INDUISMO
E DUDDHISMO La negazione della libertà e dell’amore
Corrado
Guerre - Studi apologetici S. Giuseppe – Via Gentile 6 – 82100 Benevento
La veridicità
di una religione si misura anche con le conseguenze nell'esistenza dell'uomo. Se
queste sono gratificanti, è un conto. Altrimenti, qualcosa non va nella
religione che ci si sforza di vivere. Davvero diventare buddhista o seguace
della sapienza indù fa sentire più realizzati e felici? In queste poche pagine
si dimostrerà che così non è.
insegna Religione al Liceo Classico
"P. Giannone" di Benevento e Storia delle Religioni all'Istituto
Superiore di Scienze Religiose "Giovanni Paolo Il" di Foggia -
Pontificia Facoltà Teologica dell Italia Meridionale.
La
veridicità di una religione si misura anche con le conseguenze che procura
nell'esistenza dell'uomo. Se queste sono esistenzialmente gratificanti, è un
conto. Altrimenti qualcosa non va nella religione che ci si sforza di vivere.
E'
sotto gli occhi di tutti quanto oggi sia forte il fascino nei confronti di
religioni orientali come il buddhismo e l'induismo. E ad affascinarvisi sono
soprattutto coloro per cui e molto importante la cosiddetta "qualità della
vita". Non è certo tra persone semplici che queste religioni trovano
ammiratori, quanto tra persone affermate e in carriera. Ebbene, fare un discorso
riguardante ciò che queste religioni procurano sul piano esistenziale è molto
importante.
Davvero
conviene? Davvero diventare buddhista o seguace della sapienza indù fa sentire
più realizzati e felici? In questo piccolo libro si dimostrerà che così non
è.
E'
vero che è nostra intenzione scrivere semplicemente e per tutti, ma è pur vero
che dobbiamo anche essere "scientifici" e metterci al riparo da
qualsiasi obiezione. Per un argomento di tal genere è giusto parlare
semplicemente di religiosità orientale e includere all'interno di questa
categoria buddhismo ed induismo che sono religioni diverse?
Non
neghiamo che la categoria religiosità orientale è ambigua e può anche far
pensare ad una trattazione semplicistica, ma ciò che è evidente della
fascinazione attuale è proprio una confusione che spesso non distingue, è un'
"atmosfera orientale" (gli specialisti la chiamerebbero mileau)
piuttosto che adesioni ben precise. Per questo preferiamo fare un discorso
generale che accomuni le tradizioni maggiormente caratterizzanti questa
atmosfera; e cioè l'induismo e il buddhismo.
E'
bene che il lettore abbia già una conoscenza - anche se non approfondita -
delle dottrine dell'induismo e del buddhismo. A riguardo basta.un buon manuale
di storia delle religioni. Si tenga però presente che nelle ultime pagine vi è
un utile glossario dei termini più importanti.
Ecco
l'itinerario che si dovrà seguire:
1.
La negazione della libertà nella religiosità orientale.
2.
La negazione dell'amore nella religiosità orientale.
3. Le conseguenze della negazione della libertà e dell'amore.
4.
Il fascino della religiosità orientale nell'uomo contemporaneo.
La
religiosità orientale non realizza la persona, giunge persino a negare il
concetto di persona, intendendo per persona una realtà individuale, razionale,
libera, che si pone protagonisticamente all'interno della dinamica
dell'esistente (la realtà) e dell'esistenza (la propria vita). In parole più
semplici: la persona è una realtà che ha la possibilità di decidere per sé,
di costruirsi -almeno relativamente- la propria vita.
Questo
avvilimento della libertà nella religiosità orientale riguarda l'intera
esistenza dell'uomo -dalla sua origine, alla sua vita e al suo destino- e si può
facilmente capire con alcuni tratti caratteristici di questa religiosità: l'emanazionismo,
il fatalismo e la reincarnazione. Questa la suddivisione del primo capitolo:
1.1
La negazione della libertà nell'origine dell'uomo: l 'emanazionismo
1.2
La negazione della libertà nella vita dell'uomo: il fatalismo 1.3La negazione
della libertà nel destino dell'uomo: la reincarnazione
1.1
La negazione della libertà nell'origine dell'uomo: l'emanazionismo.
Esperienza
ci impone che bisogna sempre partire da una definizione dei termini, soprattutto
di quelli più insoliti ... ed emazionismo lo è senz'altro.
Cosa
è l'emanazione? ...e in che cosa differisce dal concetto di creazione?
Per
emanazione si intende un'uscita di realtà da un determinato essere che fa da
sorgente. Tra l'emanante e l'emanante non vi è differenza ontologica, cioè
sostanziale. L'emanato si riduce ad un semplice modo di essere dell'emanante e
non è sostanzialmente altro dall'emanante. La schiuma che vien fuori dal mare
agitato non è altro rispetto all'acqua: è anch'essa acqua, è un modo diverso
di apparire dell'acqua.
Il
concetto di creazione, invece, implica un essere creatore da cui consegue per
nascita una creatura. Tra creatore e creatura vi è una differenza sostanziale,
perché la creatura non viene emanata, ma nasce dal nulla. In precedenza la
creatura non era sostanzialmente nel creatore. Non esisteva. A differenza della
schiuma che vien fuori dal mare agitato, il tavolo è costruito dal falegname.
Il tavolo è altro rispetto al falegname, non è un modo diverso del falegname:
prima che il falegname decidesse di costruirlo, non esisteva.
La
religiosità orientale non afferma il concetto di creazione, bensì quello di
emanazione. Ma procediamo con ordine e cerchiamo di capire bene come questa
religiosità giunge ad una simile concezione. Per far questo ci è necessario
fare un lavoro di scavo e prendere confidenza con la filosofia che ne è alla
base.
Qui
si presenta un termine che per i più è sconosciuto: il monismo. L'essenza
filosofica della religiosità orientale è il monismo. Termine questo che si
contrappone a dualità. Facendo una comparazione con l'essenza del
cristianesimo, si può dire che la religiosità orientale si fonda su una
concezione monistica, mentre quella cristiana su una concezione duale. Ma non si
spaventi il lettore non avvezzo a discorsi filosofici, la comprensione del
significato di questi termini è molto più semplice di quanto si possa
immaginare.
Per
monismo si intende una concezione filosofica secondo cui vi è una sola realtà
che si esprime differenziandosi. Non vi è differenza ontologica, cioè di
sostanza, tra le varie realtà. La negazione di questa differenza comporta la
negazione della sostanza delle varie realtà, per cui queste diventano diversi
modi di essere di un'unica realtà, cioè di un'unica sostanza. Appaiono
diverse, ma non lo sono veramente. In analogia -ma solo in analogia- e come
quando si indossa un abito. O indossiamo un abito color blu o un abito color
grigio, siamo sempre noi. Ci presentiamo in maniera diversa, assumiamo un look
diverso, ma, cambiando l'abito, non cambia la nostra persona. Mario Rossi,
vestito color blu o vestito color grigio, rimarrà sempre Mario Rossi. La
concezione monistica è come se affermasse che tutte le cose appaiono diverse
perché sono vestite con abiti diversi, ma, al di là di questi abiti, -cioè
delle apparenze- tutte le cose sono perfettamente uguali. "(L'induismo) è
in grado di presentare una folla di forme ed una ricca gamma di valori, i più
diversi (di qui la pluralità delle sue interpretazioni filosofiche e morali),
perché si situa non al livello dell'intelletto né a quello dei valori umani,
ma invece poggia sull'esistenza, che è insieme indistinta ed
indifferenziata." il monismo, inoltre, è tanto necessario che se il fedele
indù non riconosce questa prospettiva, non può aspirare alla salvezza. Così
si esprime il Chàndogya Upanisad: "Colui che conosce
contemporaneamente l'Assoluto e le sue manifestazioni materiali, soggette alla
distruzione, superando la morte, gode d'immortalità." E il monismo si
presenta come una visione del reale che non solo va conosciuta, ma che va anche
"pregata". Per l'induismo pregare non vuol dire pregare una divinità
-che é altro rispetto a colui che pregapiuttosto pregare se stesso. La
divinità pregata é un elemento della coscienza dell'orante, perché
ontologicamente non é diversa dall'orante stesso. Se tutto é indistinto, non
ci può essere differenza tra colui che prega e la divinità pregata. Nel culto
induista la devozione verso una particolare divinità deve rispondere ad un fine
ben preciso: realizzare interiormente la potenza sacrale che questa divinità
rappresenta. Tale realizzazione si manifesta nella cosiddetta anhubava,
cioé su un livello mistico di perfetta identificazione.
Per concezione duale si intende una concezione anch'essa filosofica però diametralmente diversa dalla precedente- secondo cui tra le varie realtà vi è una sostanziale differenza ontologica. Le realtà sono diverse non perché appaiono tali, ma perché lo sono nella sostanza. Riprendendo l'analogia precedente, non è la stessa persona ad indossare il vestito color blu e il vestito color grigio. Mario Rossi indossa il vestito blu, Giovanni Bianchi quello grigio. In questo caso la differenza non si limita alla sola differenza di colore degli abiti, ma ad una differenza di persona.
Legata
logicamente all'impostazione monastica della religiosità orientale, la salvezza
dell'uomo si realizza tanto nell'induismo quanto nel buddhismo nell'abbandono
della propria individualità, della propria personalità, per realizzare la
fusione del sé con una sorta di Uno impersonale. Questo assoluto, detto brahman,
è l'essenza di tutto. Se si individualizza, prende il nome di atman (che
è il brahman dalla prospettiva dell'individualità). Non esiste differenza
ontologica, cioè sostanziale, tra il brahman e l'atman. Se nel monismo non c'è
differenza sostanziale tra realtà che sono solo apparenti, allora l'aspirazione
definitiva ed autentica deve essere il ritorno di ogni realtà alla sua origine.
Riprendiamo il personaggio degli esempi precedenti. Fa caldo, i vestiti di un
certo taglio pesano sul corpo. Mario Rossi attende il riposo notturno quando
potrà finalmente mettersi in libertà, senza dover indossare né l'abito color
blu né quello color grigio. La religiosità orientale spinge l'uomo a
desiderare il momento in cui potersi "mettere in libertà" dalla
propria individualità, in cui potersi spogliare di qualsiasi forma. Dice un
importante testo induista: "A quel modo che tutti i fiumi scompaiono nel
mare, abbandonando in esso nome e forma, allo stesso modo il saggio, libero di
nome e di forma (cioè della sua individualità, n.d.a.), entra nello Spirito
Universale, che è più alto dell'altissimo."
Attraverso
questo fondamento monastico, la religiosità orientale risolve la questione
riguardante l'esistenza dell'uomo e della natura in maniera diametralmente
diversa da come la risolve il cristianesimo. Abbiamo già detto: il
cristianesimo con il concetto di creazione, la religiosità orientale con quello
di emanazione. Quest'ultima, logica conseguenza del monismo stesso.
E
adesso la domanda fondamentale: l'individualità umana viene maggiormente
valorizzata nell'emanazionismo o nel creazionismo? Nel creazionismo l'uomo è
riconosciuto sostanza individuale e valore, perché voluto dal creatore. Nel
libro del Genesi la realtà creata non solo è realtà sostanzialmente diversa
da Dio, ma è anche realtà positiva, perché voluta da Dio e non fuoriuscita da
Lui indipendentemente dalla sua volontà. Dio dice: "Facciamo l'uomo a
nostra immagine e somiglianza (...)". L'uomo viene fatto, è creato, non è
un'espressione diversa di qualcosa che preesisteva. Precedentemente abbiamo
fatto l'esempio del tavolo e del falegname. Dal momento che il tavolo è
un'altra cosa rispetto al falegname, esso vien fuori per volontà del falegname.
Se il tavolo esiste è perché qualcuno ha voluto costruirlo. Se l'uomo esiste
è perché Dio lo ha voluto; ma se lo ha voluto, l'uomo è valore in quanto
desiderato da Dio.
Nell'emazionismo,
invece, l'uomo non è riconosciuto come sostanza individuale, ma è
un'espressione -peraltro transitoria- di un Uno impersonale. Di concetto di
individualità neanche a parlarne, perché tutto è determinato dalla
provvisorietà. Se non vi è differenza sostanziale tra il creatore e la
creatura -in questo caso più propriamente si deve dire tra l'emanante e
l'emanato- il destino inevitabile di ogni individualità è la
spersonalizzazione per fondersi nell'Essere impersonale. "Mio caro, -dice
il bramano Uddalaka al giovane figlio Shavetaketu- i fiumi scorrono, gli
orientali verso Oriente, gli occidentali verso Occidente. Originati dall'oceano,
nell'oceano ritornano e con l'oceano diventano una cosa sola. Fusi nell'oceano,
essi non si ricordano più di essere questo o quel fiume. Allo stesso modo,
tutte le creature, ritornate all'Essere, non sono consapevoli di ciò. Qualunque
cosa siano in questo mondo -tigre o leone, lupo o cinghiale, verme o farfalla,
tafano o zanzara- esse esistono in quanto Tad (Essere universale)."
Dunque,
già l'emanazionismo dimostra come nell'ambito della religiosità orientale
manchi il concetto di persona, e quindi della libertà. Certo, può parere
affascinante sapere che il proprio essere è un'emanazione dall'assoluto ed è
espressione di esso -molti orientalisti dei nostri salotti insistono su questo
punto- ma, andando a fondo, sapere ciò, vuol dire convincersi che si è una
semplice onda sulla superficie del mare: originatasi dal movimento casuale delle
acque, lì per lì visibile, poi destinata a dissolversi definitivamente.
1.2
La negazione della libertà nella vita dell'uomo: il fatalismo.
Ed
eccoci arrivati al secondo punto che attesta la mancanza di un autentico
concetto di persona e del valore della libertà nella religiosità orientale: il
fatalismo. Se l'emanazionismo ha dimostrato che la religiosità orientale nega
la libertà già dall'inizio della vita umana, il fatalismo lo dimostra per la
vita stessa dell'uomo.
Molti
Occidentali che si lasciano affascinare dall'Oriente decidono di abbandonare una
tradizione religiosa in cui sono cresciuti e per cui, presumiamo, sono stati
educati. Spesso questa decisione costa sforzo, fatica, coraggio di andare
controcorrente. Pensiamo all'Associazione internazionale per la coscienza di
Krishna (più conosciuta semplicemente come Hare Krishna). Ebbene, chi vuole
aderirvi deve richiamarsi non all'India attuale, ma a quella del XVII secolo.
