orientata mediante la libertà responsabile, attenta ai dettami della legge
morale. I progetti per uno sviluppo umano integrale non possono pertanto
ignorare le generazioni successive, ma devono essere improntati a solidarietà e
a giustizia intergenerazionali, tenendo conto di molteplici ambiti:
l'ecologico, il giuridico, l'economico, il politico, il culturale [117].
49. Le questioni
legate alla cura e alla salvaguardia dell'ambiente devono oggi tenere in debita
considerazione le problematiche energetiche. L'accaparramento delle
risorse energetiche non rinnovabili da parte di alcuni Stati, gruppi di potere e
imprese costituisce, infatti, un grave impedimento per lo sviluppo dei Paesi
poveri. Questi non hanno i mezzi economici né per accedere alle esistenti fonti
energetiche non rinnovabili né per finanziare la ricerca di fonti nuove e
alternative. L'incetta delle risorse naturali, che in molti casi si trovano
proprio nei Paesi poveri, genera sfruttamento e frequenti conflitti tra le
Nazioni e al loro interno. Tali conflitti si combattono spesso proprio sul suolo
di quei Paesi, con pesanti bilanci in termini di morte, distruzione e ulteriore
degrado. La comunità internazionale ha il compito imprescindibile di trovare le
strade istituzionali per disciplinare lo sfruttamento delle risorse non
rinnovabili, con la partecipazione anche dei Paesi poveri, in modo da
pianificare insieme il futuro.
Anche su questo
fronte vi è l'urgente necessità morale di una rinnovata solidarietà,
specialmente nei rapporti tra i Paesi in via di sviluppo e i Paesi altamente
industrializzati [118].
Le società tecnologicamente avanzate possono e devono diminuire il proprio
fabbisogno energetico sia perché le attività manifatturiere evolvono, sia
perché tra i loro cittadini si diffonde una sensibilità ecologica maggiore. Si
deve inoltre aggiungere che oggi è realizzabile un miglioramento
dell'efficienza energetica ed è al tempo stesso possibile far avanzare la
ricerca di energie alternative. È però anche necessaria una ridistribuzione
planetaria delle risorse energetiche, in modo che anche i Paesi che ne sono
privi possano accedervi. Il loro destino non può essere lasciato nelle mani del
primo arrivato o alla logica del più forte. Si tratta di problemi rilevanti
che, per essere affrontati in modo adeguato, richiedono da parte di tutti la
responsabile presa di coscienza delle conseguenze che si riverseranno sulle
nuove generazioni, soprattutto sui moltissimi giovani presenti nei popoli
poveri, i quali « reclamano la parte attiva che loro spetta nella costruzione
d'un mondo migliore » [119].
50. Questa
responsabilità è globale, perché non concerne solo l'energia, ma tutto il
creato, che non dobbiamo lasciare alle nuove generazioni depauperato delle sue
risorse. All'uomo è lecito esercitare un governo responsabile sulla natura
per custodirla, metterla a profitto e coltivarla anche in forme nuove e con
tecnologie avanzate in modo che essa possa degnamente accogliere e nutrire la
popolazione che la abita. C'è spazio per tutti su questa nostra terra: su di
essa l'intera famiglia umana deve trovare le risorse necessarie per vivere
dignitosamente, con l'aiuto della natura stessa, dono di Dio ai suoi figli, e
con l'impegno del proprio lavoro e della propria inventiva. Dobbiamo però
avvertire come dovere gravissimo quello di consegnare la terra alle nuove
generazioni in uno stato tale che anch'esse possano degnamente abitarla e
ulteriormente coltivarla. Ciò implica l'impegno di decidere insieme, « dopo
aver ponderato responsabilmente la strada da percorrere, con l'obiettivo di
rafforzare quell'alleanza tra essere umano e ambiente che deve essere
specchio dell'amore creatore di Dio, dal quale proveniamo e verso il quale siamo
in cammino » [120].
È auspicabile che la comunità internazionale e i singoli governi sappiano
contrastare in maniera efficace le modalità d'utilizzo dell'ambiente che
risultino ad esso dannose. È altresì doveroso che vengano intrapresi, da parte
delle autorità competenti, tutti gli sforzi necessari affinché i costi
economici e sociali derivanti dall'uso delle risorse ambientali comuni siano
riconosciuti in maniera trasparente e siano pienamente supportati da coloro che
ne usufruiscono e non da altre popolazioni o dalle generazioni future: la
protezione dell'ambiente, delle risorse e del clima richiede che tutti i
responsabili internazionali agiscano congiuntamente e dimostrino prontezza ad
operare in buona fede, nel rispetto della legge e della solidarietà nei
confronti delle regioni più deboli del pianeta [121].
Uno dei maggiori compiti dell'economia è proprio il più efficiente uso delle
risorse, non l'abuso, tenendo sempre presente che la nozione di efficienza non
è assiologicamente neutrale.
51. Le modalità
con cui l'uomo tratta l'ambiente influiscono sulle modalità con cui tratta se
stesso e, viceversa. Ciò richiama la società odierna a rivedere seriamente
il suo stile di vita che, in molte parti del mondo, è incline all'edonismo e al
consumismo, restando indifferente ai danni che ne derivano [122].
È necessario un effettivo cambiamento di mentalità che ci induca ad adottare
nuovi stili di vita, “nei quali la ricerca del vero, del bello e del buono
e la comunione con gli altri uomini per una crescita comune siano gli elementi
che determinano le scelte dei consumi, dei risparmi e degli investimenti” [123].
Ogni lesione della solidarietà e dell'amicizia civica provoca danni ambientali,
così come il degrado ambientale, a sua volta, provoca insoddisfazione nelle
relazioni sociali. La natura, specialmente nella nostra epoca, è talmente
integrata nelle dinamiche sociali e culturali da non costituire quasi più una
variabile indipendente. La desertificazione e l'impoverimento produttivo di
alcune aree agricole sono anche frutto dell'impoverimento delle popolazioni che
le abitano e della loro arretratezza. Incentivando lo sviluppo economico e
culturale di quelle popolazioni, si tutela anche la natura. Inoltre, quante
risorse naturali sono devastate dalle guerre! La pace dei popoli e tra i popoli
permetterebbe anche una maggiore salvaguardia della natura. L'accaparramento
delle risorse, specialmente dell'acqua, può provocare gravi conflitti tra le
popolazioni coinvolte. Un pacifico accordo sull'uso delle risorse può
salvaguardare la natura e, contemporaneamente, il benessere delle società
interessate.
La Chiesa ha una
responsabilità per il creato e
deve far valere questa responsabilità anche in pubblico. E facendolo deve
difendere non solo la terra, l'acqua e l'aria come doni della creazione
appartenenti a tutti. Deve proteggere soprattutto l'uomo contro la distruzione
di se stesso. È necessario che ci sia qualcosa come un'ecologia dell'uomo,
intesa in senso giusto. Il degrado della natura è infatti strettamente connesso
alla cultura che modella la convivenza umana: quando l'« ecologia umana »
[124]
è rispettata dentro la società, anche l'ecologia ambientale ne trae
beneficio. Come le virtù umane sono tra loro comunicanti, tanto che
l'indebolimento di una espone a rischio anche le altre, così il sistema
ecologico si regge sul rispetto di un progetto che riguarda sia la sana
convivenza in società sia il buon rapporto con la natura.
Per salvaguardare la
natura non è sufficiente intervenire con incentivi o disincentivi economici e
nemmeno basta un'istruzione adeguata. Sono, questi, strumenti importanti, ma
il problema decisivo è la complessiva tenuta morale della società. Se non
si rispetta il diritto alla vita e alla morte naturale, se si rende artificiale
il concepimento, la gestazione e la nascita dell'uomo, se si sacrificano
embrioni umani alla ricerca, la coscienza comune finisce per perdere il concetto
di ecologia umana e, con esso, quello di ecologia ambientale. È una
contraddizione chiedere alle nuove generazioni il rispetto dell'ambiente
naturale, quando l'educazione e le leggi non le aiutano a rispettare se stesse.
Il libro della natura è uno e indivisibile, sul versante dell'ambiente come sul
versante della vita, della sessualità, del matrimonio, della famiglia, delle
relazioni sociali, in una parola dello sviluppo umano integrale. I doveri che
abbiamo verso l'ambiente si collegano con i doveri che abbiamo verso la persona
considerata in se stessa e in relazione con gli altri. Non si possono esigere
gli uni e conculcare gli altri. Questa è una grave antinomia della mentalità e
della prassi odierna, che avvilisce la persona, sconvolge l'ambiente e danneggia
la società.
52. La verità e
l'amore che essa dischiude non si possono produrre, si possono solo accogliere.
La loro fonte ultima non è, né può essere, l'uomo, ma Dio, ossia Colui che è
Verità e Amore. Questo principio è assai importante per la società e per lo
sviluppo, in quanto né l'una né l'altro possono essere solo prodotti umani; la
stessa vocazione allo sviluppo delle persone e dei popoli non si fonda su una
semplice deliberazione umana, ma è inscritta in un piano che ci precede e che
costituisce per tutti noi un dovere che deve essere liberamente accolto. Ciò
che ci precede e che ci costituisce — l'Amore e la Verità sussistenti — ci
indica che cosa sia il bene e in che cosa consista la nostra felicità. Ci
indica quindi la strada verso il vero sviluppo.