Deve radersi il capo conservando un codino, vestire con abiti e calzari tipici,
ecc. Ciò comporta una decisione ad abbandonare lo stile di vita dei più, per
aderire ad uno stile visibilmente alternativo che non può sfuggire al giudizio
della gente. L'affascinarsi all'Oriente pretende una decisione forte. Ma qui
vien fuori una contraddizione: l'uomo occidentale, che decide per l'Oriente,
sforza la sua volontà, decide volontariamente ...senza sapere che la religiosità
orientale non riconosce la volontà. Molti di coloro che anche in Italia hanno
scelto la sapienza orientale, non hanno mancato di affermare di averlo fatto
perchè questa avrebbe più meriti di quella occidentale. Ma già queste parole
contraddicono- e confutano!- un simile giudizio, perché segno di scarsissima
conoscenza di ciò di cui si parla. Non si può decidere per una sapienza che
disprezza la decisione; non si può rivendicare uno sforzo di volontà per
scegliere una sapienza che non riconosce alcuno sforzo di volontà, in quanto
indiscutibilmente fatalista. Indichiamo adesso la differenza tra i concetti di
fatalismo e provvidenza, necessaria per poter capire la differenza tra la
religiosità occidentale e quella occidentale cristiana.
Il
fatalismo implica una completa determinazione dell'uomo dall'assoluto. L'uomo
non può decidere nulla, la sua vita non gli appartiene, le sue decisioni sono
solo illusorie. I binari determinano il percorso del treno, sono vincolanti per
il conducente.
Se
i binari determinano il percorso del treno, non è così della segnaletica
stradale per l'automobile. L'automobilista, se vuole, può trovare aiuto nella
segnaletica, può non rispettarla, pena sanzioni e rischi per la sua e l'altrui
vita, ma è innegabile che la sua guida non ne viene necessariamente
determinata. Il fatalismo è paragonabile ai binari, la provvidenza alla
segnaletica stradale. La provvidenza è allora l'ammissione della dipendenza
dell'uomo da Dio, è l'ammissione dell'intervento di Dio nella vita dell'uomo,
senza però pregiudicare la libertà dell'uomo stesso, che rimane sempre
artefice del suo destino.
Come
dal monismo consegue l'emanazionismo e dalla dualità il creazionismo, così dal
primo consegue anche il fatalismo e dal secondo anche il concetto di
provvidenza.
Il
fatalismo è presente chiaramente tanto nell'induismo quanto nel buddhismo. Lo
attesta la dottrina della reincarnazione. Facciamo parlare il Gurada Purana:
"(...) così io non mi meraviglio, né mi lamento del mio destino, o
Soukana. Ciò che è stabilito dal destino non può essere cancellato. Il topo
impaurito corre alla sua tana; il serpente spaventato alla fonte; l'elefante
terrorizzato allo steccato (...) ma dove può l'uomo fuggire dal suo karma?
(...) Un uomo non muore prima del tempo stabilito, anche se è crivellato di
dardi". E lo attesta anche la mancanza di una individualità definitiva che
possa liberamente confrontarsi con il reale, e che lo possa anche eventualmente
modificare. Dice ancora il Gurada Purana: "La ferita dalla punta di una
gemma di kusa è fatale solo al momento giusto. L'uomo che riceve ciò che è
suo destino ricevere, va solo dove il suo destino lo conduce e trova solo il
piacere o la pena che è destinato a trovare in questa vita. cosa c'è da
lamentarsi in questa vita?".
Così
la libertà dell'uomo nella religiosità orientale è solo l'illusoria libertà
del burattino. Come non c'è scarto, se non solo visivo, tra la mano del
burattinaio e il burattino che appare; così nella prospettiva orientale l'uomo,
solo apparentemente, si confronta con gli altri e con ciò che gli sta dinanzi,
ma tutto questo, monisticamente, è lui. L'uomo non può modificare nulla, perché
tutto è indistinto. O fa una cosa in un modo o la fa in un altro è sempre la
stessa cosa. Buddha arriva a parlare esplicitamente di illusione riguardo
l'esistenza dell'io. L'uomo è un aggregato di elementi, fisici, morali e
spirituali, che costituiscono la realtà. Egli si muove illusoriamente come
individuo libero all'interno di questa realtà che invece lo definisce.
Anche
in questo la dottrina cristiana è molto, molto diversa. Secondo l'antropologia
cristiana l'uomo è persona e lo è per l'eternità; indipendentemente
dall'esito del giudizio che subirà dopo la morte. E alla personalità è legata
la sua libertà. L'"immagine e somiglianza" di Dio, di cui parla la
Bibbia, afferma l'esistenza di questa facoltà. Come Dio è artefice del suo
destino, anche l'uomo lo è. Quest'ultimo è chiamato a scegliere nella libertà.
"Se vuoi -scrive il libro del Siracide- osserverai i comandamenti; l'esser
fedele dipenderà dal tuo ben volere. Egli ti ha posto il fuoco e l'acqua; là
dove vuoi stenderai la tua mano. Davanti agli uomini stanno la vita e la morte.
A ognuno sarà dato ciò che a lui piacerà."
Ora
dire che Dio e l'uomo sono la stessa cosa sembrerebbe ammettere che tra Dio e
l'uomo vi sia un forte rapporto di amore. Più Dio è vicino all'uomo, più Dio
ama l'uomo, figurarsi poi se Dio si identifica nell'uomo, meglio: se l'uomo è
una personificazione di Dio. La prospettiva fatalista, che si fonda sulla non
differenza ontologica tra l'uomo e Dio, sembrerebbe pertanto proporre un maggior
amore di Dio nei confronti dell'uomo; mentre quella provvidenziale, per la
distinzione tra l'uomo e Dio, un amore minore. Invece non è così. Nel concetto
di provvidenza è presente la preoccupazione di Dio per le sorti della sua
creatura e il suo intervento è libero e sempre rispettoso della libertà umana.
Nel concetto di fatalismo, invece, pur essendo l'uomo non diverso
ontologicamente da Dio, quest'ultimo si limita a regolare meccanicamente il
succedersi delle situazioni. Il brahman (l'Uno impersonale della religiosità
orientale) non guida il processo cosmico ad una determinata meta; si limita a
mantenere in movimento la legge della retribuzione delle opere, la quale
funzione in modo del tutto automatico. La "funzione" del brahman (se
di funzione possiamo parlare) consiste soltanto nella conservazione di un ordine
cosmico eterno, e non in un governo sovrano del cosmo. Il Dio della religiosità
orientale è un Dio che si limita a regolare non a governare il mondo. Né
potrebbe essere altrimenti. Il rapporto provvidenziale tra Dio e il mondo e tra
Dio e l'uomo é un rapporto di donazione. Essendo il mondo e l'uomo altri
rispetto a Dio, Egli non é costretto a rapportarsi ad essi; eppure lo fa, lo fa
gratuitamente, quindi amorevolmente. L'amore si fonda, infatti, sulla gratuità.
Cosa ben diversa é il rapporto fatalista. Questo é un rapporto di necessità,
di costrizione. Essendo il mondo e l'uomo espressioni di Dio, Egli é costretto
a rapportarsi ad essi; non può fare a meno di questo rapporto. E dunque non c'é
più il dono -quindi l'amore- ma solo la dinamica della necessità. Non ha lo
stesso valore -e soprattutto lo stesso significato- regalare qualcosa ad un
altro o regalarla a sé.
1.3
La negazione della libertà nel destino dell'uomo: la reincarnazione.
"Sappiate
dunque, -é scritto nel Manusmriti- pienamente e con ordine, in quali matrici
l'anima si incarna e in conseguenza di quali atti. Quelli che hanno commesso
colpe gravi trascorrono in inferni orribili lunghi anni; appena scontata la
pena, passano alle nuove esistenze seguenti. L'uccisore del brahmano entra nella
matrice dei cani, dei porci, degli asini, dei cammelli, delle vacche, delle
capre, dei montoni, dei cervi o degli uccelli, oppure in quelle delle caste
inferiori. Il brahmano che beve alcool entra nella matrice dei vermi, dei
lombrichi e degli insetti, degli uccelli che si cibano di escrementi o degli
animali nocivi. Il brahmano che ruba entra mille volte nella matrice dei ragni,
dei serpenti, delle lucertole, dei pesci o dei démoni malvagi. Chi viola il
letto del suo padrone s'incarna cento volte tra le erbe, i cespugli e le liane,
tra i carnivori, i rapaci e gli individui sanguinari. Gli uomini malvagi
divengono fiere carnivore; quelli che mangiano cibi proibiti diventano vermi; i
ladri diventano le fiere che si sbranano a vicenda; quelli che vanno con le
malefemmine diventano fantasmi. Chi ruba grano, diventa topo; chi ruba bronzo,
diventa oca selvatica, chi ruba acqua, diventa un animale acquatico; chi ruba
miele, diventa mosca; chi ruba latte, cornacchia; chi ruba leccornie, cane; chi
ruba carne, avvoltoio; chi ruba sale, grillo. In qualsiasi stato d'animo si
compia un'azione, se ne coglierà il frutto in un corpo corrispondente.
La
dottrina della reincarnazione é il terzo punto che dimostra la mancanza del
valore della libertà e del concetto di persona nell'ambito della religiosità
orientale. Una mancanza che tocca perfino il destino dell'uomo.
Il
successo dell'induismo e del buddhismo, oggi, è proprio su questo. Già nel
1981 l'indice europeo di credenza nella reincarnazione era oltre il 21%.
Nell'ultimo decennio questa percentuale è notevolmente aumentata, anche in
Italia. Nulla di più ingenuo, se si pensa che il motivo per cui si corre dietro
a questa dottrina é perché ci si lascia affascinare dal fatto di poter vivere
più di una volta. Ma la reincarnazione é tutt'altro che un premio. Abbiamo già
visto come l'aspirazione nella religiosità orientale é quella di non doversi
più reincarnare per dissolversi finalmente nell'Uno originario.
L'induismo
parla di samsàra, trasmigrazione delle anime, causata dal karman, che
obbliga a scontare le colpe delle vite precedenti, attraverso il cielo delle
continue reincarnazioni. Da qui il bisogno di aspirare alla liberazione dal
cielo delle rinascite, liberazione che viene denominata moksha. Anche il
buddhismo parla di reincarnazione, ma non nel senso induistico di trasmigrazione
delle anime. Per Buddha l'anima non é un'entità spirituale, ma solo un
composto di aggregati. Questi -come di pezzi di costruzione- vanno a ricomporsi
diversamente dopo ogni esistenza terrena, dando origine ad altre esistenze.
Legate
strettamente alla dottrina della reincarnazione sono alcune stranezze tipiche
della civiltà indù. Poco conosciute, ma su cui è utile insistere per capire a
quali conseguenze può portare una credenza di questo tipo. Un esempio: in
alcune regioni dell'India si arriva ad adorare i topi. A questi animali, nel Rajasthan,
è dedicato perfino un tempio dove vengono venerati come divinità. La loro
fortuna é iniziata nel lontano 1387, quando, nella casta dei re poeti, nasce
una bambina dotata di poteri straordinari, Karniji Mata. Già in culla opera i
suoi primi miracoli. Una zia, che desiderava nascesse un maschio, tenta di
maledirla, ma le sua dita si intrecciano impedendo il gesto della maledizione.
Nei primi anni Karniji guarisce il padre dal morso di un serpente, poi passa
alla guarigione di molti malati. Arriva a fare cose portentose. Tutti, ricchi e
poveri, signori ed intoccabili, vanno da lei. Si diffonde la convinzione che sia
un'incarnazione di Durga, la dea che distrugge i demoni. Adulta, Karniji si
sposa e ha quattro figli, ma uno di questi morirà affogato in una cisterna
piena di acqua. Disperata, Karniji chiede a Jama, dio della morte, che suo
figlio torni a vivere. Il dio acconsente, ma il ragazzo si reincarna in un topo.
Furiosa per l'affronto, Karniji-Durga dichiara che nessuno dei suoi discendenti
entrerà più nel regno di Jama. Da quel momento tutti i membri della sua casta
si reincarneranno in topi. Da qui questo strano culto nel Rajasthan. Il tempio,
che ospita questi animali, é circondato da un muro di marmo banco e vi si
accede attraverso porte d'argento. All'interno vi é un grande cortile per
accogliere i pellegrini, qui essi si tolgono le scarpe per entrare nel luogo
sacro, dove incontreranno una moltitudine di topi. I fortunati roditori vivono
nell'abbondanza -dai fedeli vengono continuamente riforniti di latte, dolci,
noci di cocco, ecc.- e per la propria protezione ed onore hanno a disposizione
niente meno che i discendenti della casta dei re-poeti. A turno, un sacerdote
che appartiene a questa casta -la quale conta ancora più di 700 famiglie- si
rinchiude giorno e notte insieme a loro. Li accarezza, ci gioca, dorme con loro,
li fa camminare sul capo e sul proprio corpo; tutto in un'atmosfera di estrema
confidenzialità. A quali stranezze si può andare incontro credendo nella
reincarnazione! Eppure é tutto spaventosamente coerente. Certo, é un pò
difficile immaginarsi un orientalista nostrano aver confidenza con questi
"simpatici" animaletti e trattarli così come i sacerdoti della casta
dei re poeti. Loro arrivano perfino a farli sdraiare sul capo ... difficile è
credere che gli orientalisti di casa nostra (abituati a frequentare centri di
bellezza e salotti radical-chic) possano arrivare a sopportare una cosa simile.
Ma
torniamo al nostro discorso. Dicevamo che il monismo afferma che tra natura e
Dio non vi è differenza sostanziale. L'uomo è una, porzione di Dio, essendo
sostanzialmente Dio stesso. Il ciclo delle continue reincarnazioni, pertanto, é
la "necessaria" purificazione per tornare ad essere una cosa sola con
Dio. Meglio: per spersonalizzarsi e perdersi nuovamente in Dio. I panni sporchi
hanno bisogno di essere lavati e strofinati più volte per ritornare al candore
originario. La dottrina della reincarnazione é logicamente legata alla non
differenza sostanziale tra l'uomo e Dio.
La
reincarnazione conduce, inoltre, a ciò che può essere definito dissolvimento
del mistero. Legata alla convinzione secondo cui l'uomo é un assoluto
imprigionato in un corpo -che ha bisogno di purificarsi per poter divenire un
assoluto completamente libero- la dottrina della reincarnazione afferma che il
destino dell'uomo sarà quello di potersi esprimere veramente come assoluto;
quindi, anche di poter conoscere l'assoluto. L'uomo non sarà per sempre
giudicato e limitato dal mistero.
Nell'antropologia
teologica cristiana, invece, i termini della questione sono radicalmente
diversi. La irripetibilità dell'esistenza terrena é segno della concezione
duale e creazionistica. L'uomo non é destinato a spersonalizzarsi o fondersi in
Dio, perché sostanzialmente non é Dio. Né, tantomeno, verrà un giorno in cui
gli sarà possibile esaurire il mistero. La dottrina cristiana dice che quando
-se Dio lo vorrà e se i meriti lo consentiranno- si sarà in Paradiso, di certo
si conoscerà meglio Dio di quanto lo si possa conoscere adesso, ma non verrà
mai il giorno in cui lo si potrà conoscere completamente. L'uomo sarà per
sempre giudicato dal mistero, ciò perché non potrà mai divenire uguale a Dio.
La sua condizione sarà sempre di dipendenza. Rimarrà creatura per l'eternità.
Dunque,
la dottrina reincarnazionista é un altro elemento a favore della tesi della
mancanza del concetto di persona -e quindi della libertà- nell'ambito della
religiosità orientale. Già é umanamente molto triste il sapere di dovere un
giorno traslocare dalla vita terrena e dai suoi affetti; sapere poi che la
propria individualità e la propria personalità hanno la spazio di una vita e
il loro essere é solo un'illusione, é ancor più triste!
2
La
negazione dell'amore nella religiosità orientale
Afferma il noto intellettuale indiano Khushwant Singh: "Le fedi dell'Ovest hanno un'etica, tendono al miglioramento morale del mondo. Noi non abbiamo un decalogo e i nostri bramini, a differenza dei sacerdoti cristiani (...), se ne infischiano del prossimo. Il Cristianesimo enfatizza i doveri dell'uomo verso i suoi simili. Le religioni estremo-orientali invece i doveri dell'uomo verso se stesso. Da noi ciò che si raggiunge con l'ascesi é la serenità beata ed egoista, il disimpegno. Tanto, si dice, se qualcuno soffre se lo merita, perché espia le colpe della vita precedente".
La
veridicità di una religione non é data solo dal realizzare o meno il concetto
di persona umana, quanto anche dal realizzare quell'atmosfera di
"calore", di cui la persona ha indubbiamente bisogno.
E'
possibile l'amore per il prossimo nella religiosità orientale? Fino a che punto
questa religiosità lo può davvero raccomandare?
Perché
queste domande? Ma perché nelle religioni orientali manca l'amore per il
prossimo! Ciò non vuol dire che in queste religioni non vi siano singole
persone che amino il prossimo e che si prodighino in buone opere; piuttosto che
mancano i fondamenti logici che rendano ragione di un tale amore. Vi sono anzi
elementi dottrinali che lo escludono con grande evidenza. Essi sono:
-
Il fatalismo.
-
L'inesistenza dell'altro (quindi, del prossimo)
-
L'inesistenza della categoria della contraddizione
L'amore
viene negato nell'azione (il fatalismo), nell'oggetto (l'inesistenza
dell'altro), nella ragion d'essere dell'amore stesso (l'inesistenza della
categoria della contraddizione).
2.1
La negazione dell'azione dell'amore: il fatalismo
All'interno
della religiosità orientale l'uomo è chiuso nella storia e lo afferra un senso
di invincibile impotenza: subisce il destino senza poterne essere artefice.
Quando
riceviamo un dono, siamo costretti a mostrare piacere. Fosse anche qualcosa che
non ci è gradito, cortesia esige che non vada mostrato dispiacere. Così se del
dono ci venisse detto anche il negozio in cui è stato comprato e sapessimo che
questo vende oggetti non buoni, non ci sentiremmo di parlarne, per non offendere
l'autore del dono. Insomma, non ci verrebbe da far nessuna considerazione -se
non positiva- sul dono; cortesia esige che finanche il negozio di provenienza si
leghi al dono che si riceve. Così nella religiosità orientale tutto deve
essere considerato positivo, non esiste il negativo, perché la prospettiva
monistica esige che tutto sia assoluto. Se tutto é Dio, tutto ciò che si
realizza è buono, indipendentemente da cosa si realizza. L'uomo delle religioni
orientali é costretto ad accettare il reale così come é e non può far nulla
per modificarlo. La volontà di modificare delle situazioni figurerebbe solo
come non convinzione che tutto é assoluto. Pensare: io non voglio accettare
questa situazione perché mi é ostile, vuol dire credere che sia negativa; ma
credere ciò, significa che si possono realizzare contesti che non siano
l'assoluto. In conclusione: all'uomo della religiosità orientale non é
logicamente permesso di intervenire sulla dinamica del reale.
Ciò
che abbiamo appena detto chiarisce meglio l'argomento di questo capitolo: la
mancanza dei fondamenti logici dell'amore del prossimo nella religiosità
orientale.
Quando
non vi é il negativo; quando tutto é positivo, perché tutto é assoluto;
quando la realtà deve essere accettata così come é e non può essere
modificata, allora non si ha il diritto di alleviare le sorti di chi si trova in
condizioni di bisogno. Volerlo fare significherebbe ritenere che può essere
modificato ciò che si viene a determinare; ma -lo abbiamo detto più volte-
nella religiosità orientale non é possibile avere una simile convinzione.
Lo
attesta la stessa legge del karman, che riguarda tanto l'induismo quanto il
buddhismo. "La dottrina delle retribuzioni delle opere e della
trasmigrazione delle anime pone dei gravi interrogativi riguardo alle possibilità
che all'uomo restano di rendersi artefice della propria sorte. Se la vita
presente é non solo causata ma anche condizionata da un karman precedente,
resta spazio perché l'uomo possa operare liberamente e responsabilmente? La
dottrina del karman non compromette forse seriamente il libero arbitrio?"
Alleviare, dunque, qualcuno da condizioni non dignitose e di sofferenza
costituisce un atto di non accettazione della infallibile legge del karman.
"(...) perfino nella vita fetale -dice il Gurada Purana- l'uomo
subisce l'influsso della dinamica di opere compiute in esistenze precedenti. Sia
egli confinato in una fortezza montana o cullato dalle onde del mare, sia egli
sicuro in grembo alla madre o tenuto in alto sulla testa di lei, l'uomo non può
sfuggire agli effetti delle sue azioni passate (...). Il Karma di una persona é
il fattore principale e determinante della sua felicità o infelicità in questa
vita (...). Ad un certo punto, sia nell'infanzia, sia in gioventù o in
vecchiaia, l'uomo raccoglie ciò che ha seminato nella sua nascita anteriore
(...). L'uomo ottiene nella vita quello che é suo destino ottenere e neanche
una divinità può mutare ciò. L'uomo non può lamentarsi. Non può far nulla
per sé e non può far nulla per gli altri.
2.2
La negazione dell'oggetto dell'amore: l'inesistenza dell'altro (quindi del
prossimo)
"L'identità,
il valore e la responsabilità della singola persona non sono in contrasto con
comunione e unità. Al contrario sono la loro condizione. Una vera comunione non
sorge mai se nego l'identità dell'altro ma sorge, al contrario, quando lo
rispetto. Se gli altri sono solamente qualcosa di provvisorio e di passeggero,
se possono cambiare identità e reincarnarsi sempre di nuovo, allora questi
altri non esigono la mia attenzione completa e totale. Se invece ciascuno di
loro é immagine di Dio, una volta per sempre, proprio nell'identità personale
che possiede, allora l'amore del prossimo e la comunione che ne consegue sono
assolutamente vincolanti.
L'amore
del prossimo implica il prossimo. Ma perché il prossimo ci sia, é
indispensabile che si riconosca l'esistenza dell"`altro", cioé il
concetto di "altro". Qui si origina una grande questione per la
religiosità orientale. La prospettiva monistica impedisce l'esistenza
dell'altro. Se la diversità fra le realtà è solo apparente e non sostanziale,
anche l'altro è solo apparenza.
La
prospettiva monistica non si limita a non riconoscere l'esistenza dell'altro, va
oltre: non riconosce neppure l'esistenza dell'individualità, da intendersi per
l'appunto come realtà sostanziale individuale. L'individualità é un'apparenza
e, per giunta, non definitiva. Il prossimo non esiste sostanzialmente, é solo
entità apparente e transitoria. La reincarnazione insegna che la vita del
singolo é solo un momento di un rinnovarsi continuo di singolarità interscambi
abili.
Ma
il concetto di amore ha le sue esigenze. Ha bisogno costitutivamente di elementi
come la dinamica della donazione e la situazione di definitività. Ebbene, la
dinamica della donazione manca nella religiosità orientale, perché il dono
implica l'altro. Se tutto é indistinto, se tutto é la stessa realtà, se gli
altri sono io, non c'é spazio per la realizzazione del dono. Così nella
religiosità orientale manca anche la situazione di defnitività. L'altro é
solo un'apparenza transitoria. Il dono implica invece la definitività. Se così
non fosse, dono e prestito sarebbero la stessa cosa.
Altro
invece é per la prospettiva duale. Qui il concetto di individualità esiste,
perché é ammessa la differenza sostanziale tra le varie realtà. Così come é
possibile anche la definitività dell'individualità. Nell'antropologia
teologica cristiana può e deve esistere l'amore tra gli uomini, perché essi
sono diversi, distinti ontologicamente, cioè sostanzialmente. L'amore può
esistere perché l'altro c'è!
Nella
religiosità orientale l'amore fra gli uomini è solo una finzione, perché
finzione é la distinzione fra gli uomini. L'individualità di ognuno é un
momento transitorio e illusorio di un'unica sostanza frammentata. Io e l'altro
siamo solo momentaneamente distinti, in realtà siamo la stessa cosa. Fare una
buon'azione ad un altro significa farla a se stesso.
2.3
La negazione della ragione dell'amore: l'inesistenza della categoria della
contraddizione
Il
vero amore ha bisogno della distinzione tra bene e male, ha bisogno della
convinzione che bene e male siano realtà contraddittorie ed irriducibili. Della
convinzione, cioè, che il bene è bene e il male è male; che il bene è sempre
bene e che il male è sempre male. Se questa convinzione non c'è, l'amore deve
affermarsi e negarsi continuamente. Ed ecco perché la caritas cristiana si
fonda su un principio basilare della logica naturale, il principio di non
contraddizione. Esso trova il fondamento metafisico nell'immutabilità
dell'essere nella sua pienezza, che è Dio.
Diversi
sono gli elementi tipici della religiosità orientale che dimostrano la mancanza
della categoria della contraddizione. Precisamente: l'impersonalità di Dio, la
possibilità di un Dio ignorante, l'inesistenza del reale, il Dio non
necessariamente amore. Esaminiamoli singolarmente.
A
proposito dell'impersonalità del divino così recita il Rig-Veda: "Allora
non c'era il non-essere, non c'era l'essere; non c'era atmosfera, né il Cielo
che é di sopra. Che cosa si muoverà? dove? sotto la protezione di chi? Che
cosa era l'acqua insondabile, profonda? Allora non c'era la morte, né
l'immortalità: non c'era il contrassegno della notte e del giorno. Senza
produrre vento, respirava per propria forza quell'Uno; di là da lui non c'era
niente altro. Tenebra ricoperta da tenebra era in principio: tutto questo
(universo) era un ondeggiamento indistinto. Quel principio vitale che era
serrato dal vuoto generò se stesso come l'Uno, mediante la potenza del proprio
calore. Il desiderio sopravvenne a lui, il che fu il primo seme della mente. I
saggi trovarono la connessione dell'essere nel non-essere, cercando con
riflessione nel proprio cuore". Nella religiosità orientale l'impersonalità
di Dio causa la possibile contraddizione nella natura di Dio stesso. Il concetto
di impersonalità implica l'indistinzione. Non vi é nulla al di fuori di Dio,
tutto é Dio. Dal momento che la realtà é anche contraddizione, e dal momento
che Dio é tutta la realtà -nulla escluso- ecco che Dio é anche
contraddizione. Il Brahman viene presentato come al di là dell'azione e
dell'inazione, al di là del bene e del male. Per esempio, il maya
comprende tutto anche i contrari. Assume molte forme. Oltre a potersi
differenziare in uomini, animali, piante e minerali, può differenziarsi anche
nei contrari, come maschio e femmina, bene e male, piacere e dolore, caldo e
freddo.
A
proposito della possibilità di un Dio ignorante, vi è da dire che nella
religiosità orientale Dio non solo è tutto, non solo è contraddizione, ma può
anche essere nello stesso tempo sapiente e non sapiente. Dice il Rig-Veda:
"I saggi ci hanno insegnato che Esso (l'Assoluto) é diverso dalla
conoscenza, diverso dall'ignoranza." E secondo l'induismo l'Uno originario
-definito né essere né nonessere- può anche non conoscere il perché della
creazione. Prendiamo ancora il Rig-Veda: "In quel tempo non vi era né il
non-essere; né i mondi, né il cielo, né nulla al di là. Che cosa copriva
tutto, dove e per la gioia di chi? C'era l'acqua, incommensurabile e profonda?
Non c'era morte né immortalità; né differenza fra il giorno e la notte. L'Uno
respirava senz'aria, per propria forza; tranne lui, niente esisteva. C'era la
tenebra ammantata di tenebra; tutto era informe come acqua, e indistinto; il
principio era circondato dal vuoto. E l'Uno divenne creativo mediante la potenza
della sua propria contemplazione. In principio sopravvenne a lui il desiderio,
che fu il seme originale della mente; e i saggi, scrutando il loro cuore con il
loro intelletto, trovarono nel non-essere il legame con l'essere (...). C'erano
`generatori', c'erano forze poderose, c'era libera azione in basso e energia
lassù in alto (...). Gli dei sono posteriori a questa attività creativa; chi
sa, allora, donde essa venne? Donde venne questa creazione, sia che fosse o no
suo fautore Colui che la sorvegliava dall'altissimo cielo, Egli certo lo sa;
oppure neanche Lui lo sa!"
Passiamo
adesso all'inesistenza del reale. "Ci sono (in India) ancora degli 'uomini'
e delle `donne che trascorrono degli anni in assoluto silenzio'. E non credo che
alcuno di essi mediti molto; non é una specie di pausa creativa per poi
produrre, scrivere o parlare, non é una fase preparatoria o purificatrice (...)
per qualcosa; ma é semplicemente una forma, la forma più semplice di vita. Si
sono ridotti al silenzio perché hanno scoperto che non avevano niente da dire,
perché non c'é niente da dire che valga la pena (...)". L'amore del
prossimo -perché sia effettivamente tale- ha bisogno del riconoscimento di
categorie oggettive del bene e del male, immutabili ed irriducibili. Ma perché
sia concepibile l'oggettività, c'é bisogno che esista il reale. E qui si apre
un'altra questione della religiosità orientale: essa si presenta come una
religiosità che persegue il nulla, che pone il nulla come meta finale.