CAPITOLO
QUINTO
LA
COLLABORAZIONE
DELLA FAMIGLIA UMANA
53. Una delle più
profonde povertà che l'uomo può sperimentare è la solitudine. A ben vedere
anche le altre povertà, comprese quelle materiali, nascono dall'isolamento, dal
non essere amati o dalla difficoltà di amare. Le povertà spesso sono generate
dal rifiuto dell'amore di Dio, da un'originaria tragica chiusura in se medesimo
dell'uomo, che pensa di bastare a se stesso, oppure di essere solo un fatto
insignificante e passeggero, uno « straniero » in un universo costituitosi per
caso. L'uomo è alienato quando è solo o si stacca dalla realtà, quando
rinuncia a pensare e a credere in un Fondamento [125].
L'umanità intera è alienata quando si affida a progetti solo umani, a
ideologie e a utopie false [126].
Oggi l'umanità appare molto più interattiva di ieri: questa maggiore vicinanza
si deve trasformare in vera comunione. Lo sviluppo dei popoli dipende
soprattutto dal riconoscimento di essere una sola famiglia, che collabora in
vera comunione ed è costituita da soggetti che non vivono semplicemente l'uno
accanto all'altro [127].
Paolo
VI
notava che « il mondo soffre per mancanza di pensiero » [128].
L'affermazione contiene una constatazione, ma soprattutto un auspicio: serve un
nuovo slancio del pensiero per comprendere meglio le implicazioni del nostro
essere una famiglia; l'interazione tra i popoli del pianeta ci sollecita a
questo slancio, affinché l'integrazione avvenga nel segno della solidarietà [129]
piuttosto che della marginalizzazione. Un simile pensiero obbliga ad un
approfondimento critico e valoriale della categoria della relazione. Si
tratta di un impegno che non può essere svolto dalle sole scienze sociali, in
quanto richiede l'apporto di saperi come la metafisica e la teologia, per
cogliere in maniera illuminata la dignità trascendente dell'uomo.
La creatura umana, in
quanto di natura spirituale, si realizza nelle relazioni interpersonali. Più le
vive in modo autentico, più matura anche la propria identità personale. Non è
isolandosi che l'uomo valorizza se stesso, ma ponendosi in relazione con gli
altri e con Dio. L'importanza di tali relazioni diventa quindi fondamentale. Ciò
vale anche per i popoli. È, quindi, molto utile al loro sviluppo una visione
metafisica della relazione tra le persone. A questo riguardo, la ragione trova
ispirazione e orientamento nella rivelazione cristiana, secondo la quale la
comunità degli uomini non assorbe in sé la persona annientandone l'autonomia,
come accade nelle varie forme di totalitarismo, ma la valorizza ulteriormente,
perché il rapporto tra persona e comunità è di un tutto verso un altro tutto
[130].
Come la comunità familiare non annulla in sé le persone che la compongono e
come la Chiesa stessa valorizza pienamente la “nuova creatura” (Gal
6,15; 2 Cor 5,17)
che con il battesimo si inserisce nel suo Corpo vivo, così anche l'unità della
famiglia umana non annulla in sé le persone, i popoli e le culture, ma li rende
più trasparenti l'uno verso l'altro, maggiormente uniti nelle loro legittime
diversità.
54. Il tema dello
sviluppo coincide con quello dell'inclusione relazionale di tutte le persone e
di tutti i popoli nell'unica comunità della famiglia umana, che si costruisce
nella solidarietà sulla base dei fondamentali valori della giustizia e della
pace. Questa prospettiva trova un'illuminazione decisiva nel rapporto tra le
Persone della Trinità nell'unica Sostanza divina. La Trinità è assoluta unità,
in quanto le tre divine Persone sono relazionalità pura. La trasparenza
reciproca tra le Persone divine è piena e il legame dell'una con l'altra
totale, perché costituiscono un'assoluta unità e unicità. Dio vuole associare
anche noi a questa realtà di comunione: « perché siano come noi una cosa sola
» (Gv 17,22).
Di questa unità la Chiesa è segno e strumento [131].
Anche le relazioni tra gli uomini lungo la storia non hanno che da trarre
vantaggio dal riferimento a questo divino Modello. In particolare, alla luce
del mistero rivelato della Trinità si comprende che la vera apertura non
significa dispersione centrifuga, ma compenetrazione profonda. Questo risulta
anche dalle comuni esperienze umane dell'amore e della verità. Come l'amore
sacramentale tra i coniugi li unisce spiritualmente in « una carne sola » (Gn
2,24; Mt
19,5; Ef 5,31)
e da due che erano fa di loro un'unità relazionale e reale, analogamente la
verità unisce gli spiriti tra loro e li fa pensare all'unisono, attirandoli e
unendoli in sé.
55. La rivelazione
cristiana sull'unità del genere umano presuppone un'interpretazione
metafisica dell'humanum in cui la relazionalità è elemento essenziale.
Anche altre culture e altre religioni insegnano la fratellanza e la pace e,
quindi, sono di grande importanza per lo sviluppo umano integrale. Non mancano,
però, atteggiamenti religiosi e culturali in cui non si assume pienamente il
principio dell'amore e della verità e si finisce così per frenare il vero
sviluppo umano o addirittura per impedirlo. Il mondo di oggi è attraversato da
alcune culture a sfondo religioso, che non impegnano l'uomo alla comunione, ma
lo isolano nella ricerca del benessere individuale, limitandosi a gratificarne
le attese psicologiche. Anche una certa proliferazione di percorsi religiosi di
piccoli gruppi o addirittura di singole persone, e il sincretismo religioso
possono essere fattori di dispersione e di disimpegno. Un possibile effetto
negativo del processo di globalizzazione è la tendenza a favorire tale
sincretismo [132],
alimentando forme di “religione” che estraniano le persone le une dalle
altre anziché farle incontrare e le allontanano dalla realtà.
Contemporaneamente, permangono talora retaggi culturali e religiosi che
ingessano la società in caste sociali statiche, in credenze magiche
irrispettose della dignità della persona, in atteggiamenti di soggezione a
forze occulte. In questi contesti, l'amore e la verità trovano difficoltà ad
affermarsi, con danno per l'autentico sviluppo.
Per questo motivo, se
è vero, da un lato, che lo sviluppo ha bisogno delle religioni e delle culture
dei diversi popoli, resta pure vero, dall'altro, che è necessario un adeguato
discernimento. La libertà religiosa non significa indifferentismo religioso e
non comporta che tutte le religioni siano uguali [133].
Il discernimento circa il contributo delle culture e delle religioni si rende
necessario per la costruzione della comunità sociale nel rispetto del bene
comune soprattutto per chi esercita il potere politico. Tale discernimento dovrà
basarsi sul criterio della carità e della verità. Siccome è in gioco lo
sviluppo delle persone e dei popoli, esso terrà conto della possibilità di
emancipazione e di inclusione nell'ottica di una comunità umana veramente
universale. « Tutto l'uomo e tutti gli uomini » è criterio per valutare anche
le culture e le religioni. Il Cristianesimo, religione del « Dio dal volto
umano » [134],
porta in se stesso un simile criterio.
56. La religione
cristiana e le altre religioni possono dare il loro apporto allo sviluppo
solo se Dio trova un posto anche nella sfera pubblica, con specifico
riferimento alle dimensioni culturale, sociale, economica e, in particolare,
politica. La dottrina sociale della Chiesa è nata per rivendicare questo «
statuto di cittadinanza » [135]
della religione cristiana. La negazione del diritto a professare pubblicamente
la propria religione e ad operare perché le verità della fede informino di sé
anche la vita pubblica comporta conseguenze negative sul vero sviluppo.
L'esclusione della religione dall'ambito pubblico come, per altro verso, il
fondamentalismo religioso, impediscono l'incontro tra le persone e la loro
collaborazione per il progresso dell'umanità. La vita pubblica si impoverisce
di motivazioni e la politica assume un volto opprimente e aggressivo. I diritti
umani rischiano di non essere rispettati o perché vengono privati del loro
fondamento trascendente o perché non viene riconosciuta la libertà personale.
Nel laicismo e nel fondamentalismo si perde la possibilità di un dialogo
fecondo e di una proficua collaborazione tra la ragione e la fede religiosa.
La ragione ha sempre bisogno di essere purificata dalla fede, e questo vale
anche per la ragione politica, che non deve credersi onnipotente. A sua volta, la
religione ha sempre bisogno di venire purificata dalla ragione per mostrare
il suo autentico volto umano. La rottura di questo dialogo comporta un costo
molto gravoso per lo sviluppo dell'umanità.
57. Il dialogo
fecondo tra fede e ragione non può che rendere più efficace l'opera della
carità nel sociale e costituisce la cornice più appropriata per incentivare la
collaborazione fraterna tra credenti e non credenti nella condivisa
prospettiva di lavorare per la giustizia e la pace dell'umanità. Nella
Costituzione pastorale Gaudium
et spes i Padri conciliari affermavano: « Credenti e non credenti sono
generalmente d'accordo nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve
essere riferito all'uomo, come a suo centro e a suo vertice » [136].
Per i credenti, il mondo non è frutto del caso né della necessità, ma di un
progetto di Dio. Nasce di qui il dovere che i credenti hanno di unire i loro
sforzi con tutti gli uomini e le donne di buona volontà di altre religioni o
non credenti, affinché questo nostro mondo corrisponda effettivamente al
progetto divino: vivere come una famiglia, sotto lo sguardo del Creatore.