Il desiderio del nulla é costitutiva dell'induismo, ove l'esito a cui aspirare è la spersonalizzazione. Se l'uomo non esiste adesso né esisterà per l'eternità, se la natura é un'illusione adesso e sarà un'illusione per sempre, allora tutto é nulla, tutto é vuoto. Si pensi al concetto di maya (la realtà fisica così come la si può percepire). Il maya é come un sogno, nel quale le immagini sono vere per chi le sogna, ma soltanto per chi le sogna.
Il
desiderio del nulla costituisce -addirittura emblematicamente- il buddhismo.
L'inesistenza dell'io, il fine della meditazione e la caratteristica del Nirvana
sono i tre elementi dottrinali che lo rendono una vera e propria metafisica del
nulla.
La
negazione del reale del buddhismo trova il suo fondamento logico nel monismo
-ove tutto é nulla perché tutto é indistinto- e nella negazione dell'io.
Tutto é destinato a svanire, tutto diviene, tutto si compone, tutto si
scompone. L'io é un'illusione. Esso é percepibile, ma non esiste. Può
danneggiare, ma non é. L'io é contrassegnato da una macroscopica
contraddizione: c'é, in quanto pericolo ed in quanto ostacolo da superare; ma
non c'é come sostanza. C'é, perché tutto il messaggio buddhista si fonda sul
suo superamento; ma non c'é perché esso figura come un'illusione. Elimire
Zolla, studioso entusiasta del buddhismo, così si esprime: "Il grande
teorico buddhista indiano vissuto attorno al 600 d.C., CandraKirti, insegnava
che vuoto é ogni fenomeno, quanto un riflesso, non é permanente e non ha
essenza intrinseca, tuttavia non é un nulla. Tutto é come un'illusione, perciò
non ha senso attaccarsi alle cose. Negli esercizi buddhista da allora si ripete
che osservando le cose se ne scopre il vuoto, tuttavia si continua a osservarle
sempre più chiaramente (questa é la dimensione della gioia), infine si alterna
la constatazione che tutto é vuoto e la chiarezza dell'osservazione (e questa
é la dimensione della trasformazione costante. Il vuoto si tramuta in chiarezza
e la chiarezza in vuoto). (...) Un'altra conversione del Buddha Shakyamuni
suscitò riflessioni altrettanto estese quando egli insegnò che sentimenti,
concetti e forme sono prodotti dell'arte suggestiva, illusioni, tutto é vuoto e
la conoscenza del vuoto é la suprema (prajnapàmita). Tutto essendo vuoto, non
sussistono né nascita né morte e l'io é un abbaglio. L'insegnamento
dell'insussistenza dell'io é fra i primi e i più fondamentali impartiti dal
buddhismo."
Anche
il fine della meditazione attesta come il nulla costituisca il vero significato
esistenziale nel buddhismo. Questo fine è ciò che i filosofi epicurei
chiamavano atarassia, cioé l'imperturbabilità, la completa indifferenza. Tutto
necessità d'indifferenza perchè non esiste nulla di coinvolgente e di
definitivo. Per meglio capire tutto questo, vediamo quali sono i passaggi più
importanti della meditazione buddhista. Si parte dall'acquietamento (samatha) e
dall'intuizione (vipasyana). Per giungere all'atarassia, la meditazione ha
bisogno di focalizzare l'attenzione su un solo punto (ekkagata), escludendo
gradatamente gli stimoli sensoriali periferici. L'ekkagata é ben rappresentata
da un'immagine simbolica, che lascia nella coscienza del meditante una sorta di
traccia (uggaha), su cui il meditante continua a concentrarsi. Così avviene che
la meditazione si indirizza sul pensiero del meditante; l'oggetto diviene
concetto e la meditazione non é volta all'oggetto, ma al concetto dell'oggetto.
Una meditazione di tal genere ha lo scopo anche di "purificare" la
mente da cinque ostacoli caratteriali: il desiderio di essere stimolato,
l'avversione, il torpore, l'irrequietezza, lo scetticismo. Eliminati questi
ostacoli, si ha la piena concentrazione, per cui si può accedere ai quattro
stati autentici: la quieta felicità, lo svanimento del pensiero
logico-discorsivo (negazione del principio di non-contraddizione di cui si é già
parlato), liberazione dai fattori emotivi, liberazione dal senso di felicità/infelicità.
Dunque, completa atarassia.
Il
termine nirvana significa letteralmente scomparsa o estinzione. Buddha predica
che il mondo è in fiamme, incendiato dal fuoco del tanha; che la rinascita é
la riaccensione di questo fuoco a mò di fiammella; che il nirvana é
l'estinzione di questa fiammella; che in questo modo finisce la vita così come
solitamente la si intende ...e inizia la non-vita, l'assenza. Il Buddha insiste
sul fatto che tutte le cose sono prive di essenza -teoria denominata dell'an-àtmaka-
perchè traggono la loro realtà da altre cose che ne sono la causa. Ma Buddha
insiste anche sul fatto che il nirvana sfugge a questa dinamica perchè non é
uno "stato", ma una condizione che é priva di tutto: non vi é morte
né vita, non vi é gioia né dolore, non vi é salute né malattia, non vi é
nulla!..Esso é solo una condizione di assenza.
Da
questa sorta di metafisica del nulla, da questa aspirazione al nulla, intese
come dissolvimento della propria individualità transitoria, c'è gran parte
della innaturalità della religiosità orientale. L'uomo, per propria natura,
odia il nulla, avverte come uno scandalo il suo dover finire. La pretesa
costitutiva, che alberga nel cuore di ogni uomo, è quella di esserci sempre, di
non finire mai.
Il
cristianesimo dà ragione a questo timore affermando che la morte, perché
conseguenza del peccato originale, non costituisce valore: "( ...) finché
tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto polvere tu sei e in
polvere tornerai.„ Lo stesso Gesù, Dio fattosi uomo, ha paura della morte:
"Uscito se ne andò, come al solito, al monte degli Ulivi; anche i
discepoli lo seguirono. Giunto sul luogo, disse loro. `Pregate, per non entrare
in tentazione'. Poi si allontanò da loro quasi un tiro di sasso e
inginocchiatosi, pregava. `Padre, se vuoi, allontana da me questo calice!
Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà'. Gli apparve allora un angelo
dal cielo a confortarlo. In preda all'angoscia, pregava più intensamente; e il
suo sudore diventò come gocce di sangue che cadevano a terra. Gesù si
scandalizza della morte. Egli nel vedere il sepolcro di Lazzaro, malgrado
sapesse che di lì a poco il suo amico sarebbe risorto,"(...) scoppiò in
pianto. Tutto il cristianesimo é il mistero della resurrezione, che é
soluzione al problema della morte.
Le
religioni orientali, invece, censurano questo desiderio dell'uomo di sconfiggere
la morte, perché essa è un valore. "La `moksha', liberazione dalla lunga
serie delle incarnazioni, é la meta di ogni Indù, perciò l'avvenimento più
importante della sua vita é realmente la morte. L'uomo deve finire, anzi deve
dissolversi in un tutto impersonale, che é un nulla. Dice il
Mahaparinibbanasutta: "Entrato che fu il Sublime nel Nirvana, Sakka, il re
degli dèi, disse questa strofa. `Tutti gli esseri del mondo sono soggetti alla
legge del sorgere e del perire. Nascono per perire. Beato chi totalmente si
estingue. L'uomo può raggiungere la via della salvezza solo quando non si porrà
interrogativi sul non senso del finire. Il desiderio di non voler morire é
comunque un desiderio ...e ogni desiderio allontana il raggiungimento del
nirvana. Il mito di Godana narra di una mamma (Godana) affranta dal dolore per
la perdita del proprio bimbo. Godana va dal Buddha e gli chiede di risuscitarle
il figlio. Ma il Buddha le dice: 'Io non poso fare nulla, va piuttosto a
raccogliere semi di senape in quelle famiglie in cui la morte ancora non è
arrivata. " Godana ubbidisce. Ma dopo qualche tempo ritorna dal Buddha e
gli dice: "Signore, non ho trovato nessuna famiglia che non sia stata
visitata dalla morte ". E il Buddha rimase significativamente in silenzio.
Il buddhismo non ha voglia di risolvere la questione della morte. Si potrebbe
pensare alla "saggezza" del consiglio del Buddha, invece ciò che è
evidente in questo mito è la rassegnazione, è la imprescindibilità della
morte, è il voluto silenzio del Buddha dinanzi a questo dramma.
Se
la meta é il nulla: l'annullarsi nell'impersonale; se solo questo costituisce
il vero, allora dove vanno a fondarsi metafisicamente le categorie del bene e
del male? Queste potranno avere solo un valore contestuale, temporaneo e nulla
più. E quindi anche la carità potrà avere solo un valore contestuale e
temporaneo.
Passiamo
adesso all'ultimo punto che dimostra come nelle religioni orientali manchi la
categoria della contraddizione. E cioè il Dio non necessariamente amore. Cosa
rende il bene realtà da perseguire? Vale più il quadro d'autore o la sua
imitazione? Se non sapessimo quale sia l'originale e quale sia l'imitazione, non
potremmo e non sapremmo conferire un maggiore o un minore valore ai quadri. Ma
se siamo certi di quale sia l'originale e quale no, allora conosciamo dove sta
il maggior valore. Così é per il bene e per il male. Se non possiamo essere
certi che l'assoluto sia solo bene, allora bene e male sono sullo stesso piano:
ed é questo ciò che accade nella religiosità orientale.
Nella
prospettiva cristiana il bene é da perseguire perché é l'essere. Dio é solo
amore, perché non si può ammettere che l'assoluto abbia creato in quanto
bisognoso di qualcosa o di qualcuno. Secondo la filosofia naturale e cristiana
Dio ha creato solo ed esclusivamente per amore. Non é così per l'induismo.
L'Io universale dà origine alle cose per necessità. "In origine -é
scritto nel Brihadaranyaka Upanisa dl'universo era soltanto l'Io, in forma di
persona. Egli si guardò intorno e non vide nulla di diverso da se stesso. Per
prima cosa disse: `Questo sono io', quindi il suo nome fu Io. Perciò anche
oggi, se a uno si domanda, risponde prima `sono io' e poi dice l'altro suo nome.
Per aver egli, l'Io, distrutto tutti i mali col fuoco, prima di tutto ciò, per
questo era una persona. In verità, chi sa questo distrugge col fuoco chiunque
voglia essere prima di lui. Egli ebbe paura, e perciò chiunque é solo ha
paura. Egli pensò. `Perché dovrei avere paura, se non c'é niente al di fuori
di me?'. Così la paura passò, perché non c'era niente da temere. La paura
nasce infatti a opera di una seconda persona soltanto. Ma non sentiva gioia,
perciò non sente gioia chi é solo. Desiderò un altro essere. Divenne grande
come marito e moglie abbracciali. E si divise in due parti, e di qui ebbero
origine il marito e la moglie. `Così noi due siamo ciascuno come la metà di un
pisello. ' Perciò il vuoto che c'era fu riempito dalla moglie. Egli si unì a
lei e così nacquero gli uomini. " Se l'lo assoluto é tutto, e se questo
non é necessariamente amore -perché non ha generato per amore- allora dove va
a radicarsi metafisicamente il bene?
Anzi,
nel divino vi è anche il male. Il Brahman infatti é al di là del bene e del
male. Tutto nelle religioni orientali tende a porsi al di là di queste
categorie. Già gli dèi dell'India antica presentavano due aspetti: l'uno, di
energia svincolata da qualsiasi legge morale (una vera e propria energia
demonica); l'altro, di energia ordinata e luminosa. Per il primo aspetto gli dèi
venivano denominati Asura, che vuol dire "essere diabolico"; per
l'altro, Deva, che invece vuol dire "essere luminoso". Così la
divinità Indra -nel contesto vedico denominato il Re dei "Trentatré"-
Signore perfino sugli dèi celesti, oltre ad avere aspetti positivi, figura come
un frequente peccatore, violento, ingordo, lussurioso. Giunge a rubare il soma
(succo inebriante che costituiva la materia sacrificale più importante nella
religione vedica) a suo padre Tvastar, giunge a tradire amicizie, a violare le
spose dei sacerdoti. Il dio Rudrà si presenta nei Veda con caratteri misteriosi
e terribili. Rappresenta le forze della natura, risanatrici, ma anche a volte
omicide. Nell'induismo successivo Rudrà diventerà Siva, il dio distruttore
della Trimurti. Siva -come Vishnu, dio della conservazione, e come Brama, dio
della creazione, é significativamente espressione del Brahman. Ma é
espressione legittima del Brahman anche sua moglie Parvati, la quale in alcune
occasioni diventa la feroce Durga; in altre la sanguinaria Kali. Lo Shaktismo é
una corrente dove preminente é la devozione nei confronti della moglie di Siva.
Questa devozione ha condotto a molti atti di violenza e a veri e propri
massacri. Terrorizzato da Kali, talvolta il popolo indiano ha commesso eccessi
per soddisfare la sua sete di sangue. I cosiddetti thugi, devoti di Kali, dal
XIII secolo fino al XIX secolo si aggiravano per le campagne strangolando
vittime umane per soddisfare per mille anni la sete di sangue della loro dea. Da
ciò non meraviglia che si ritrovino tracce di sacrifici umani nel contesto
religioso indiano. Lo attestano diversi miti, fra cui quello detto di Sunah-sépa.
Il giovane Suna-sépa era figlio di Ajigarta, un sacerdote che si trovava in
misere condizioni economiche. Il padre lo vendette al princìpe Rohita; questi
doveva sacrificare la propria vita al dio Varuna per mantenere un'antica
promessa fatta al dio dal suo genitore. Con l'acquisto, il princìpe poté farsi
sostituire dal giovane e lo sacrificò al suo posto.
Fin
qui abbiamo parlato della mancanza della categoria della contraddizione nella
religiosità orientale in generale. Ora vediamo di specificare relativamente
all'induismo e al buddhismo.
Nell'induismo
questa mancanza si rileva soprattutto in due elementi: Il vero é al di là del
bene e del male e ogni religione conduce alla verità.
Il
vero si pone chiaramente al di là del bene e del male. L'ascesi e il rifiuto
del mondo rendono lo yogin "ati-dharmin", che vuol dire "al di là
del dharma", cioé al di là del bene e del male.