Manifestazione particolare della carità e criterio guida per la collaborazione
fraterna di credenti e non credenti è senz'altro il principio di
sussidiarietà [137],
espressione dell'inalienabile libertà umana. La sussidiarietà è prima di
tutto un aiuto alla persona, attraverso l'autonomia dei corpi intermedi. Tale
aiuto viene offerto quando la persona e i soggetti sociali non riescono a fare
da sé e implica sempre finalità emancipatrici, perché favorisce la libertà e
la partecipazione in quanto assunzione di responsabilità. La sussidiarietà
rispetta la dignità della persona, nella quale vede un soggetto sempre capace
di dare qualcosa agli altri. Riconoscendo nella reciprocità l'intima
costituzione dell'essere umano, la sussidiarietà è l'antidoto più efficace
contro ogni forma di assistenzialismo paternalista. Essa può dar conto sia
della molteplice articolazione dei piani e quindi della pluralità dei soggetti,
sia di un loro coordinamento. Si tratta quindi di un principio particolarmente
adatto a governare la globalizzazione e a orientarla verso un vero sviluppo
umano. Per non dar vita a un pericoloso potere universale di tipo monocratico, il
governo della globalizzazione deve essere di tipo sussidiario, articolato su
più livelli e su piani diversi, che collaborino reciprocamente. La
globalizzazione ha certo bisogno di autorità, in quanto pone il problema di un
bene comune globale da perseguire; tale autorità, però, dovrà essere
organizzata in modo sussidiario e poliarchico [138],
sia per non ledere la libertà sia per risultare concretamente efficace.
58. Il principio
di sussidiarietà va mantenuto strettamente connesso con il principio di
solidarietà e viceversa, perché se la sussidiarietà senza la solidarietà
scade nel particolarismo sociale, è altrettanto vero che la solidarietà senza
la sussidiarietà scade nell'assistenzialismo che umilia il portatore di
bisogno. Questa regola di carattere generale va tenuta in grande considerazione
anche quando si affrontano le tematiche relative agli aiuti internazionali
allo sviluppo. Essi, al di là delle intenzioni dei donatori, possono a
volte mantenere un popolo in uno stato di dipendenza e perfino favorire
situazioni di dominio locale e di sfruttamento all'interno del Paese aiutato.
Gli aiuti economici, per essere veramente tali, non devono perseguire secondi
fini. Devono essere erogati coinvolgendo non solo i governi dei Paesi
interessati, ma anche gli attori economici locali e i soggetti della società
civile portatori di cultura, comprese le Chiese locali. I programmi di aiuto
devono assumere in misura sempre maggiore le caratteristiche di programmi
integrati e partecipati dal basso. Resta vero infatti che la maggior risorsa da
valorizzare nei Paesi da assistere nello sviluppo è la risorsa umana: questa è
l'autentico capitale da far crescere per assicurare ai Paesi più poveri un vero
avvenire autonomo. Va anche ricordato che, in campo economico, il principale
aiuto di cui hanno bisogno i Paesi in via di sviluppo è quello di consentire e
favorire il progressivo inserimento dei loro prodotti nei mercati
internazionali, rendendo così possibile la loro piena partecipazione alla vita
economica internazionale. Troppo spesso, nel passato, gli aiuti sono valsi a
creare soltanto mercati marginali per i prodotti di questi Paesi. Questo è
dovuto spesso a una mancanza di vera domanda di questi prodotti: è pertanto
necessario aiutare tali Paesi a migliorare i loro prodotti e ad adattarli meglio
alla domanda. Inoltre, alcuni hanno spesso temuto la concorrenza delle
importazioni di prodotti, normalmente agricoli, provenienti dai Paesi
economicamente poveri. Va tuttavia ricordato che per questi Paesi la possibilità
di commercializzare tali prodotti significa molto spesso garantire la loro
sopravvivenza nel breve e nel lungo periodo. Un commercio internazionale giusto
e bilanciato in campo agricolo può portare benefici a tutti, sia dal lato
dell'offerta che da quello della domanda. Per questo motivo, non solo è
necessario orientare commercialmente queste produzioni, ma stabilire regole
commerciali internazionali che le sostengano, e rafforzare il finanziamento allo
sviluppo per rendere più produttive queste economie.
59. La
cooperazione allo sviluppo non deve riguardare la sola dimensione economica;
essa deve diventare una grande occasione di incontro culturale e umano.
Se i soggetti della cooperazione dei Paesi economicamente sviluppati non tengono
conto, come talvolta avviene, della propria ed altrui identità culturale fatta
di valori umani, non possono instaurare alcun dialogo profondo con i cittadini
dei Paesi poveri. Se questi ultimi, a loro volta, si aprono indifferentemente e
senza discernimento a ogni proposta culturale, non sono in condizione di
assumere la responsabilità del loro autentico sviluppo [139].
Le società tecnologicamente avanzate non devono confondere il proprio sviluppo
tecnologico con una presunta superiorità culturale, ma devono riscoprire in se
stesse virtù talvolta dimenticate, che le hanno fatte fiorire lungo la storia.
Le società in crescita devono rimanere fedeli a quanto di veramente umano c'è
nelle loro tradizioni, evitando di sovrapporvi automaticamente i meccanismi
della civiltà tecnologica globalizzata. In tutte le culture ci sono singolari e
molteplici convergenze etiche, espressione della medesima natura umana, voluta
dal Creatore, e che la sapienza etica dell'umanità chiama legge naturale [140].
Una tale legge morale universale è saldo fondamento di ogni dialogo culturale,
religioso e politico e consente al multiforme pluralismo delle varie culture di
non staccarsi dalla comune ricerca del vero, del bene e di Dio. L'adesione a
quella legge scritta nei cuori, pertanto, è il presupposto di ogni costruttiva
collaborazione sociale. In tutte le culture vi sono pesantezze da cui liberarsi,
ombre a cui sottrarsi. La fede cristiana, che si incarna nelle culture
trascendendole, può aiutarle a crescere nella convivialità e nella solidarietà
universali a vantaggio dello sviluppo comunitario e planetario.
60. Nella ricerca di
soluzioni della attuale crisi economica, l'aiuto allo sviluppo dei Paesi
poveri deve esser considerato come vero strumento di creazione di ricchezza per
tutti. Quale progetto di aiuto può prospettare una crescita di valore così
significativa — anche dell'economia mondiale — come il sostegno a
popolazioni che si trovano ancora in una fase iniziale o poco avanzata del loro
processo di sviluppo economico? In questa prospettiva, gli Stati economicamente
più sviluppati faranno il possibile per destinare maggiori quote del loro
prodotto interno lordo per gli aiuti allo sviluppo, rispettando gli impegni che
su questo punto sono stati presi a livello di comunità internazionale. Lo
potranno fare anche rivedendo le politiche di assistenza e di solidarietà
sociale al loro interno, applicandovi il principio di sussidiarietà e creando
sistemi di previdenza sociale maggiormente integrati, con la partecipazione
attiva dei soggetti privati e della società civile. In questo modo è possibile
perfino migliorare i servizi sociali e di assistenza e, nello stesso tempo,
risparmiare risorse, anche eliminando sprechi e rendite abusive, da destinare
alla solidarietà internazionale. Un sistema di solidarietà sociale
maggiormente partecipato e organico, meno burocratizzato ma non meno coordinato,
permetterebbe di valorizzare tante energie, oggi sopite, a vantaggio anche della
solidarietà tra i popoli.
Una possibilità di
aiuto per lo sviluppo potrebbe derivare dall'applicazione efficace della
cosiddetta sussidiarietà fiscale, che permetterebbe ai cittadini di decidere
sulla destinazione di quote delle loro imposte versate allo Stato. Evitando
degenerazioni particolaristiche, ciò può essere di aiuto per incentivare forme
di solidarietà sociale dal basso, con ovvi benefici anche sul versante della
solidarietà per lo sviluppo.
61. Una solidarietà
più ampia a livello internazionale si esprime innanzitutto nel continuare a
promuovere, anche in condizioni di crisi economica, un maggiore accesso
all'educazione, la quale, d'altro canto, è condizione essenziale per
l'efficacia della stessa cooperazione internazionale. Con il termine
“educazione” non ci si riferisce solo all'istruzione o alla formazione al
lavoro, entrambe cause importanti di sviluppo, ma alla formazione completa della
persona. A questo proposito va sottolineato un aspetto problematico: per educare
bisogna sapere chi è la persona umana, conoscerne la natura. L'affermarsi di
una visione relativistica di tale natura pone seri problemi all'educazione,
soprattutto all'educazione morale, pregiudicandone l'estensione a livello
universale. Cedendo ad un simile relativismo, si diventa tutti più poveri, con
conseguenze negative anche sull'efficacia dell'aiuto alle popolazioni più
bisognose, le quali non hanno solo necessità di mezzi economici o tecnici, ma
anche di vie e di mezzi pedagogici che assecondino le persone nella loro piena
realizzazione umana.
Un esempio della
rilevanza di questo problema ci è offerto dal fenomeno del turismo
internazionale [141],
che può costituire un notevole fattore di sviluppo economico e di crescita
culturale, ma che può trasformarsi anche in occasione di sfruttamento e di
degrado morale. La situazione attuale offre singolari opportunità perché gli
aspetti economici dello sviluppo, ossia i flussi di denaro e la nascita in sede
locale di esperienze imprenditoriali significative, arrivino a combinarsi con
quelli culturali, primo fra tutti l'aspetto educativo. In molti casi questo
avviene, ma in tanti altri il turismo internazionale è evento diseducativo sia
per il turista sia per le popolazioni locali. Queste ultime spesso sono poste di
fronte a comportamenti immorali, o addirittura perversi, come nel caso del
turismo cosiddetto sessuale, al quale sono sacrificati tanti esseri umani,
perfino in giovane età. È doloroso constatare che ciò si svolge spesso con
l'avallo dei governi locali, con il silenzio di quelli da cui provengono i
turisti e con la complicità di tanti operatori del settore. Anche quando non si
giunge a tanto, il turismo internazionale, non poche volte, è vissuto in modo
consumistico ed edonistico, come evasione e con modalità organizzative tipiche
dei Paesi di provenienza, così da non favorire un vero incontro tra persone e
culture. Bisogna, allora, pensare a un turismo diverso, capace di promuovere una
vera conoscenza reciproca, senza togliere spazio al riposo e al sano
divertimento: un turismo di questo genere va incrementato, grazie anche ad un più
stretto collegamento con le esperienze di cooperazione internazionale e di
imprenditoria per lo sviluppo.