Nell'induismo
la negazione del principio di non contraddizione nella natura di Dio é ben
significato anche dal fenomeno dei cosiddetti templi vuoti, così chiamati perché
non sono consacrati a nessun Dio in particolare. "Il tempio -scrive a
riguardo la poetessa indù Sarojini Naidu- resta vuoto perché solo l'amore può
creare un'immagine di Dio; per merito di questo amore non siete più chiusi
entro certi confini, ma diventate parte della vasta umanità che adora Dio sotto
tanti nomi diversi. Che invochiate Allah o che vi prosterniate davanti ai templi
del fuoco dei parsi o che vi inginocchiate davanti alla croce dei cristiani o
che vi rechiate al Granth-Sahib di Gurudvara, vi sentite una sola cosa con tutti
e vi rendete conto che nulla può limitare la vostra umanità se non le
restrizioni della vostra simpatia, della vostra comprensione e della vostra
disponibilità a ricevere. Tutte le religioni, pur con le loro diverse dottrine
e con i loro altrettanto diversi fondamenti filosofici, figurano come tante
"vie" possibili per raggiungere l'unico Dio. "Voi vedete -disse
il predicatore induista Shri Ramakrishna- molte stelle nel cielo notturno, ma
quando sorge il sole non le trovate più. Potete forse dire che esse non
esistono più? Così, o uomini, giacché non vedete Dio nei giorni della vostra
ignoranza, non dite per questo che Dio non esiste. Come un'unica materia,
l'acqua prende un nome diverso presso diversi popoli, ed alcuni la chiamano
`acqua', altri 1eau', altri `agua', altri pani', così l'unico Sat-chit-ananda,
l'eternaintelligente-beatitudine é invocata da alcuni col nome di Dio, da
alcuni col nome di Allah, da alcuni col nome di Geova, da alcuni col nome di
Hari e da altri col nome di Brahman. Così come si può salire sul tetto di una
casa con una scala a pioli, con un bambù, con una scalinata oppure con una
corda, allo stesso modo diverse sono le vie e i mezzi per avvicinarsi a Dio;
ogni religione mostra una di queste vie. I diversi credi sono differenti
sentieri per raggiungere l'Onnipotente (...). L'Avatara, o Salvatore, é il
messaggero di Dio. Egli é come il viceré di un potente monarca. Quando vi sono
disordini in qualche provincia lontana il re manda il suo viceré a placarli,
così quando la religione declina in qualsiasi parte del mondo Dio manda il suo
Avatara. L'Avatara é uno sempre lo stesso, si tuffa nell'oceano della vita,
emerge in un paese e viene conosciuto come Krishna, si tuffa di nuovo e di nuovo
emerge in un altro e viene conosciuto come Cristo. L’Avatara (come Rama,
Krishna, Budda, Cristo) sta in relazione all'Assoluto Brahman come le onde
dell'oceano stesso. Sull'albero dell'assoluta esistenza-conoscenza beatitudine
(Sat-chit ananda), vi sono innumerevoli Rama, Krishna, Budda, Cristo ecc. e da
esso, uno o due vengono in questo mondo di tempo in tempo e producono immani
cambiamenti e rivoluzioni (...). Ciascuno deve seguire la propria religione. Un
cristiano deve seguire il Cristianesimo, un Maomettano la religione musulmana e
così via. Per gli Indù il sentiero antico, il sentiero di Aryan Rishis é il
migliore. I popoli dividono i loro territori con i confini, ma nessuno può
dividere il cielo che ci sovrasta e che tutto abbraccia. Il cielo indivisibile
circonda ed include tutto. Così nella sua ignoranza l'uomo dice: `La mia
religione é l'unica, la mia religione é la migliore'. Ma quando il suo cuore
é illuminato dalla vera conoscenza, egli sa che al di sopra di tutte le lotte
settarie presiede l'unica, indivisibile, eterna, onnisciente beatitudine
(...)."
Passiamo
al buddhismo. Riguardo alla mancanza della categoria della contraddizione, il già
citato Elimire Zolla scrive: "Il Buddha non loda il bene né condanna il
male, non disprezza il bene né condanna il male. vive nell'unità,
nell'infinitesimo e nel tutto." Studiosi della logica buddhista hanno messo
in evidenza la netta differenza tra questa logica e quella aristotelica.
L'elemento discriminante é proprio la mancanza del principio di non
contraddizione. La logica buddhista si fonda sulla contraddizione proprio in
conseguenza di come questa dottrina concepisce il reale (argomento di cui già
si é parlato). Il reale é solo apparenza e per giunta un'apparenza non
definitiva, ma in continuo divenire. Così si nega che qualcosa sia, perché
tutto é in divenire e si dissolve; ma, nello stesso tempo, non si può nemmeno
dire che non sia, perché vi é un'apparenza con cui ci si deve confrontare. Non
vi é la categoria dell'essere, ma non vi é nemmeno la categoria del
non-essere. "(Nel buddhismo) occorre evitare i quattro estremi sbagliati:
dire che qualcosa sia, che qualcosa non sia, che qualcosa sia e non sia, che
qualcosa né sia né non sia.
Ricapitolando:
non può esistere morale in dottrine in cui viene sistematicamente negato il
principio di non contraddizione. La morale implica per necessità logica la
consapevolezza che il bene e il male siano categorie contraddittorie,
irriducibili. "In Occidente la spiritualità abbraccia per solito anche la
morale pratica, mentre per l'Indù significa letteralmente ritorno allo spirito,
spogliarsi del mondo umano e materiale per porsi al di là del bene e del male.
Se
ciò che abbiamo detto finora serve a capire come nella religiosità orientale
manchino i presupposti logici su cui si possa fondare un autentico amore del
prossimo, ciò non vuol dire che il buddhismo e l'induismo escludano qualsiasi
riferimento all'amore.
Il
buddhismo parla di intenzione, riferendosi ad una volontà che deve spingere
l'uomo a porsi in un rapporto di solidarietà, di benevolenza con tutti e con il
tutto. Però questa intenzione non convince affatto come autentico amore per il
prossimo e ciò per due motivi: per la negatività del desiderio e per la
negazione dell'individualità.
L'intenzione,
proprio perché "intenzione", deve fondarsi sulla volontà di colui
che decide di praticarla. Ma Buddha sostiene che ogni desiderio -non escluso
quello di fare il bene e non escluso quello di raggiungere il nirvana- é
essenzialmente cattivo. L'unico desiderio lecito é il non desiderare più, cioé
porsi in uno stato di quiete indifferente. Ma questo desiderio di non desiderare
-fortemente innaturale- può davvero essere fecondo di opere buone per gli altri
e per la società?
L'intenzione
deve fondarsi anche su qualcuno che la scelga; quindi sull'individualità. Ma
dov'è l'individualità nel buddhismo? Si é detto allora che l'intenzione ha il
fine non tanto di aiutare il prossimo, quanto di rendere consapevole il fedele
buddhista che l'altro é se stesso, e quindi di far conoscere la dimensione di
non-individualità. Ma questa é altra cosa rispetto all'amore del prossimo!
Dinanzi ad uno specchio si acquista consapevolezza della propria immagine; e se
si accenna un sorriso, lo si dona alla propria immagine, cioé a se stessi.
L'amore della religiosità orientale é come riconoscere e accogliere la propria
immagine riflessa nello specchio. "L'etica buddista inculca amore e
benevolenza per tutte le creature, ma perché? Perché chi si é distaccato da sé
non ha più nulla in sé che lo isoli dalle altre creature e lo eriga contro di
esse ostile e nemico: nulla c'é più al mondo a cui essere unito gli sia
particolarmente discaro; ma nemmeno nulla a cui essere unito gli sia
particolarmente caro. La benevolenza del monaco buddhista non distingue, non
predilige, non s'inchina di qua più che di là: é indifferente e neutrale.
Essa é sostanzialmente compassione e pietà per chi, ancora travolto
dall'ignoranza, si dibatte tra le onde del `Samsara'. Ora, compatendo e
benevolendo, il santo buddista non entra veramente in rapporto con colui a cui
si rivolge la sua compassione e la sua benevolenza: quale ne sia la risposta,
gli e in fondo indifferente. Compatendo e benevolendo, egli non esce dal suo
isolamento. La benevolenza e la compassione non creano vere comunità. Perciò
il Buddismo può in pari tempo comandare di non commuoversi di nulla e di aver
compassione di tutti: in fondo, é la stessa cosa vista da due punti diversi.
Perciò il Buddismo, pensato a fondo, separa l'uomo dall'uomo: esso creò un
ordine, non una chiesa.
L'individualità
non esiste, il corpo non ha alcun valore, l'unica soluzione é il distacco.
L'amore, in questa prospettiva, servirà anche come tecnica di distacco. Ogni
forma di altruismo servirà solo per liberarsi di quel desiderio che costituisce
la propria infelicità. Negando la sostanza ontologica dell'essere umano e
concependo l'uomo come aggregati senza consistenza, nel buddhismo non vi é
nulla che possa fondare un amore definitivo. Ogni espressione di amore,
indipendentemente dalle sue individuali caratterizzazioni, non é altro che un
gesto per liberarsi dal desiderio: é una tecnica di distacco36. A questo
"amore" particolare della religiosità orientale si interessò anche
il celebre filosofo tedesco Max Scheler: "Se il Buddha attribuisce
all'amore un valore positivo, é unicamente perché esso é una `redenzione del
cuore' e non una fonte di ispirazione positiva, e ciò perché, pur avendo come
effetti 'accidentali' degli atti soccorrevoli e caritatevoli, esso rappresenta
una tecnica che permette all'uomo di superare il suo `io' individuale chiuso in
se stesso e, al più alto grado di concetrazione, di liberarsi in generale della
propria individualità e personalità. Ciò che Buddha apprezza nell'amore e
nelle tecniche che ad esso si rifanno, é il punto di partenza che esso
richiede, non il risultato cui esso conduce. In altri termini, egli non apprezza
nell'amore altro che quel distacco da se stesso che esso comporta, la negazione
di se stesso, tante manifestazioni alle quali gli altri modi di essere
forniscono soltanto dei pretesti' esemplari. L'intenzione, dunque, é solo una
benevolenza improntata all'egoismo. Secondo Buddha non dobbiamo far male a
nessuno, solo perché ciò aumenterebbe la sete di dominio, la smania di
possedere, l'attaccamento ai piaceri dell'esistenza. L'uomo deve muoversi
individualmente nell'ambito della sua vita, ma per poter capire che non esiste
come individuo. Deve agire liberamente, ma per poter capire che non é libero.
C'é un mito buddhista che mette bene in evidenza come la compassione e la carità
siano virtù non autenticamente ricercate, quanto tollerate. E' il mito di
Avalokitesvara, personificazione buddhista della misericordia e della
compassione. Questi fu incaricato da Buddha di convertire il Tibet. Ma vide che
quella regione era abitata soltanto da orchi e animali. Decise allora di
estrarre una scimmia dal palmo della mano. La illuminò e la inviò a meditare
in Tibet. Un'orchessa, sotto le spoglie di una donna bellissima, si avvicinò
alla scimmia e l'avvertì che, se non l'avesse presa in moglie, avrebbe ordinato
agli orchi di divorare il mondo. La scimmia consultò Avalokitesvara, il quale
concesse che l'orchessa gli generasse dei figli affinché fossero i discendenti
di esseri umani. Ma i figli che nacquero erano pelosi, avevano la coda ed erano
carnivori (i buddhisti di stretta osservanza sono vegetariani).
Così
vennero inviati in una foresta a vivere con altre scimmie. Quando la scimmia di
Avalokitesvara tornò da loro un anno dopo, vide che si erano moltiplicati e
morivano di fame. Così diede loro del cibo. Il pelo cadde, le code scomparvero
e divennero esseri umani che Avalokitesvara poté convertire al buddhismo.
Questo mito é chiarificatore per ciò che stiamo dicendo. Colui che rappresenta
la personificazione della compassione e della carità (Avalokitesvara) si fa
sostituire proprio nella compassione da una scimmia. Non a caso una scimmia,
che, simbolicamente in molte culture, sta a significare la caricatura dell'uomo.
La compassione relegata ad azione non del proprio essere, quanto della
caricatura del proprio essere!
D'altronde sulle stesse predicazioni del Dalai Lama c'è molto da dire. Dietro quei "sorrisi a trentadue denti" non tutto è pace e dolcezza. Uno dei maggiori specialisti accademici del buddhismo tibetano, il professor Donald Lopez, nel suo Prisoners of Shangri-La. Tibetan Buddhism and the West38 afferma che il Dalai Lama ha fatto una scelta ben precisa per ottenere successo in Occidente: presentarsi come rappresentante di un buddhismo dolce e pacifico. Ma pochi sanno che egli offre regolarmente iniziazioni al culto di divinità vendicative e non prende nessuna decisione importante senza consultare la feroce divinità guerriera che gli parla attraverso l'oracolo di Nechung.
Passiamo adesso all'induismo. In questa tradizione è presente il termine bhakti (legato al culto di Vishnu) che vuol dire "devozione". Implica la cosiddetta via dell'amore, perché Vishnu é il dio della conservazione dell'universo. Ma é pur vero che l'amore che la bhakti concepisce é solo un amore estatico. In realtà la bhakti (altro che amore universale!) afferma che non si può amare tutti. Famoso è l'esempio del bramino (appartenente alla prima casta della società indù) che lavora la terra. Da una parte, egli é tenuto a farsi perdonare dalla terra, perché osa calpestare e rimuovere qualcosa che è comunque un'espressione del divino; dall'altra, per dimostrare la sua legittima superiorità, é tenuto a dirigere, con una fermezza che trascende spesso la spietatezza, il lavoro di quei non-bramini di cui ha deciso di avvalersi. Questa é una contraddizione evidente del binomio monismo-reincarnazionismo: da una parte, il monismo impone che tutto sia oggetto di attenzione, perché tutto é assoluto; dall'altra, la credenza reincarnazionista impone la convinzione che molto é disprezzabile, perché così esige la legge del karman. Julien Ries afferma: "(...) esiste una profonda differenza tra la bhakti e il cristianesimo: nella bhakti l'aiuto divino é un appoggio e un sostegno psicologico per l'uomo che resta pur sempre sottoposto al peso della trasmigrazione, mentre nel cristianesimo l'uomo é rinnovato sul modello del Cristo e per la grazia del Cristo, si tratta quindi di un aiuto ontologico.„ D'altronde é difficile poter parlare dell'induismo come una religione che sottolinei il valore dell'amore, se questo amore non é praticato nemmeno all'interno della Trimurti. Brahma, alla nascita, aveva un solo volto. Poi, quando nacque sua moglie Sarasvati, ella era così bella, che gli spuntarono altri quattro volti per permettergli di vederla sempre. Ma il quinto volto fu bruciato dal fuoco del terzo occhio di Siva, perché Brahma gli aveva rivolto la parola in tono poco rispettoso.
Conseguenza
di questo amore concepito solo come distacco é un'etica intellettualistica, cioé
una morale misurata non dalle azioni, ma solo dalla conoscenza della verità.
Nella prospettiva monistica della religiosità orientale ciò che rende santi é
la scelta intellettuale di aderire alla via di salvezza. E' determinante la
consapevolezza che tutto é assoluto, piuttosto che agire per modificare
qualcosa. Anche qualcuno si trova in brutte situazioni, non si deve intervenire
né si deve modificare nulla perché tutto é espressione dell'assoluto.
"Anche se commettesse gli atti peggiori, -afferma la Bhagavadgità-
chiunque sia impegnato nel servizio di devozione deve essere ritenuto un santo,
poiché ha scelto la via della perfezione. "
Nell'induismo
si afferma chiaramente che é solo la sfera intellettuale a definire l'uomo.
"La mente -dice il già citato predicatore induista Shri Ramakrishna
(1836-1886)- rende saggi o ignoranti, schiavi o emancipati. Uno é santo a causa
della sua mente; é la mente che rende virtuosi. Così colui la cui mente é
costantemente fissa a Dio non ha bisogno di altre pratiche, devozioni o esercizi
spirituali." In perfetta coerenza con questa prospettiva, la legge del
karman decreta che tutti gli atti malvagi abbiano sanzione. Anche gli atti
involontari! Quindi viene sminuito il valore dell'intenzionalità dell'azione,
della virtù. Ciò che salva é la conoscenza non la virtù. All'origine del
samsara vi é l'avidya, cioé l'ignoranza. Mentre nel cristianesimo i problemi
sono incominciati con il peccato originale, nell'induismo iniziano con
l'ignoranza, il non sapere di essere atman, cioé il non sapere di essere una
sola cosa con lo Spirito Universale. Mentre nel cristianesimo é possibile ed é
doverosa la conversione, nell'induismo no. E' per causa della legge del Karman
che non si, é induisti. Dunque, non é possibile convertirsi, occorre solo
attendere una nuova vita.
Anche
nel buddhismo l'uomo raggiunge la liberazione dal ciclo delle continue rinascite
non attraverso un comportamento moralmente ineccepibile, ma unicamente
attraverso una posizione ascetica. "Questo evento fondamentale (il samsàra),
contemporaneamente individuale e cosmico, é il risultato di un'energica
disciplina ascetica che tutte le tradizioni indiane denominano `Yoga', `il
soggiogamento dell'ente psicofisico', piuttosto che la conseguenza di una vita
moralmente ineccepibile, la quale al massimo potrà dar luogo ad un buon
`karman' che in una vita futura produrrà conduzioni più favorevoli alla
`mukti'. La moralità é pertanto un elemento preparatorio ad un'esperienza che
é di là dalla morale, (...)." Nel buddhismo il comportamento morale ha
solo un valore aggiuntivo." ( ...) la meditazione (...) costituisce il
nocciolo, l'alpha e l'omega del buddhismo, per il quale la disciplina morale, é
infondo accessoria.
A
causa di questa etica intellettualistica, nella religiosità orientale al corpo
é permesso tutto. ''uomo (...) illuminato -dice la Bhagavadgitct- controlla
perfettamente l'intelligenza e la mente, rinuncia ad ogni possesso e, compiendo
le azioni solo col corpo, non commette colpa e non viene contaminato.
3
Le
conseguenze della negazione della libertà e dell'amore
Le
conseguenze della mancanza del concetto di persona (e quindi del valore della
libertà) e di un autentico amore del prossimo si traducono in alcune
caratteristiche morali tipiche della religiosità orientale ed altrettanto
tipiche della cultura indiana. Esse si rilevano nell'uomo, nella famiglia e
nella società. La terza parte di questo lavoro sarà così strutturata:
3.1
Le conseguenze nell'uomo della negazione della libertà e dell'amore.
3.2
Le conseguenze nella famiglia della negazione della libertà e dell'amore.
3.3
Le conseguenze nella società della negazione della libertà e dell'amore.
3.1
Le conseguenze nell'uomo della negazione della libertà e dell'amore
Le
conseguenze nella dignità dell'uomo della mancanza del concetto di persona e
dell'amore si rilevano soprattutto nella svalutazione del corpo e nella
svalutazione della donna.
I
nostri orientalisti da salotto, tra saune, jogging e quant'altro,
"coerentemente" si affascinano per una cultura in cui il corpo non ha
valore. Attenzione a queste parole riportate da un articolo di Ettore Mo sul
Corriere della Sera: "Questa é una storia dura da raccontare, ma quando
finisci di raccontarla, hai come la sensazione che non sia poi così disperata.
a sdrammatizzarla -é curioso- sono proprio i suoi stessi protagonisti, gente
umile e quasi anonima che l'ha vissuta stoicamente, con amara rassegnazione. Una
tragedia al silenziatore. Il paesaggio in cui si svolge é il profondo sud
dell'India, dove i donatori di reni a pagamento, reclutati nelle più povere e
disagiate comunità, hanno le loro riserve, come i pellerossa.- e dove il
trapianto di organi umani ha dato vita per un decennio a un fiorentissimo
commercio, di cui sono stati soprattutto i `mediatori' a trarre vantaggio. Solo
recentemente, grazie ad una legge imposta dalle autorità giuridico-sanitarie
sull'ondata dell'indignazione collettiva, il mercato ha subìto notevoli
flessioni: che però non sono bastate a rimuovere dal Tamil Nadu (o almeno dal
territorio che da Madras scende a sud-ovest, verso Salem, Erode, Coimbatore) la
gravosa etichetta di `Kidnevs bazar, di bazar dei reni. Le condizioni di vita,
da queste parti, hanno favorito la nascita di una filosofia abberrante. Poiché
la scienza medica ha stabilito oltre ogni ragionevole dubbio che un essere umano
può vivere `normalmente' con un solo rene, sarebbe un lusso oltraggioso, hanno
cominciato a ragionare, averne due. E liberarsi di quello superfluo é diventato
un imperativo morale. (...). Quasi sempre, l'insolito contratto di
compra-vendita veniva stipulato attraverso il `broker', il mediatore che
intascava una cospicua percentuale." Notizie di miseria e di disperazione,
ma che denunciano fatti peculiari della cultura indiana. "Da Bombay a
Madras, da Bangalore alla punta estrema del subcontinente indiano, non ha mai
attecchito l'idea che potesse essere un reato contro l'Uomo strappare da un
organismo, per denaro, qualcosa di tanto sano e vitale.„
L'inesistenza
del concetto di persona nell'ambito della religiosità orientale si riflette
inevitabilmente sulla realtà del corpo. Se l'individualità ha solo una durata
transitoria, allora il corpo -segno tangibile dell'individualità- non ha alcun
valore definitivo. Il destino della pasticca effervescente é quello di
sciogliersi nell'acqua, in questo modo realizzerà la sua funzione. Così l'uomo
nella religiosità orientale: il suo aspetto -quindi il suo corpo- é solo un
momento che passa, deve dissolversi. Anche se si volesse conservare un giudizio
positivo sulla materia, nella prospettiva monistica rimarrebbe una sorta di
lettera morta. La materia, perché necessariamente limitata, é il segno della
distinzione. Ma nel monismo vi é necessariamente una svalutazione del distinto,
perché, da un punto di vista ontologico, c'é identità sostanziale in tutto, e
quindi tutto é indistinto. Nella superficie del mare non vi é nessuna
definitiva distinzione. Le onde, piccole o grandi, la schiuma, esuberante o a
malapena visibile e superficiale, sono distinzioni solo temporanee, brevissime.
Una singola onda non può avere alcun significato storicamente definitivo,
rispetto invece alla massa delle acque del mare. Quindi anche se si volesse, non
servirebbe a nulla attribuire una dignità al corpo, se poi questo non é che
un'espressione, un modo diverso di essere dell'assoluto e non gode di una sua
autonomia ontologica. "Mio caro, -dice il brahmano Uddàlaka a suo figlio
Shavetaketu- per fare il miele, le api raccolgono i succhi delle piante più
diverse e poi li amalgamano in un succo solo. Come quei diversi succhi, una
volta che siano amalgamati in un succo solo, non si distinguono più l'uno come
succo di una tale pianta, l'altro come succo di un'altra pianta, così, mio
caro, tutte le creature, una volta che si siano immerse nell'Essere, non sanno
di essere immerse nell'Essere."
Ma
nella dualità non è così. Il corpo e la materia in generale sono ritenuti
valori perché voluti dal creatore. Nel libro del Genesi la realtà creata non
solo é realtà ontologicamente diversa da Dio, ma é anche realtà positiva,
perché voluta da Dio e non fuoriuscita da Lui indipendentemente dalla sua
volontà. Nel Genesi il volontario gesto creante di Dio e la positività della
materia sono significati dalle frasi più volte ripetute: "Dio disse"
e "Dio vide che era cosa buona'. I maestri di spiritualità cristiana
tengono a sottolineare quanto il corpo sia importante e come tutto cominci dalla
carne." (...) poiché siamo carnali, -scrive san Bernardo di Chiaravalle-
Dio fa che il nostro desiderio e il nostro amore comincino dalla carne."
Tutto é mediazione nel cristianesimo e tutto, tranne il peccato, é santo,
perché contribuisce alla comunione con Dio. Anche il corpo é valore. E'
peccato, gravissimo peccato, escludere il corpo dalla comunione e dalla
dipendenza nei confronti di Dio." (...) il corpo (...) è (...) per il
Signore, e il Signore é per il corpo." Anche il cristianesimo parla di
corruzione del corpo; ma é il peccato originale che ha determinato questo
rammaricante processo. La corruzione del corpo é una conseguenza del peccato e
l'uomo deve teologicamente dolersi di questo. Nel progetto iniziale di Dio,
distrutto dal peccato dell'uomo, le cose sarebbero dovute andare diversamente.
Ogni uomo sarebbe stato assunto in cielo con il corpo. Nella religiosità
orientale, invece, la dissoluzione del corpo é auspicabile ed é un valore. La
visione cristiana sottolinea l'importanza unica del corpo umano. Grazie alla
resurrezione della carne il valore del corpo si estende oltre gli anni della
durata della vita biologica, si estende all'eternità. "L'insegnamento
della Chiesa sulla risurrezione della carne -ha scritto il vescovo di
Copenaghen, Hans Ludvig Martensen- valorizza il corpo umano. Si sente a volte
l'affermazione che il cristianesimo ha un atteggiamento ostile al corpo. Ma se
uno cerca l'essenza del cristianesimo, giunge alla conclusione opposta. Il
cristianesimo sottolinea l'importanza universale del corpo umano. Il valore del
corpo si estende oltre gli anni della durata della vita biologica: si estende
all'eternità. Non deve essere salvata solamente l'anima, ma anche il corpo. O
meglio: corpo e anima devono essere salvati come unità. L'unità fra il corpo e
l'anima é maggiore di quanto possiamo immaginare. Queste unità e totalità
devono, con la potenza di Dio, essere introdotte in un'esistenza trasformata,
che noi chiamiamo la risurrezione della carne." La concezione unitaria di
corpo e anima implica che la salvezza deve realizzarsi tanto per l'anima quanto
per il corpo: cioé per l'uomo nella sua integrità. Scrive sant'Agostino:
"Anche a voler prescindere dalla funzionalità delle membra del corpo
umano, esiste tra tutte le parti di questo corpo una proporzione così armoniosa
che non si saprebbe dire se nella creazione si sia avuto più riguardo alla
funzionalità o alla bellezza. Certo, non v'é alcuna parte del corpo creata per
ragioni di utilità che non abbia anche una sua bellezza."
Ma
torniamo alla religiosità orientale e al contesto culturale indù. Da vent'anni
il medico bengalese Shomir Chaud-huri lotta contro la malnutrizione dei bambini
della periferia di Calcutta e contro l'ignoranza alimentare e sanitaria delle
loro madri: "In India é molto povera anche l'igiene sanitaria, non ci sono
abbastanza gabinetti così le infezioni passano dalle feci alla bocca e i
bambini si ammalano." Ad un semplice turista ogni città indiana si
presenta come luogo tutt'altro che ordinato ...e "profumato". Per
esempio, a Bombay -città di più di dieci milioni di abitanti, in cui convivono
grande ricchezza e grande povertà- ci sono appartamenti sul lungo mare perfino
più costosi di quelli di Manhattan. Ma qui, anche ai piani più alti, arriva un
"profumo" fatto di fogne a cielo aperto, di escrementi e di immondizia
in putrefazione. In questa città si spende più di un miliardo per le
derattizzazioni, vere imprese titaniche, perché i topi prolificano a causa
delle cattive abitudini igieniche dei cittadini. "Durante il giorno alcune
Suore del Sorriso sono impegnate a visitare periodicamente le famiglie dei
villaggi portando viveri, vestiti, medicine, secondo la disponibilità.
Visitando le capanne impartiscono lezioni di igiene, di puericultura, insegnano
e aiutano a tener pulita la casa. E' risaputo che la cultura orientale non si
mostra molto sensibile nei confronti dell'igiene, e dell'igiene del corpo in
particolare. Se il corpo fosse qualcosa di costitutivo del proprio essere se
stessi, sarebbe da trattare in un certo modo; ma se invece é qualcosa di
transitorio e di sostituibile (si pensi alla reincarnazione), allora tanto vale
non occuparsene troppo. Un semplice stipendiato tratta la sua automobile con
molta più premura, rispetto ad un ricco imprenditore. Il primo, a differenza
del secondo, sa che non potrà sostituirla al più presto.
Si
narra che san Francesco d'Assisi portasse con sé, nelle sue peregrinazioni
apostoliche o che se la procurasse al momento, una scopa, per pulire le Chiese
che trovava anche leggermente sporche. Dalla vita di san Giovanni Battista de La
Salle conosciamo che egli desiderava vedere la Cappella sempre pulita e
ordinata, l'altare in perfetto ordine. Non sopportava le tovaglie sporche, i
vasi poco puliti. San Paolo della Croce pretendeva così lindi gli arredi e gli
oggetti sacri che un giorno mandò indietro, uno dopo l'altro, due corporali
perché non gli sembravano abbastanza puliti. L'attenzione nei confronti
dell'igiene da parte della cultura cristiano-occidentale non é storicamente
paragonabile a quella della cultura orientale. Ciò anche per l'igiene del
corpo. Come già si é avuto modo di dire, il corpo nella prospettiva duale é
elemento costitutivo della persona e diviene segno dell'anima. Così la pulizia
dell'anima deve essere significata dalla pulizia del corpo. E l'ordine
dell'anima dall'ordine del corpo. Scrive san Tommaso d'Aquino: "Gli
atteggiamenti esterni sono l'indice delle disposizioni interne; poiché sta
scritto. Il vestire del corpo, e il riso dei denti, e il camminare d'un uomo dàn
conto di lui'. E sani Ambrogio afferma che `le disposizioni dell'anima si
scorgono nell'atteggiamento del corpo', e che i moti del corpo son
un'espressione dell'animo."