62. Un altro aspetto
meritevole di attenzione, trattando dello sviluppo umano integrale, è il
fenomeno delle migrazioni. È fenomeno che impressiona per la quantità
di persone coinvolte, per le problematiche sociali, economiche, politiche,
culturali e religiose che solleva, per le sfide drammatiche che pone alle
comunità nazionali e a quella internazionale. Possiamo dire che siamo di fronte
a un fenomeno sociale di natura epocale, che richiede una forte e lungimirante
politica di cooperazione internazionale per essere adeguatamente affrontato.
Tale politica va sviluppata a partire da una stretta collaborazione tra i Paesi
da cui partono i migranti e i Paesi in cui arrivano; va accompagnata da adeguate
normative internazionali in grado di armonizzare i diversi assetti legislativi,
nella prospettiva di salvaguardare le esigenze e i diritti delle persone e delle
famiglie emigrate e, al tempo stesso, quelli delle società di approdo degli
stessi emigrati. Nessun Paese da solo può ritenersi in grado di far fronte ai
problemi migratori del nostro tempo. Tutti siamo testimoni del carico di
sofferenza, di disagio e di aspirazioni che accompagna i flussi migratori. Il
fenomeno, com'è noto, è di gestione complessa; resta tuttavia accertato che i
lavoratori stranieri, nonostante le difficoltà connesse con la loro
integrazione, recano un contributo significativo allo sviluppo economico del
Paese ospite con il loro lavoro, oltre che a quello del Paese d'origine grazie
alle rimesse finanziarie. Ovviamente, tali lavoratori non possono essere
considerati come una merce o una mera forza lavoro. Non devono, quindi, essere
trattati come qualsiasi altro fattore di produzione. Ogni migrante è una
persona umana che, in quanto tale, possiede diritti fondamentali inalienabili
che vanno rispettati da tutti e in ogni situazione [142].
63. Nella
considerazione dei problemi dello sviluppo, non si può non mettere in evidenza
il nesso diretto tra povertà e disoccupazione. I poveri in molti casi
sono il risultato della violazione della dignità del lavoro umano, sia
perché ne vengono limitate le possibilità (disoccupazione, sotto-occupazione),
sia perché vengono svalutati « i diritti che da esso scaturiscono,
specialmente il diritto al giusto salario, alla sicurezza della persona del
lavoratore e della sua famiglia » [143].
Perciò, già il 1° maggio 2000, il mio Predecessore Giovanni
Paolo II, di venerata memoria, in occasione del Giubileo dei Lavoratori,
lanciò un appello per « una coalizione mondiale in favore del lavoro decente
» [144],
incoraggiando la strategia dell'Organizzazione Internazionale del Lavoro. In tal
modo, conferiva un forte riscontro morale a questo obiettivo, quale aspirazione
delle famiglie in tutti i Paesi del mondo. Che cosa significa la parola «
decenza » applicata al lavoro? Significa un lavoro che, in ogni società, sia
l'espressione della dignità essenziale di ogni uomo e di ogni donna: un lavoro
scelto liberamente, che associ efficacemente i lavoratori, uomini e donne, allo
sviluppo della loro comunità; un lavoro che, in questo modo, permetta ai
lavoratori di essere rispettati al di fuori di ogni discriminazione; un lavoro
che consenta di soddisfare le necessità delle famiglie e di scolarizzare i
figli, senza che questi siano costretti essi stessi a lavorare; un lavoro che
permetta ai lavoratori di organizzarsi liberamente e di far sentire la loro
voce; un lavoro che lasci uno spazio sufficiente per ritrovare le proprie radici
a livello personale, familiare e spirituale; un lavoro che assicuri ai
lavoratori giunti alla pensione una condizione dignitosa.
64. Riflettendo sul
tema del lavoro, è opportuno anche un richiamo all'urgente esigenza che le
organizzazioni sindacali dei lavoratori, da sempre incoraggiate e sostenute
dalla Chiesa, si aprano alle nuove prospettive che emergono nell'ambito
lavorativo. Superando le limitazioni proprie dei sindacati di categoria, le
organizzazioni sindacali sono chiamate a farsi carico dei nuovi problemi delle
nostre società: mi riferisco, ad esempio, a quell'insieme di questioni che gli
studiosi di scienze sociali identificano nel conflitto tra persona-lavoratrice e
persona-consumatrice. Senza dover necessariamente sposare la tesi di un avvenuto
passaggio dalla centralità del lavoratore alla centralità del consumatore,
sembra comunque che anche questo sia un terreno per innovative esperienze
sindacali. Il contesto globale in cui si svolge il lavoro richiede anche che le
organizzazioni sindacali nazionali, prevalentemente chiuse nella difesa degli
interessi dei propri iscritti, volgano lo sguardo anche verso i non iscritti e,
in particolare, verso i lavoratori dei Paesi in via di sviluppo, dove i diritti
sociali vengono spesso violati. La difesa di questi lavoratori, promossa anche
attraverso opportune iniziative verso i Paesi di origine, permetterà alle
organizzazioni sindacali di porre in evidenza le autentiche ragioni etiche e
culturali che hanno loro consentito, in contesti sociali e lavorativi diversi,
di essere un fattore decisivo per lo sviluppo. Resta sempre valido il
tradizionale insegnamento della Chiesa, che propone la distinzione di ruoli e
funzioni tra sindacato e politica. Questa distinzione consentirà alle
organizzazioni sindacali di individuare nella società civile l'ambito più
consono alla loro necessaria azione di difesa e promozione del mondo del lavoro,
soprattutto a favore dei lavoratori sfruttati e non rappresentati, la cui amara
condizione risulta spesso ignorata dall'occhio distratto della società.
65. Bisogna, poi, che
la finanza in quanto tale, nelle necessariamente rinnovate strutture e
modalità di funzionamento dopo il suo cattivo utilizzo che ha danneggiato
l'economia reale, ritorni ad essere uno strumento finalizzato alla miglior
produzione di ricchezza ed allo sviluppo. Tutta l'economia e tutta la
finanza, non solo alcuni loro segmenti, devono, in quanto strumenti, essere
utilizzati in modo etico così da creare le condizioni adeguate per lo sviluppo
dell'uomo e dei popoli. È certamente utile, e in talune circostanze
indispensabile, dar vita a iniziative finanziarie nelle quali la dimensione
umanitaria sia dominante. Ciò, però, non deve far dimenticare che l'intero
sistema finanziario deve essere finalizzato al sostegno di un vero sviluppo.
Soprattutto, bisogna che l'intento di fare del bene non venga contrapposto a
quello dell'effettiva capacità di produrre dei beni. Gli operatori della
finanza devono riscoprire il fondamento propriamente etico della loro attività
per non abusare di quegli strumenti sofisticati che possono servire per tradire
i risparmiatori. Retta intenzione, trasparenza e ricerca dei buoni risultati
sono compatibili e non devono mai essere disgiunti. Se l'amore è intelligente,
sa trovare anche i modi per operare secondo una previdente e giusta convenienza,
come indicano, in maniera significativa, molte esperienze nel campo della
cooperazione di credito.
Tanto una
regolamentazione del settore tale da garantire i soggetti più deboli e impedire
scandalose speculazioni, quanto la sperimentazione di nuove forme di finanza
destinate a favorire progetti di sviluppo, sono esperienze positive che vanno
approfondite ed incoraggiate, richiamando la stessa responsabilità del
risparmiatore. Anche l'esperienza della microfinanza, che affonda le
proprie radici nella riflessione e nelle opere degli umanisti civili — penso
soprattutto alla nascita dei Monti di Pietà –, va rafforzata e messa a punto,
soprattutto in questi momenti dove i problemi finanziari possono diventare
drammatici per molti segmenti più vulnerabili della popolazione, che vanno
tutelati dai rischi di usura o dalla disperazione. I soggetti più deboli vanno
educati a difendersi dall'usura, così come i popoli poveri vanno educati a
trarre reale vantaggio dal microcredito, scoraggiando in tal modo le forme di
sfruttamento possibili in questi due campi. Poiché anche nei Paesi ricchi
esistono nuove forme di povertà, la microfinanza può dare concreti aiuti per
la creazione di iniziative e settori nuovi a favore dei ceti deboli della società
anche in una fase di possibile impoverimento della società stessa.
66. La
interconnessione mondiale ha fatto emergere un nuovo potere politico, quello dei
consumatori e delle loro associazioni. Si tratta di un fenomeno da
approfondire, che contiene elementi positivi da incentivare e anche eccessi da
evitare. È bene che le persone si rendano conto che acquistare è sempre
un atto morale, oltre che economico. C'è dunque una precisa responsabilità
sociale del consumatore, che si accompagna alla responsabilità sociale
dell'impresa. I consumatori vanno continuamente educati [145]
al ruolo che quotidianamente esercitano e che essi possono svolgere nel rispetto
dei principi morali, senza sminuire la razionalità economica intrinseca
all'atto dell'acquistare. Anche nel campo degli acquisti, proprio in momenti
come quelli che si stanno sperimentando dove il potere di acquisto potrà
ridursi e si dovrà consumare con maggior sobrietà, è necessario percorrere
altre strade, come per esempio forme di cooperazione all'acquisto, quali le
cooperative di consumo, attive a partire dall'Ottocento anche grazie
all'iniziativa dei cattolici. È utile inoltre favorire forme nuove di
commercializzazione di prodotti provenienti da aree depresse del pianeta per
garantire una retribuzione decente ai produttori, a condizione che si tratti
veramente di un mercato trasparente, che i produttori non ricevano solo maggiori
margini di guadagno, ma anche maggiore formazione, professionalità e
tecnologia, e infine che non s'associno a simili esperienze di economia per lo
sviluppo visioni ideologiche di parte. Un più incisivo ruolo dei consumatori,
quando non vengano manipolati essi stessi da associazioni non veramente
rappresentative, è auspicabile come fattore di democrazia economica.
67. Di fronte
all'inarrestabile crescita dell'interdipendenza mondiale, è fortemente sentita,
anche in presenza di una recessione altrettanto mondiale, l'urgenza della
riforma sia dell'Organizzazione delle Nazioni Unite che dell'architettura
economica e finanziaria internazionale, affinché si possa dare reale
concretezza al concetto di famiglia di Nazioni. Sentita è pure l'urgenza di
trovare forme innovative per attuare il principio di responsabilità di
proteggere [146]
e per attribuire anche alle Nazioni più povere una voce efficace nelle
decisioni comuni. Ciò appare necessario proprio in vista di un ordinamento
politico, giuridico ed economico che incrementi ed orienti la collaborazione
internazionale verso lo sviluppo solidale di tutti i popoli. Per il governo
dell'economia mondiale; per risanare le economie colpite dalla crisi, per
prevenire peggioramenti della stessa e conseguenti maggiori squilibri; per
realizzare un opportuno disarmo integrale, la sicurezza alimentare e la pace;
per garantire la salvaguardia dell'ambiente e per regolamentare i flussi
migratori, urge la presenza di una vera Autorità politica mondiale,
quale è stata già tratteggiata dal mio Predecessore, il Beato Giovanni
XXIII. Una simile Autorità dovrà essere regolata dal diritto, attenersi in
modo coerente ai principi di sussidiarietà e di solidarietà, essere ordinata
alla realizzazione del bene comune [147],
impegnarsi nella realizzazione di un autentico sviluppo umano integrale
ispirato ai valori della carità nella verità. Tale Autorità inoltre dovrà
essere da tutti riconosciuta, godere di potere effettivo per garantire a
ciascuno la sicurezza, l'osservanza della giustizia, il rispetto dei diritti [148].
Ovviamente, essa deve godere della facoltà di far rispettare dalle parti le
proprie decisioni, come pure le misure coordinate adottate nei vari fori
internazionali. In mancanza di ciò, infatti, il diritto internazionale,
nonostante i grandi progressi compiuti nei vari campi, rischierebbe di essere
condizionato dagli equilibri di potere tra i più forti. Lo sviluppo integrale
dei popoli e la collaborazione internazionale esigono che venga istituito un
grado superiore di ordinamento internazionale di tipo sussidiario per il governo
della globalizzazione [149]
e che si dia finalmente attuazione ad un ordine sociale conforme all'ordine
morale e a quel raccordo tra sfera morale e sociale, tra politica e sfera
economica e civile che è già prospettato nello Statuto delle Nazioni Unite.
CAPITOLO
SESTO
LO
SVILUPPO DEI POPOLI
E LA TECNICA
68. Il tema dello
sviluppo dei popoli è legato intimamente a quello dello sviluppo di ogni
singolo uomo. La persona umana per sua natura è dinamicamente protesa al
proprio sviluppo. Non si tratta di uno sviluppo garantito da meccanismi
naturali, perché ognuno di noi sa di essere in grado di compiere scelte libere
e responsabili. Non si tratta nemmeno di uno sviluppo in balia del nostro
capriccio, in quanto tutti sappiamo di essere dono e non risultato di
autogenerazione. In noi la libertà è originariamente caratterizzata dal nostro
essere e dai suoi limiti. Nessuno plasma la propria coscienza arbitrariamente,
ma tutti costruiscono il proprio “io” sulla base di un “sé” che ci è
stato dato. Non solo le altre persone sono indisponibili, ma anche noi lo siamo
a noi stessi. Lo sviluppo della persona si degrada, se essa pretende di
essere l'unica produttrice di se stessa. Analogamente, lo sviluppo dei
popoli degenera se l'umanità ritiene di potersi ri-creare avvalendosi dei
“prodigi” della tecnologia. Così come lo sviluppo economico si rivela
fittizio e dannoso se si affida ai “prodigi” della finanza per sostenere
crescite innaturali e consumistiche. Davanti a questa pretesa prometeica,
dobbiamo irrobustire l'amore per una libertà non arbitraria, ma resa veramente
umana dal riconoscimento del bene che la precede. Occorre, a tal fine, che
l'uomo rientri in se stesso per riconoscere le fondamentali norme della legge
morale naturale che Dio ha inscritto nel suo cuore.
69. Il problema dello
sviluppo oggi è strettamente congiunto con il progresso tecnologico, con
le sue strabilianti applicazioni in campo biologico. La tecnica — è bene
sottolinearlo — è un fatto profondamente umano, legato all'autonomia e alla
libertà dell'uomo. Nella tecnica si esprime e si conferma la signoria dello
spirito sulla materia. Lo spirito, « reso così “meno schiavo delle cose, può
facilmente elevarsi all'adorazione e alla contemplazione del Creatore” » [150].
La tecnica permette di dominare la materia, di ridurre i rischi, di risparmiare
fatica, di migliorare le condizioni di vita. Essa risponde alla stessa vocazione
del lavoro umano: nella tecnica, vista come opera del proprio genio, l'uomo
riconosce se stesso e realizza la propria umanità. La tecnica è l'aspetto
oggettivo dell'agire umano [151],
la cui origine e ragion d'essere sta nell'elemento soggettivo: l'uomo che opera.
Per questo la tecnica non è mai solo tecnica. Essa manifesta l'uomo e le sue
aspirazioni allo sviluppo, esprime la tensione dell'animo umano al graduale
superamento di certi condizionamenti materiali. La tecnica, pertanto, si
inserisce nel mandato di “coltivare e custodire la terra” (cfr
Gn 2,15),
che Dio ha affidato all'uomo e va orientata a rafforzare quell'alleanza tra
essere umano e ambiente che deve essere specchio dell'amore creatore di Dio.
70. Lo sviluppo
tecnologico può indurre l'idea dell'autosufficienza della tecnica stessa quando
l'uomo, interrogandosi solo sul come, non considera i tanti perché
dai quali è spinto ad agire. È per questo che la tecnica assume un volto
ambiguo. Nata dalla creatività umana quale strumento della libertà della
persona, essa può essere intesa come elemento di libertà assoluta, quella
libertà che vuole prescindere dai limiti che le cose portano in sé. Il
processo di globalizzazione potrebbe sostituire le ideologie con la tecnica [152],
divenuta essa stessa un potere ideologico, che esporrebbe l'umanità al rischio
di trovarsi rinchiusa dentro un a priori dal quale non potrebbe uscire
per incontrare l'essere e la verità. In tal caso, noi tutti conosceremmo,
valuteremmo e decideremmo le situazioni della nostra vita dall'interno di un
orizzonte culturale tecnocratico, a cui apparterremmo strutturalmente, senza mai
poter trovare un senso che non sia da noi prodotto. Questa visione rende oggi
così forte la mentalità tecnicistica da far coincidere il vero con il
fattibile. Ma quando l'unico criterio della verità è l'efficienza e l'utilità,
lo sviluppo viene automaticamente negato. Infatti, il vero sviluppo non consiste
primariamente nel fare. Chiave dello sviluppo è un'intelligenza in grado di
pensare la tecnica e di cogliere il senso pienamente umano del fare dell'uomo,
nell'orizzonte di senso della persona presa nella globalità del suo essere.
Anche quando opera mediante un satellite o un impulso elettronico a distanza, il
suo agire rimane sempre umano, espressione di libertà responsabile. La tecnica
attrae fortemente l'uomo, perché lo sottrae alle limitazioni fisiche e ne
allarga l'orizzonte. Ma la libertà umana è propriamente se stessa, solo
quando risponde al fascino della tecnica con decisioni che siano frutto di
responsabilità morale. Di qui, l'urgenza di una formazione alla
responsabilità etica nell'uso della tecnica. A partire dal fascino che la
tecnica esercita sull'essere umano, si deve recuperare il senso vero della
libertà, che non consiste nell'ebbrezza di una totale autonomia, ma nella
risposta all'appello dell'essere, a cominciare dall'essere che siamo noi stessi.
71. Questa possibile
deviazione della mentalità tecnica dal suo originario alveo umanistico è oggi
evidente nei fenomeni della tecnicizzazione sia dello sviluppo che della pace.
Spesso lo sviluppo dei popoli è considerato un problema di ingegneria
finanziaria, di apertura dei mercati, di abbattimento di dazi, di investimenti
produttivi, di riforme istituzionali, in definitiva un problema solo tecnico.
Tutti questi ambiti sono quanto mai importanti, ma ci si deve chiedere perché
le scelte di tipo tecnico finora abbiano funzionato solo relativamente. La
ragione va ricercata più in profondità. Lo sviluppo non sarà mai garantito
compiutamente da forze in qualche misura automatiche e impersonali, siano esse
quelle del mercato o quelle della politica internazionale. Lo sviluppo è
impossibile senza uomini retti, senza operatori economici e uomini politici che
vivano fortemente nelle loro coscienze l'appello del bene comune. Sono
necessarie sia la preparazione professionale sia la coerenza morale. Quando
prevale l'assolutizzazione della tecnica si realizza una confusione fra fini e
mezzi, l'imprenditore considererà come unico criterio d'azione il massimo
profitto della produzione; il politico, il consolidamento del potere; lo
scienziato, il risultato delle sue scoperte. Accade così che, spesso, sotto la
rete dei rapporti economici, finanziari o politici, permangono incomprensioni,
disagi e ingiustizie; i flussi delle conoscenze tecniche si moltiplicano, ma a
beneficio dei loro proprietari, mentre la situazione reale delle popolazioni che
vivono sotto e quasi sempre all'oscuro di questi flussi rimane immutata, senza
reali possibilità di emancipazione.