La
cosiddetta medicina orientale spesso ha una validità settoriale e occasionale,
non paragonabile ai successi ottenuti da quella occidentale. Basti pensare a
quanto questa sia stata esportata e sia praticata in Oriente e a quanto la
medicina orientale sia stata esportata e sia praticata in Occidente. La stessa
attenzione terapeutica nei confronti delle malattie corporali é abbondantemente
superiore in Occidente, e anche questo a causa del cristianesimo. Qualcuno però
potrebbe obiettare che nel cristianesimo la mortificazione corporale viene
presentata come un valore. Risposta: nella prospettiva cristiana la pratica
della mortificazione corporale non muove da un intento di offesa nei confronti
del corpo da considerare come realtà negativa, ma da intenti sublimativi tra
cui il senso del sacrificio. Si rinuncia ad un bene, il benessere del corpo, al
fine di inserire questa rinuncia in una dinamica di amore. La rinuncia del
benessere del corpo, cioé, come compartecipazione alle sofferenze del Dio
sofferente per i peccati degli uomini. Bere per soddisfare una forte sete é
senz'altro un bene. Ma é ancora meglio dividere la propria acqua -anche a costo
di non dissetarsi completamente- per alleviare anche la sete di un altro.
Facciamo nostre alcune parole di padre Antonio Royo Marin: "La
mortificazione cristiana che ha lo scopo di dominare le tendenze del corpo e di
ridurle in servitù, non costituisce un atto di odio contro di lui, ma di vero
ed autentico amore. `Povero corpo mio, diceva San Francesco d'Assisi, perdonami.
Però sappi che ti tratto tanto male in questo mondo perché ti voglio tanto
bene, e voglio che tu sia eternamente felice'. E San Pietro d'Alcantara, che per
le dure penitenze cui sottoponeva il suo corpo pareva che fosse fatto di radici
di alberi', come dice S. Teresa con una punta di umorismo, apparve dopo la morte
alla santa e le disse pieno di gioia: `Benedetta penitenza, che mi ha procurato
una così grande gloria!'." Mai il cristianesimo ha legittimato un'offesa
del corpo come realtà da intendersi negativamente. Lo stesso san Francesco di
Assisi, che soleva macerarsi di penitenze, quando fu colpito dalla malattia agli
occhi, accettò le terapie mediche come un obbligo morale. Si trovava a Rieti
perché in questa città vi era uno specialista molto famoso. Il vescovo Ugolino
di Ostia, suo grande ammiratore, e anche lui in quel periodo nella città
laziale, insistette presso il Santo affinché si sottoponesse assiduamente alle
cure, altrimenti sarebbe stato più un peccato che un merito. "Ora questo
vescovo sollecito e devoto - racconta fra Tommaso da Celano- si dava pensiero di
far ricuperare al beato Padre la sanità degli occhi, sapendolo santo e giusto,
e necessario ed utile molto alla Chiesa di Dio; provava compassione per lui e
anche per l'intera congregazione dei frati, e nella persona del Padre aveva pietà
dei figli. Perciò lo esortò a curarsi e a non ricusare i rimedi necessari alla
sua infermità, ammonendolo che il trascurarli poteva essergli imputato a
peccato piuttosto che a merito."
Nei
tempi passati la svalutazione del corpo ha condotto il contesto indiano ad
ammettere anche sacrifici umani. Nell'induismo é perfino ammessa -anche se in
maniera piuttosto implicita- la possibilità di poter uccidere l'uomo, senza che
questo atto vada a compromettere l'integrità morale dell'omicida. Nella
Bhagavadgità la divinità Krisma esorta il principe Arjuna, della stirpe dei Bhàrata,
a vincere la compassione e ad uccidere in battaglia i suoi parenti più
prossimi, perché sono solo i corpi ad essere uccisi e i corpi non sono
importanti. "Ciò che non é non sarà mai; ciò che é non cessa mai di
esistere. Questa verità é conosciuta da coloro che sanno la natura delle cose.
Sappi che imperituro é Ciò (l'Atman) da cui tutto il mondo é pervaso; di
questa sostanza indistruttibile nessuno può provocare la morte. Destinati a
finire sono questi corpi, ma la realtà eterna, che é in essi, é insondabile e
indistruttibile. Perciò combatti, o rampollo di Bharata! Chi Lo (1'Atman)
ritiene uccisore o ucciso, in entrambi i casi erra. Esso non uccide e non é
ucciso. Esso non nasce né muore mai; poiché é, non cesserà mai di esistere.
Non nato, continuo, eterno, antico, non viene ucciso, quando é ucciso il corpo.
Se uno sa che Esso é immortale, senza nascita e non suscettibile di
diminuzione, come può tale uomo, o Prthide (madre di Arjuna), uccidere o
causare la morte di chicchessia? Come uno si disfà degli abiti vecchi e ne
indossa altri nuovi, così, abbandonando il vecchio corpo, ciò che é nell'uomo
va in un corpo nuovo. Le spade non Lo feriscono, il fuoco non Lo brucia né Lo
bagna l'acqua né Lo asciuga il vento. Esso non é scindibile, né tale da
essere arso o bagnato o asciugato. Esso é eterno, onnipresente, immutabile,
inamovibile, immortale. Esso é detto inconcepibile, imperscrutabile,
immutabile; perciò, conoscendolo per quello che é, non devi piangerne la
morte. Anche se Lo ritieni soggetto a nascere ed a morire in perpetuo, anche così,
o eroe dalle lunghe braccia, non devi addolorarti per Esso. Di chi nasce é
stabilita la morte, di chi muore la nascita: non devi affigerti di una cosa
inevitabile."
Riguardo
alla condizione della donna, leggiamo cosa scrive un importante testo indù:
"Una ragazza, una giovane donna o anche una vecchia non devono mai agire
secondo la propria volontà, neanche in casa loro. (...) una donna non farà mai
niente di sua volontà. (...). Moglie, figlio e schiavo, questi tre non hanno
proprietà; qualunque proprietà acquisiscano é di colui al quale essi
appartengono. Tra coloro che si affascinano all'Oriente molti sono donne, e chi
é uomo é comunque su posizioni culturali di certo non veteromaschiliste.
Ebbene, anche a costoro ci preme far conoscere un altro aspetto riguardante le
conseguenze, nella dignità della persona umana, della mancanza del valore della
libertà e dell'amore nella religiosità orientale. Ci riferiamo alla condizione
della donna, teorizzata e praticata da questa religiosità.
Vi
é una celebre parabola della tradizione induista, quella "delle tre
frecce", in cui si parla della possibilità di raggiungere al più presto
la liberazione dal karman. Rispetto al proprio karman ciascun uomo, al momento
della nascita, é simile ad un arciere che dispone di tre frecce. Una l'ha già
scoccata e non può più richiamarla indietro. Questa, che raffigura il karman
costruito nella vita precedente, é il pràrabdha-karman e da esso dipendono le
condizioni dell'esistenza attuale. Una seconda freccia é già posta sulla corda
dell'arco, ma la sua portata e la direzione dipendono ancora dall'arciere. C'é
infine l'agami-karman, la terza freccia, ancora nella faretra e questa non
appartiene al passato ma al divenire. L'arciere ne può disporre liberamente e
costruirsi un karman anche in opposizione a quello che porta con sé dalla
nascita. Questa parabola, però, non vale per la donna, la quale non può
arrivare come donna al miglioramento del proprio karman. Deve rassegnarsi a
vivere come tale, sperando di poter poi rinascere uomo per migliorare la propria
condizione.
Facciamo
adesso alcuni esempi.
La
maggioranza degli indù ortodossi, bramini ed altri, non mangiano mai in
compagnia delle loro mogli. Durante il funerale buddhista il figlio maggiore del
defunto, vestito da bonzo, mangia in disparte e viene servito dalla madre in
ginocchio. Anche dalla formula usata nella cerimonia nuziale induista si evince
quanto la donna sia a totale servizio dell'uomo. Il marito viene ritenuto figlio
della moglie, anzi il figlio più giovane della moglie, quello cioé che ha
bisogno di più cure. Dice il Rig-Veda: "(Alla coppia:) Possiate non
separarvi; possiate raggiungere la pienezza degli anni, giocando con figli e
nipoti e godendo della vostra casa. (Alla sposa:) Fiorisci, senza uno sguardo
cattivo, senza danneggiare tuo marito, buona con gli animali, amabile di mente e
di grande splendore; sii la madre di eroi, sii devota agli déi e la portatrice
di felicità; sii propizia ai nostri uomini, donne e bestiame. Generosa Indra!
Dota questa sposa di eccellenti figli e fortuna; dalle dieci figli e che suo
marito sia l'undicesimo." Alle donne é stata inoltre interdetta la lettura
dei Veda. Da una notizia di agenzia del 29.7.1994: "Storica delibera del
parlamento indiano. d'ora in avanti ai medici sarà vietato pena tre anni di
carcere e possibile sospensione dalla professione- rivelare ai genitori il sesso
del nascituro. Drusa da secoli in India, la pratica di uccidere le figlie alla
nascita é stata rivoluzionata dall'ecografia: molte donne ricorrono all'aborto
per non mettere al mondo una bambina che finirebbe col gravare finanziariamente
sulla famiglia, costretta a fornirle un giorno la dote. Il dottor Giuseppe
Benagiano, presente alla Conferenza Mondiale sulla Donna che si svolse a Pechino
per conto dell'Organizzazione Mondiale della Sanità, lanciò un gridò
d'allarme su un quotidiano nazionale: "Quando si fanno i conti della
popolazione, ci si accorge che mancano delle bambine. Non é possibile, sul
piano naturale, che il numero dei bimbi maschi superi quello delle femmine con
una percentuale ben superiore al 50,1. Mancano all'appello decine di milioni di
bambine." L'intervistatore chiede: "A che cosa é dovuto il fenomeno
delle bambine mancanti? E chi ne é responsabile?" Il dottor Benagiano
risponde: "Gli strumenti sono quelli dell'aborto e dell'infanticidio, in
una serie di gravi abusi difficili da individuare su scala mondiale e anche
regionale. (...) per esempio in India, ovunque molte donne vanno a fare
l'ecografia o esami consimili per stabilire il sesso del nascituro e decidere in
base a questo. Gli abusi sono conseguenze di politiche demografiche restrittive,
ma anche di orientamenti culturali." Quando nasce un bambino, il rituale
induista prevede che il neonato venga posto su di un vaglio, in cui
precedentemente sono state messe delle ceneri di sterco di vacca, dello
zafferano e alcune monete. Se il neonato é maschio, si allontanano gli spiriti
maligni battendo su un piatto di rame. Se invece é femmina, non é necessario,
perché non c'é alcun motivo per cui gli spiriti maligni debbano essere
invidiosi di una donna. Ella non può provocare invidia. La sua é una
condizione di punizione nella dinamica del karman. Ritornando alla notizia
riguardante i venditori del proprio rene, leggiamo cosa dice il giornalista:
"Non sorprende che siano le donne a detenere il primato nel sacrificio
dell'organo: il 75 per cento, pare, contro il 25 dei maschi. E infatti, se é
vero che la donna é inferiore all'uomo come vuole la filosofia indiana, ne
deriva che il suo `secondo' rene diventa ancora più superfluo e dev'essere
doverosamente eliminato, a beneficio della famiglia e della società. E
comunque, anche nei trapianti, la generosità é femmina.- `Ho sempre visto la
moglie offrire il rene al marito -commenta il dottor KC. Reddy, noto urologo di
un ospedale di Madras-, mai il contrario'. Pertanto, sono in perfetta coerenza
rituali come quello famoso del sati -ne parla anche il celebre romanzo Il giro
nel mondo in ottanta giorni di Jules Verne- in cui le vedove indiane erano
costrette ad immolarsi dopo la morte del marito. Questo rituale fu proibito dal
governo inglese nel 1829, ma ciò non significa che non continui
clandestinamente; si dice che persista attualmente tra le tribù dei Naga, dei
Bhilla e dei Pulinda. Ancora oggi le vedove indiane si radono i capelli dopo la
morte del marito e pregano affinché la loro morte giunga al più presto. Non
nel Bengala di secoli fa, ma nel Bengala di questo fine millennio vengono
bruciate vive come streghe decine di donne su istigazioni degli janguru, cioé
gli stregoni locali. Vengono accusate di aver attirato, con le loro presunte
arti magiche, epidemie di uomini e di bestiame, siccità e altro ...e le autorità
intervengono molto raramente.
3.2
Le conseguenze della negazione della persona e dell'amore nella famiglia
La
religiosità orientale esprime un giudizio interessante anche sulla famiglia, un
giudizio anche in questo caso non positivo. E tre ne sono i motivi: La famiglia
senza la donna, la famiglia senza la gioia della paternità e la famiglia senza
il diritto (o la logica) della proprietà.
Iniziamo
dal primo. La non equiparazione nella dignità tra uomo e donna costituisce un
motivo importante di non valorizzazione della famiglia. La famiglia si fonda
sull'amore indissolubile e donante tra un uomo e una donna; ma la donna della
religiosità orientale non ha il diritto di ricevere un amore totale. Piuttosto
deve patire, per le infallibili leggi del karman, un rapporto di distacco e
strumentale da parte del marito. Nella cultura orientale la famiglia si
costruisce, oltre che sull'uomo, su una persona che sarebbe auspicabile non
esistesse. La famiglia può esistere nel momento in cui ci sono ancora donne;
cioé ci sono ancora esseri umani che peccano, che si comportano male nella loro
vita e che quindi possono rinascere donne. La famiglia per esistere ha bisogno
che l'essere umano pecchi, si comporti male. Essa può esistere solo grazie agli
errori degli uomini. Non si può avere, quindi, un giudizio positivo sulla
famiglia. Suonerebbe come vera e propria bestemmia. Significherebbe augurarsi
che continuino a nascere donne e che esseri umani continuino a peccare. Che
giudizio potremmo avere di uno scienziato che compisse grandi scoperte ma
utilizzando cavie umane? Il fine é buono, ma il mezzo inaccettabile. E il
mezzo, in questo caso, compromette inevitabilmente la bontà del fine. Così la
famiglia per la religiosità orientale: può anche sembrar buona, ma per
esistere ha bisogno che l'uomo tradisca la verità.