72. Anche la pace
rischia talvolta di essere considerata come un prodotto tecnico, frutto soltanto
di accordi tra governi o di iniziative volte ad assicurare efficienti aiuti
economici. È vero che la costruzione della pace esige la costante
tessitura di contatti diplomatici, di scambi economici e tecnologici, di
incontri culturali, di accordi su progetti comuni, come anche l'assunzione di
impegni condivisi per arginare le minacce di tipo bellico e scalzare alla radice
le ricorrenti tentazioni terroristiche. Tuttavia, perché tali sforzi possano
produrre effetti duraturi, è necessario che si appoggino su valori radicati
nella verità della vita. Occorre cioè sentire la voce e guardare alla
situazione delle popolazioni interessate per interpretarne adeguatamente le
attese. Ci si deve porre, per così dire, in continuità con lo sforzo anonimo
di tante persone fortemente impegnate nel promuovere l'incontro tra i popoli e
nel favorire lo sviluppo partendo dall'amore e dalla comprensione reciproca. Tra
queste persone ci sono anche fedeli cristiani, coinvolti nel grande compito di
dare allo sviluppo e alla pace un senso pienamente umano.
73. Connessa con lo
sviluppo tecnologico è l'accresciuta pervasività dei mezzi di comunicazione
sociale. È ormai quasi impossibile immaginare l'esistenza della famiglia
umana senza di essi. Nel bene e nel male, sono così incarnati nella vita del
mondo, che sembra davvero assurda la posizione di coloro che ne sostengono la
neutralità, rivendicandone di conseguenza l'autonomia rispetto alla morale che
tocca le persone. Spesso simili prospettive, che enfatizzano la natura
strettamente tecnica dei media, favoriscono di fatto la loro
subordinazione al calcolo economico, al proposito di dominare i mercati e, non
ultimo, al desiderio di imporre parametri culturali funzionali a progetti di
potere ideologico e politico. Data la loro fondamentale importanza nella
determinazione di mutamenti nel modo di percepire e di conoscere la realtà e la
stessa persona umana, diventa necessaria un'attenta riflessione sulla loro
influenza specie nei confronti della dimensione etico-culturale della
globalizzazione e dello sviluppo solidale dei popoli. Al pari di quanto
richiesto da una corretta gestione della globalizzazione e dello sviluppo, il senso
e la finalizzazione dei media vanno ricercati nel fondamento antropologico.
Ciò vuol dire che essi possono divenire occasione di umanizzazione non
solo quando, grazie allo sviluppo tecnologico, offrono maggiori possibilità di
comunicazione e di informazione, ma soprattutto quando sono organizzati e
orientati alla luce di un'immagine della persona e del bene comune che ne
rispecchi le valenze universali. I mezzi di comunicazione sociale non
favoriscono la libertà né globalizzano lo sviluppo e la democrazia per tutti,
semplicemente perché moltiplicano le possibilità di interconnessione e di
circolazione delle idee. Per raggiungere simili obiettivi bisogna che essi siano
centrati sulla promozione della dignità delle persone e dei popoli, siano
espressamente animati dalla carità e siano posti al servizio della verità, del
bene e della fraternità naturale e soprannaturale. Infatti, nell'umanità la
libertà è intrinsecamente collegata con questi valori superiori. I media
possono costituire un valido aiuto per far crescere la comunione della famiglia
umana e l'ethos delle società, quando diventano strumenti di promozione
dell'universale partecipazione nella comune ricerca di ciò che è giusto.
74. Campo primario e
cruciale della lotta culturale tra l'assolutismo della tecnicità e la
responsabilità morale dell'uomo è oggi quello della bioetica, in cui si
gioca radicalmente la possibilità stessa di uno sviluppo umano integrale. Si
tratta di un ambito delicatissimo e decisivo, in cui emerge con drammatica forza
la questione fondamentale: se l'uomo si sia prodotto da se stesso o se egli
dipenda da Dio. Le scoperte scientifiche in questo campo e le possibilità di
intervento tecnico sembrano talmente avanzate da imporre la scelta tra le due
razionalità: quella della ragione aperta alla trascendenza o quella della
ragione chiusa nell'immanenza. Si è di fronte a un aut aut decisivo. La
razionalità del fare tecnico centrato su se stesso si dimostra però
irrazionale, perché comporta un rifiuto deciso del senso e del valore. Non a
caso la chiusura alla trascendenza si scontra con la difficoltà a pensare come
dal nulla sia scaturito l'essere e come dal caso sia nata l'intelligenza [153].
Di fronte a questi drammatici problemi, ragione e fede si aiutano a vicenda.
Solo assieme salveranno l'uomo. Attratta dal puro fare tecnico, la ragione
senza la fede è destinata a perdersi nell'illusione della propria onnipotenza.
La fede senza la ragione, rischia l'estraniamento dalla vita concreta delle
persone [154].
75. Già Paolo
VI aveva riconosciuto e indicato l'orizzonte mondiale della questione
sociale [155].
Seguendolo su questa strada, oggi occorre affermare che la questione sociale
è diventata radicalmente questione antropologica, nel senso che essa
implica il modo stesso non solo di concepire, ma anche di manipolare la vita,
sempre più posta dalle biotecnologie nelle mani dell'uomo. La fecondazione
in vitro, la ricerca sugli embrioni, la possibilità della clonazione e
dell'ibridazione umana nascono e sono promosse nell'attuale cultura del
disincanto totale, che crede di aver svelato ogni mistero, perché si è ormai
arrivati alla radice della vita. Qui l'assolutismo della tecnica trova la sua
massima espressione. In tale tipo di cultura la coscienza è solo chiamata a
prendere atto di una mera possibilità tecnica. Non si possono tuttavia
minimizzare gli scenari inquietanti per il futuro dell'uomo e i nuovi potenti
strumenti che la « cultura della morte » ha a disposizione. Alla diffusa,
tragica, piaga dell'aborto si potrebbe aggiungere in futuro, ma è già
surrettiziamente in nuce, una sistematica pianificazione eugenetica delle
nascite. Sul versante opposto, va facendosi strada una mens eutanasica,
manifestazione non meno abusiva di dominio sulla vita, che in certe condizioni
viene considerata non più degna di essere vissuta. Dietro questi scenari stanno
posizioni culturali negatrici della dignità umana. Queste pratiche, a loro
volta, sono destinate ad alimentare una concezione materiale e meccanicistica
della vita umana. Chi potrà misurare gli effetti negativi di una simile
mentalità sullo sviluppo? Come ci si potrà stupire dell'indifferenza per le
situazioni umane di degrado, se l'indifferenza caratterizza perfino il nostro
atteggiamento verso ciò che è umano e ciò che non lo è? Stupisce la
selettività arbitraria di quanto oggi viene proposto come degno di rispetto.
Pronti a scandalizzarsi per cose marginali, molti sembrano tollerare ingiustizie
inaudite. Mentre i poveri del mondo bussano ancora alle porte dell'opulenza, il
mondo ricco rischia di non sentire più quei colpi alla sua porta, per una
coscienza ormai incapace di riconoscere l'umano. Dio svela l'uomo all'uomo; la
ragione e la fede collaborano nel mostrargli il bene, solo che lo voglia vedere;
la legge naturale, nella quale risplende la Ragione creatrice, indica la
grandezza dell'uomo, ma anche la sua miseria quando egli disconosce il richiamo
della verità morale.
76. Uno degli aspetti
del moderno spirito tecnicistico è riscontrabile nella propensione a
considerare i problemi e i moti legati alla vita interiore soltanto da un punto
di vista psicologico, fino al riduzionismo neurologico. L'interiorità dell'uomo
viene così svuotata e la consapevolezza della consistenza ontologica dell'anima
umana, con le profondità che i Santi hanno saputo scandagliare,
progressivamente si perde. Il problema dello sviluppo è strettamente
collegato anche alla nostra concezione dell'anima dell'uomo, dal momento che
il nostro io viene spesso ridotto alla psiche e la salute dell'anima è confusa
con il benessere emotivo. Queste riduzioni hanno alla loro base una profonda
incomprensione della vita spirituale e portano a disconoscere che lo sviluppo
dell'uomo e dei popoli, invece, dipende anche dalla soluzione di problemi di
carattere spirituale. Lo sviluppo deve comprendere una crescita spirituale
oltre che materiale, perché la persona umana è un'« unità di anima e
corpo » [156],
nata dall'amore creatore di Dio e destinata a vivere eternamente. L'essere umano
si sviluppa quando cresce nello spirito, quando la sua anima conosce se stessa e
le verità che Dio vi ha germinalmente impresso, quando dialoga con se stesso e
con il suo Creatore. Lontano da Dio, l'uomo è inquieto e malato. L'alienazione
sociale e psicologica e le tante nevrosi che caratterizzano le società opulente
rimandano anche a cause di ordine spirituale. Una società del benessere,
materialmente sviluppata, ma opprimente per l'anima, non è di per sé orientata
all'autentico sviluppo. Le nuove forme di schiavitù della droga e la
disperazione in cui cadono tante persone trovano una spiegazione non solo
sociologica e psicologica, ma essenzialmente spirituale. Il vuoto in cui l'anima
si sente abbandonata, pur in presenza di tante terapie per il corpo e per la
psiche, produce sofferenza. Non ci sono sviluppo plenario e bene comune
universale senza il bene spirituale e morale delle persone, considerate
nella loro interezza di anima e corpo.
77. L'assolutismo
della tecnica tende a produrre un'incapacità di percepire ciò che non si
spiega con la semplice materia. Eppure tutti gli uomini sperimentano i tanti
aspetti immateriali e spirituali della loro vita. Conoscere non è un atto solo
materiale, perché il conosciuto nasconde sempre qualcosa che va al di là del
dato empirico. Ogni nostra conoscenza, anche la più semplice, è sempre un
piccolo prodigio, perché non si spiega mai completamente con gli strumenti
materiali che adoperiamo. In ogni verità c'è più di quanto noi stessi ci
saremmo aspettati, nell'amore che riceviamo c'è sempre qualcosa che ci
sorprende. Non dovremmo mai cessare di stupirci davanti a questi prodigi. In
ogni conoscenza e in ogni atto d'amore l'anima dell'uomo sperimenta un « di più
» che assomiglia molto a un dono ricevuto, ad un'altezza a cui ci sentiamo
elevati. Anche lo sviluppo dell'uomo e dei popoli si colloca a una simile
altezza, se consideriamo la dimensione spirituale che deve connotare
necessariamente tale sviluppo perché possa essere autentico. Esso richiede
occhi nuovi e un cuore nuovo, in grado di superare la visione materialistica
degli avvenimenti umani e di intravedere nello sviluppo un “oltre” che
la tecnica non può dare. Su questa via sarà possibile perseguire quello
sviluppo umano integrale che ha il suo criterio orientatore nella forza
propulsiva della carità nella verità.
CONCLUSIONE
78. Senza Dio l'uomo
non sa dove andare e non riesce nemmeno a comprendere chi egli sia. Di fronte
agli enormi problemi dello sviluppo dei popoli che quasi ci spingono allo
sconforto e alla resa, ci viene in aiuto la parola del Signore Gesù Cristo che
ci fa consapevoli: « Senza di me non potete far nulla » (Gv
15,5) e c'incoraggia: « Io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del
mondo » (Mt
28,20). Di fronte alla vastità del lavoro da compiere, siamo sostenuti
dalla fede nella presenza di Dio accanto a coloro che si uniscono nel suo nome e
lavorano per la giustizia. Paolo
VI ci ha ricordato nella Populorum
progressio che l'uomo non è in grado di gestire da solo il proprio
progresso, perché non può fondare da sé un vero umanesimo. Solo se pensiamo
di essere chiamati in quanto singoli e in quanto comunità a far parte della
famiglia di Dio come suoi figli, saremo anche capaci di produrre un nuovo
pensiero e di esprimere nuove energie a servizio di un vero umanesimo integrale.
La maggiore forza a servizio dello sviluppo è quindi un umanesimo cristiano [157],
che ravvivi la carità e si faccia guidare dalla verità, accogliendo l'una e
l'altra come dono permanente di Dio. La disponibilità verso Dio apre alla
disponibilità verso i fratelli e verso una vita intesa come compito solidale e
gioioso. Al contrario, la chiusura ideologica a Dio e l'ateismo
dell'indifferenza, che dimenticano il Creatore e rischiano di dimenticare anche
i valori umani, si presentano oggi tra i maggiori ostacoli allo sviluppo.
L'umanesimo che esclude Dio è un umanesimo disumano. Solo un umanesimo
aperto all'Assoluto può guidarci nella promozione e realizzazione di forme di
vita sociale e civile — nell'ambito delle strutture, delle istituzioni, della
cultura, dell'ethos — salvaguardandoci dal rischio di cadere
prigionieri delle mode del momento. È la consapevolezza dell'Amore
indistruttibile di Dio che ci sostiene nel faticoso ed esaltante impegno per la
giustizia, per lo sviluppo dei popoli, tra successi ed insuccessi,
nell'incessante perseguimento di retti ordinamenti per le cose umane. L'amore
di Dio ci chiama ad uscire da ciò che è limitato e non definitivo, ci dà il
coraggio di operare e di proseguire nella ricerca del bene di tutti, anche
se non si realizza immediatamente, anche se quello che riusciamo ad attuare, noi
e le autorità politiche e gli operatori economici, è sempre meno di ciò a cui
aneliamo [158].
Dio ci dà la forza di lottare e di soffrire per amore del bene comune, perché
Egli è il nostro Tutto, la nostra speranza più grande.
79. Lo sviluppo ha
bisogno di cristiani con le braccia alzate verso Dio nel gesto della
preghiera, cristiani mossi dalla consapevolezza che l'amore pieno di verità, caritas
in veritate, da cui procede l'autentico sviluppo, non è da noi prodotto ma
ci viene donato. Perciò anche nei momenti più difficili e complessi, oltre a
reagire con consapevolezza, dobbiamo soprattutto riferirci al suo amore. Lo
sviluppo implica attenzione alla vita spirituale, seria considerazione delle
esperienze di fiducia in Dio, di fraternità spirituale in Cristo, di
affidamento alla Provvidenza e alla Misericordia divine, di amore e di perdono,
di rinuncia a se stessi, di accoglienza del prossimo, di giustizia e di pace.
Tutto ciò è indispensabile per trasformare i « cuori di pietra » in « cuori
di carne » (Ez
36,26), così da rendere « divina » e perciò più degna dell'uomo la vita
sulla terra. Tutto questo è dell'uomo, perché l'uomo è soggetto della
propria esistenza; ed insieme è di Dio, perché Dio è al principio e
alla fine di tutto ciò che vale e redime: « Il mondo, la vita, la morte, il
presente, il futuro: tutto è vostro! Ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio
» (1 Cor
3,22-23). L'anelito del cristiano è che tutta la famiglia umana possa
invocare Dio come « Padre nostro! ». Insieme al Figlio unigenito, possano
tutti gli uomini imparare a pregare il Padre e a chiedere a Lui, con le parole
che Gesù stesso ci ha insegnato, di saperLo santificare vivendo secondo la sua
volontà, e poi di avere il pane quotidiano necessario, la comprensione e la
generosità verso i debitori, di non essere messi troppo alla prova e di essere
liberati dal male (cfr
Mt 6,9-13).
Al termine dell'Anno
Paolino mi piace esprimere questo auspicio con le parole stesse
dell'Apostolo nella sua Lettera ai Romani: “La carità non sia
ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene; amatevi gli uni gli altri con
affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda” (12,9-10).
Che la
Vergine Maria, proclamata da Paolo VI Mater Ecclesiae e
onorata dal popolo cristiano come Speculum iustitiae e Regina pacis,
ci protegga e ci ottenga, con la sua celeste intercessione, la forza, la
speranza e la gioia necessarie per continuare a dedicarci con generosità
all'impegno di realizzare lo « sviluppo di tutto l'uomo e di tutti gli
uomini » [159].
Dato a Roma,
presso San Pietro, il 29 giugno, solennità dei SS. Apostoli Pietro e Paolo,
dell'anno 2009, quinto del mio Pontificato.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967), 268; cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 69.
[2] Discorso per la giornata dello sviluppo (23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002: AAS 94 (2002), 132-140.
[4] Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 26.
[5]
Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris (11
aprile 1963): AAS 55 (1963), 268-270.
[6]
Cfr n. 16: l.c., 265.
[7]
Cfr ibid., 82: l.c., 297.
[8]
Ibid., 42: l.c., 278.
[9]
Ibid., 20: l.c., 267.
[10] Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 36; Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens (14 maggio 1971), 4: AAS 63 (1971), 403-404; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus (1º maggio 1991), 43: AAS 83 (1991), 847.
[11] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio,13: l.c., 263-264.
[12] Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, n. 76.
[13] Cfr Benedetto XVI, Discorso alla sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza generale dell'Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi (13 maggio 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 854-870.
[14] Cfr nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), 6-7: AAS 80 (1988), 517-519.
[16] Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17]
Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 dicembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
[18]
Ibid., 6: l.c., 222.
[19] Cfr Benedetto XVI, Discorso alla Curia Romana per la presentazione degli auguri natalizi (22 dicembre 2005): Insegnamenti I (2005), 1023-1032.
[20] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.
[21]
Cfr ibid.,1: l.c., 513-514.
[22]
Cfr ibid., 3: l.c., 515.
[23]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens
(14 settembre 1981), 3:
AAS 73 (1981), 583-584.
[24]
Cfr Id., Lett. enc. Centesimus
annus,
3: l.c., 794-796.
[25] Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26] Cfr ibid., 34: l.c., 274.
[27] Cfr nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedetto XVI, Discorso ai Partecipanti al Convegno Internazionale organizzato nel 40º anniversario dell'« Humanae vitae » (10 maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 753-756.
[28] Cfr Lett. enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995), 507-508.
[29]
Ibid., 101: l.c., 516-518.
[30]
N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31]
Ibid., 31: l.c., 26.
[32] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
[33]
Cfr ibid.; Id. Lett.
enc. Centesimus
annus, 5.54:
l.c. 799. 859-860.
[34]
N. 15: l.c., 265.
[35]
Cfr ibid., 2: l.c., 258; Leone XIII, Lett. enc. Rerum
novarum (15 maggio 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892,
97-144; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis,
8: l.c., 519-520 ; Id., Lett. enc. Centesimus
annus, 5: l.c., 799.
[36] Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 2.13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibid., 42: l.c., 278.
[38]
Ibid., 11: l.c., 262; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus,
25: l.c, 822-824.
[39]
Lett. enc. Populorum
progressio, 15:
l.c., 265.
[40]
Ibid., 3: l.c., 258.
[41]
Ibid., 6: l.c., 260.
[42]
Ibid., 14: l.c., 264.
[43] Ibid.; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979) 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 12: l.c.,
262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 22.
[46] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 465-477.
[48] Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
[49] Ibid.
[50] Benedetto XVI, Discorso ai giovani al molo di Barangaroo: L'Osservatore Romano, 18 luglio 2008, p. 8.
[51]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio,
20: l.c., 267.
[52]
Ibid., 66: l.c., 289-290.
[53]
I bid., 21: l.c., 267-268.
[54]
Cfr nn. 3.29.32: l.c., 258.272.273.
[55] Cfr Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 9:
l.c., 261-262.
[57] Cfr Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58]
Cfr Lett. enc. Centesimus
annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59]
Cfr nn. 23.33: l.c., 268-269. 273-274.
[60]
Cfr l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 63.
[62]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 24: l.c., 821-822.
[63] Cfr Id., Lett. enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33.46.51: AAS 85 (1993), 1160.1169-1171.1174-1175; Id., Discorso all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50º di fondazione (5 ottobre 1995), 3: Insegnamenti XVIII, 2 (1995), 732-733.
[64] Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cfr Benedetto XVI, Messaggio in occasione della Giornata Mondiale dell'Alimentazione 2007: AAS 99 (2007), 933-935.
[66] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae, 18.59.63-64: l.c., 419-421. 467-468. 472-475.
[67] Cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5: Insegnamenti II, 2 (2006), 778.
[68] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002, 4-7.12-15: AAS 94 (2002), 134-136. 138- 140; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2004, 8: AAS 96 (2004), 119; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2005, 4: AAS 97 (2005), 177-178; Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10: AAS 98 (2006), 60-61; id., Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 5.14: l.c., 778. 782-783.
[69] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2002, 6: l.c., 135; Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2006, 9-10: l.c., 60-61.
[70] Cfr Benedetto XVI, Omelia alla Santa Messa nell'« Islinger Feld » di Regensburg (12 settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 252-256.
[71]
Cfr Id., Lett. enc. Deus
caritas est, 1: l.c.,
217-218.
[72] Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73]
Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio,
19: l.c., 266-267.
[74]
Ibid., 39: l.c., 276-277.
[75]
Ibid., 75: l.c., 293-294.
[76]
Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est, 28:
l.c., 238-240.
[77]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 59: l.c., 864.
[78] Cfr Lett. enc. Populorum progressio, 40.85: l.c., 277. 298- 299.
[79] Ibid., 13: l.c., 263-264.
[80]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Fides
et ratio (14
settembre 1998), 85: AAS
91 (1999), 72-73.
[81]
Cfr Ibid., 83: l.c., 70-71.
[82] Benedetto XVI, Discorso all'Università di Regensburg (12 settembre 2006): Insegnamenti II, 2 (2006), 265.
[83] Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
[84] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2000, 15: AAS 92 (2000), 366.
[85]
Catechismo della
Chiesa Cattolica,
n. 407; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 25: l.c., 822-824.
[86]
Cfr n. 17: AAS 99 (2007), 1000.
[87]
Cfr ibid., 23: l.c., 1004-1005.
[88] Sant'Agostino espone in modo dettagliato questo insegnamento nel dialogo sul libero arbitrio (De libero arbitrio II 3,8 sgg.). Egli indica l'esistenza dentro l'anima umana di un « senso interno ». Questo senso consiste in un atto che si compie al di fuori delle normali funzioni della ragione, atto irriflesso e quasi istintivo, per cui la ragione, rendendosi conto della sua condizione transeunte e fallibile, ammette al di sopra di sé l'esistenza di qualcosa di eterno, assolutamente vero e certo. Il nome che sant'Agostino dà a questa verità interiore è talora quello di Dio (Confessioni X,24,35; XII,25,35; De libero arbitrio II 3,8), più spesso quello di Cristo (De magistro 11,38; Confessioni VII,18,24; XI,2,4).
[89]
Benedetto XVI, Lett. enc. Deus
caritas est, 3:
l.c., 219.
[90]
Cfr n. 49: l.c., 281.
[91]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 28: l.c., 827-828.
[92]
Cfr n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
[94]
N. 44: l.c., 279.
[95]
Cfr Ibid., 24: l.c., 269.
[96]
Cfr Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[97] Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 25: l.c., 269-270.
[99]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens,
24: l.c., 637-638.
[100]
Ibid., 15: l.c., 616-618.
[101]
Lett. enc. Populorum
progressio, 27: l.c.,
271.
[102] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione sulla libertà cristiana e la liberazione Libertatis conscientia (22 marzo 1987) 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cfr Giovanni Paolo II, Intervista al quotidiano cattolico « La Croix », 20 agosto 1997.
[104] Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze Sociali (27 aprile 2001): Insegnamenti XXIV, 1 (2001), 800.
[105] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
[106] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2003, 5: AAS 95 (2003), 343.
[107] Cfr ibid.
[108] Cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 13: l.c., 781-782.
[109] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[110] Cfr ibid., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cfr ibid., 37: l.c., 275-276.
[112] Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Decreto sull'apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, 11.
[113]
Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum
progressio, 14: l.c., 264; Giovanni Paolo II Lett. enc. Centesimus
annus, 32: l.c., 832-833.
[114] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
[116]
Eraclito di Efeso (Efeso 535 a.C. ca. – 475 a.C. ca.), Frammento 22B124, in H.
Diels-W. Kranz, Die Fragmente
der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 19526
.
[117] Cfr Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, nn. 451- 487.
[118] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[120] Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cfr Id., Discorso ai partecipanti all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (18 aprile 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 618- 626.
[122] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1990, 13: l.c., 154-155.
[123]
Id., Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[124] Ibid., 38: l.c., 840-841; cfr Benedetto XVI, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2007, 8: l.c., 779.
[125]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 41: l.c., 843-845.
[126]
Cfr ibid.
[127]
Cfr Id., Lett. enc. Evangelium
vitae,
20: l.c., 422-424.
[128]
Lett. enc. Populorum
progressio, 85:
l.c., 298-299.
[129] Cfr Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1998, 3: AAS 90 (1998), 150; Id., Discorso ai Membri della Fondazione « Centesimus Annus » (9 maggio 1998), 2: Insegnamenti XXI, 1 (1998), 873-874; Id., Discorso alle Autorità Civili e Politiche e al Corpo Diplomatico durante l'incontro nel « Wiener Hofburg » (20 giugno 1998), 8: Insegnamenti XXI, 1 (1998), 1435-1436; Id., Messaggio al Rettore Magnifico dell'Università Cattolica del Sacro Cuore nella ricorrenza annuale della giornata (5 maggio 2000), 6: Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 759-760.
[130] Secondo San Tommaso « ratio partis contrariatur rationi personae » in III Sent. d. 5, 3, 2.; anche « Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua » in Summa Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um.
[131] Cfr Conc. Ecum.Vat. II, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 1.
[132] Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti alla seduta pubblica delle Pontificie Accademie di Teologia e di San Tommaso d'Aquino (8 novembre 2001), 3: Insegnamenti XXIV, 2 (2001), 676-677.
[133] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. circa l'unicità e l'universalità salvifica di Gesù Cristo e della Chiesa Dominus Jesus (6 agosto 2000), 22: AAS 92 (2000), 763-764; Id., Nota Dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-370.
[134] Benedetto XVI, Lett. enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; Id., Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 465-477.
[135] Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 471.
[136] N. 12.
[137] Cfr Pio XI, Lett. enc. Quadragesimo anno (15 maggio 1931): AAS 23 (1931), 203; Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1883.
[138]
Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris:
l.c., 274.
[139] Cfr Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 10.41: l.c., 262.277-278.
[140] Cfr Benedetto XVI, Discorso ai Membri della Commissione Teologica Internazionale (5 ottobre 2007): Insegnamenti III, 2 (2007), 418-421; Id., Discorso ai partecipanti al Congresso internazionale su « Legge Morale Naturale » promosso dalla Pontificia Università Lateranense (12 febbraio 2007): Insegnamenti III, 1 (2007), 209-212.
[141] Cfr Benedetto XVI, Discorso ai Presuli della Conferenza Episcopale della Thailandia in visita ad limina (16 maggio 2008): Insegnamenti IV, 1 (2008), 798-801.
[142] Cfr Pontificio Consiglio della Pastorale per i Migranti e gli Itineranti, Istruzione Erga migrantes caritas Christi (3 maggio 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143]
Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens,
8: l.c., 594-598.
[144] Discorso al termine della Concelebrazione Eucaristica in occasione del Giubileo dei Lavoratori (1º maggio 2000): Insegnamenti XXIII, 1 (2000), 720.
[145]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Centesimus
annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite (18 aprile 2008): l.c., 618-626.
[147] Cfr Giovanni XXIII, Lett. enc. Pacem in terris: l.c., 293; Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina sociale della Chiesa, n. 441.
[148] Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 82.
[149] Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277- 278; Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 57.
[151]
Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Laborem
exercens, 5: l.c., 586-589.
[152] Cfr Paolo VI, Lett. ap. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153] Cfr Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti al IV Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa che è in Italia (19 ottobre 2006): l.c., 465-477; Id., Omelia alla Santa Messa nell'« Islinger Feld » di Regensburg (12 settembre 2006): l.c., 252-256.
[154] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione su alcune questioni di bioetica Dignitas personae (8 settembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155]
Cfr Lett. enc. Populorum
progressio, 3: l.c.,
258.
[156] Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 14.
[157]
Cfr n. 42: l.c., 278.
[158] Cfr Benedetto XVI, Lett. enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Paolo VI, Lett. enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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