Non
é solo la svalutazione della dignità della donna a conferire poca importanza
alla famiglia nella religiosità orientale. La stessa dottrina della
reincarnazione sminuisce il valore e il significato della paternità, altro
elemento fondamentale della realtà familiare. Nella prospettiva cristiana il
genitore é colui che procrea una creatura totalmente nuova. Nella prospettiva
della religiosità orientale, invece, il genitore é colui che genera di nuovo
solo qualcosa della sua creatura, e peraltro la parte meno importante, cioè il
corpo. La sua paternità é parziale. E' vero: nel cristianesimo il figlio é
proprietà di Dio ed é sempre un dono per i genitori, ma é un dono
irripetibile e costituisce una totale novità. E la paternità é sempre una
condizione nobilitante e gioiosa. E' condizione in cui si é compiuto un gesto
positivo: un'altra vita, voluta da Dio, partecipa dell'essere. Si tratta di una
vita, che, indipendentemente dall'esito ultraterreno (eterna beatitudine o
eterna dannazione), trascenderà definitivamente la storia perché non morirà
mai, perché continuerà per l'eternità ad esistere individualmente. Nella
prospettiva orientale, invece, la paternità viene ad assurgere a condizione
penalizzante. Rende possibile un'ulteriore punizione. Una nascita, per quanto
possa essere destinata ad una vita in una casta alta, é sempre una nuova
condizione di prigionia nel karman, e quindi é sempre un servire il karman che
é l'ostacolo alla via della salvezza.
La
famiglia deve fondarsi anche sul diritto di proprietà, che é garanzia di
libertà. Possedendo qualcosa, si é, in qualche misura, autosufficienti. In un
contesto dove l'individualità e l'io non esistono, non può avere senso il
diritto di proprietà. Tanto l'induismo quanto il buddhismo non annullano, in
linea di principio, il diritto a possedere; però sono le ragioni filosofiche ed
antropologiche che a riguardo vengono meno. Come l'individualità costituisce
una mera illusione, così anche la proprietà non può che essere una mera
illusione, una finzione. Nel monismo della religiosità orientale viene meno il
rapporto dell'uomo con le cose, perché non esiste differenza ontologica tra
l'uomo e le cose. Non c'é il senso e la logica del possedere. Si possiede ciò
che é diverso da sé. Ma se tutto é uguale al tutto, se il sé e il tutto sono
sostanzialmente la stessa cosa, non ha senso il possedere. Nessuno può vantarsi
di possedere la propria ombra o la propria immagine allo specchio. Durante
l'ultima visita in
3.3
Le conseguenze della negazione della libertà e dell'amore nella società
"(...)
dura a morire é (...) la rigida struttura gerarchica dei padroni e degli
schiavi, dei maestri e dei servi per non parlare della gerarchia delle caste che
in quasi cinquant'anni di democratica indipendenza ha mutato le forme, ma non é
affatto scomparsa. (...) Nella borghesia educata che si sta espandendo a vista
d'occhio grazie allo sviluppo economico, le caste si sono affievolite. Ma é fra
i milioni di poveri che esse restano più forti. Ghandi fece grandi sforzi per
far accogliere gli Intoccabili (i fuori-casta) nella società: li rinominò
`Haran' o Figli di Dio, ma intoccabili erano e sono rimasti. Sono loro che
puliscono i gabinetti e, accovacciati per terra, spolverano i pavimenti sotto i
piedi dei turisti nei grandi alberghi o spazzano gli escrementi sul ciglio delle
strade. Loro stessi respingono il nome poetico che Ghandi volle per loro e si
fanno chiamare `Dalit', gli Oppressi. I matrimoni fra le caste sono possibili,
ma ancora rari, e fra le religioni provocano scandalo e ira. (...) Una
inserzione matrimoniale nel Time of India', il giornale della borghesia educata
che parla l'inglese, dice: `Cercasi sposo sincero, impiegato, residente in
Delhi, stessa casta per Kamma, 26 anni, un metro e cinquanta, impiegata del
governo centrale'" La chiusura
dell'uomo nella storia come effetto del fatalismo, si traduce in una chiusura
dell'uomo nella società. Nella religiosità orientale la subordinazione
dell'uomo alla società é soprattutto rappresentata dal sistema delle caste, la
cui ripartizione é data dalla legge del karman. Si nasce in questa vita nella
casta inferiore o superiore, o addirittura in forma non umana, in conseguenza di
come si é vissuto nella vita precedente. E la vita futura sarà esito della
condotta della vita presente. "Quelli che hanno commesso colpe gravi -é
scritto nel Manusmriti- trascorrono in inferni orribili lunghi anni, appena
scontata la pena, passano alle nuove esistenze seguenti. L'uccisore del brahmano
entra nella matrice dei cani, dei porci, degli asini, dei cammelli, delle
vacche, delle capre, dei montoni, dei cervi o degli uccelli, oppure in quelle
delle caste inferiori."
Quattro
sono le caste tradizionali:
I.La
casta sacerdotale dei bramini. E' la casta che occupa la posizione più elevata,
gode di molti privilegi; ha avuto origine dalla bocca del dio Brahma.
2.La
casta dei guerrieri, che ha avuto origine dalla braccia del dio Brahma.
3.La
casta dei commercianti, che ha avuto origine dalle gambe del dio Brahma.
4.La
casta degli operai, che ha avuto origine dai piedi del dio Brahma.
Vi
sono poi i cosiddetti intoccabili, che sono talmente in basso nella gerarchia
sociale da essere addirittura fuori casta. La divisione in caste della società
indiana va ben oltre un semplice riconoscimento formale. Con il passar dei
secoli, i bramini ortodossi arrivarono a ritenersi simili agli dèi. Molti di
loro credono di venire contaminati se un intoccabile osa accostarsi troppo. I
membri di quasi tutte le caste mangiano e si sposano soltanto con i loro pari.
Nei secoli, per diversi motivi, le quattro caste tradizionali si sono suddivise
in una miriade di sottocaste. Attualmente in India ne esistono più di tremila.
Ghandi sperava che il progresso umano avrebbe potuto rendere più mite il
sistema delle caste. Speranza fallita. La crescita dell'India ha dato alle caste
un potere forse maggiore di quello precedente. E' subentrato il potere politico
delle caste, inasprendone i conflitti'. La popolazione generalmente vota su base
rigorosamente di casta." Attualmente la divisione in caste della società
é più marcata nelle regioni rurali, dove tuttora risiede il 70% dell'intera
popolazione e dove i giornali, soprattutto quelli dei giorni di festa, sono
pieni di annunci matrimoniali divisi per caste.
A
differenza della tradizione induistica, il buddhismo é polemico nei confronti
del sistema delle caste. Ma attenzione: questa polemica non é motivata
dall'accettazione del concetto di dignità di ogni persona umana, piuttosto dal
sentimento dell'amore. Di un amore, che -come si é già avuto modo di capire-
nasce non da un intenzione di donarsi all'altro, quanto di riconoscere che
l'altro é il proprio se stesso'.
Che
il buddhismo non critichi il sistema delle caste per motivazioni sociali, é
dimostrato anche dal fatto che esso non propone un modello alternativo di società.
Si disinteressa al discorso socio-politico. Sembra proprio che non sappia e che
non voglia creare una società nuova. "Anche la società umana, come ogni
cosa, é degna per il Buddismo di essere distrutta e negata. Il monaco buddista
vive come un ospite di passaggio fra quelli che monaci non sono. estraneo alla
loro vita. E se tutti fossero santi buddisti, non ci sarebbe né società né
civiltà né vita di sorta. Perciò il Buddismo non ha esercitato che scarsa
influenza sulla vita sociale e politica della terra che lo vide nascere: ha,
certo, addolcito i costumi delle popolazioni che lo adottarono, ma non ha creato
una civiltà nuova.„
E'
molto strano che gli orientalisti dei nostri salotti non riescano a vedere tutto
questo ... forse non vogliono vederlo. Paradossalmente ciò non succede per
alcuni intellettuali indiani. Faccio ancora mie le parole dello scrittore
indiano Khushwant Singh, perché si adattano anche al discorso che sto facendo:
"Le fedi dell'Ovest hanno un'etica, tendono al miglioramento morale del
mondo. Noi non abbiamo un decalogo e i nostri bramini, a differenza dei
sacerdoti cristiani (...), se ne infischiano del prossimo. Il Cristianesimo
enfatizza i doveri dell'uomo verso i suoi simili. Le religioni estremo-orientali
invece i doveri dell'uomo verso se stesso. Da noi ciò che si raggiunge con
l'ascesi é la serenità beata ed egoista, il disimpegno. Tanto, si dice, se
qualcuno soffre se lo merita, perché espia le colpe della vita precedente,. Da
tempo gli Indiani si affascinano al cristianesimo perché questo, pur ammettendo
una giusta gerarchia sociale, si rivolge a tutti, ponendoli sullo stesso piano
riguardo la santificazione, ma soprattutto riguardo la possibilità di ricevere
aiuti senza distinzioni di casta. In India la Chiesa é fortemente impegnata nel
campo della promozione umana. Gestisce migliaia tra asili e scuole di ogni
ordine e grado, ospedali, lebbrosari, centri di assistenza sociale, orfanotrofi,
ecc." (...) E l'esperienza che tutta la Chiesa indiana sta conducendo
ottiene consensi crescenti anche nell'opinione pubblica: la carità come ragione
prima del proprio servizio stupisce, incuriosisce e avvicina. Soprattutto i più
poveri, tagliati fuori dal sistema delle caste indù.".
4
Il
fascino della religiosità orientale nell’uomo contemporaneo
4.1
Un po’ di storia
"( ...) orientalismo. La parola entra nella lingua francese con la spedizione in Egitto. Designa una moda, un atteggiamento estetico, ma anche un'idea che si diffonde in tutta Europa all'inizio del XIX secolo: l'Oriente possiede la chiave dell'enigma umano." Non é un caso che ciò che é stato definito dagli studiosi di fenomenologia della religione come "fascino dell'Oriente,', si sviluppi in Occidente in conseguenza del processo di modernizzazione e di scristianizzazione. Sembra paradossale ma il periodo in cui é iniziata la penetrazione culturale della religiosità orientale nella cultura occidentale é stato proprio il XVIII secolo francese, secolo in cui la cultura razionalistica e quella illuministica -quindi culture non cristiane e perfino anticristiane- dominavano. La prima traduzione in Occidente della Bhagavad-gita é del 1785. L'orientalismo divenne allora di moda grazie alle opere di Bailly e di Anquetil Duperron'g. Quest'ultimo, che era stato personalmente in India nel 1755 come soldato rimanendovi fino al 1761, studiò le religiosità del luogo. Da ciò il suo desiderio, al ritorno in Europa, che in Francia si potessero studiare i classici indiani, come già si studiavano quelli latini e greci. Come già ci ha detto la citazione del professor Ladous, il termine orientalismo ebbe la sua genesi proprio nella Francia rivoluzionaria, anche se poi si diffonderà soprattutto in quella napoleonica, grazie all'opera di un sacerdote cattolico portoghese José Custodio de Faria, passato poi alla storia come abate Faria in un celebre romanzo di Dumas. Anche lui veniva dall'India, anche lui si entusiasmò all'induismo e si prodigò di trapiantarlo in Francia!.
4.2
Perché questo `fascino dell'Oriente" nella modernità?
E'
sintomatico che questo fascino dell'Oriente sia divenuto in Europa
sociologicamente significativo, anche se non ancora rilevante, nel XVIII secolo.
E' poi sempre più accresciuto con il proseguire della modernità. Già si é
accennato a quanto siano diffuse, oggi, tematiche tipiche della religiosità
orientale, tanto a livello di singola curiosità intellettuale quanto di
sostanza dottrinale di molti nuovi movimenti religiosi.
La
modernità ha una sua caratterizzazione inequivocabile: la pretesa di rendere
l'uomo fondamento immanente del reale. Di rendere, cioé, l'uomo criterio di
giudizio di tutto, alfa e omega dell'esistente. C'é stato chi -e noi
concordiamo- ha parlato di anima gnostica della modernità. La gnosi, insieme
all'ateismo, é il più antico nemico del senso religioso in genere e della
religione cattolica in specie. La gnosi, con la strutturazione intellettuale a
noi conosciuta, vede le origini fin dall'inizio del cristianesimo. E' un monismo
con tendenze panteistiche che presenta uno schema triadico in cui vi é: L'Uno
originario. Esso è chiamato plèroma o pleròma (a seconda dell'accento latino
o greco). Viene definito indistinto, infinito, perfetto, puro... ma sempre
impersonale. 1 Dall'Uno originario la caduta. Da questo stato originario,
perfetto, vi sarebbe stato un momento di caduta emanazionistica, cioé il mondo,
la creazione. 2 Questo momento di caduta é visto come una cattività, una
prigionia all'interno della materia. Da tutto questo deriva, da parte dello
gnostico, uno spirito di rifiuto, un atteggiamento di condanna nei confronti di
tutto quello che é mondano, materiale, umano. L'uomo, nel suo spirito, é
ontologicamente uguale a Dio, ma é stato costretto, a causa di questa caduta, a
scontare la condanna dell'individualizzazione. 3 Ritorno all'Uno originario. Il
terzo passaggio costituisce la possibilità di salvezza dalla degradazione subìta,
cioé la possibilità di un ritorno all'Uno Originario attraverso tecniche
riservate ad uno sparuto gruppo di iniziati. Alla base della gnosi vi è dunque
la pretesa di divinizzazione dell'uomo.
Dopo
l'uscita del film Piccolo buddha, un giornalista chiede al regista Bernardo
Bertoluccci: "Cosa l'ha interessata del Buddhismo? Una religione senza
dogmi, senza divinità e senza intolleranze, dopo la caduta delle ideologie,
degli idoli e dei leaders politici in Occidente?" La risposta: "Una
religione senza Dio. La storia di uno che duemilacinguecento anni fa, (...) ha
messo l'uomo al centro di tutto." E' innegabile che il fondamento monistico
della religiosità orientale si coniughi bene con questa anima gnostica della
modernità. Tanto l'induismo quanto il buddhismo sono d'accordo nell'affermare
che tra l'uomo e l'assoluto non vi é nessuna differenza ontologica, anzi l'uomo
costituisce un'espressione dell'assoluto, é egli stesso assoluto. Se la
modernità ha in sé una pretesa di tipo magico (l'uomo si identifica con la
volontà di divinizzarsi), anche la religiosità orientale possiede questa
pretesa: l'uomo é Dio. I sacrifici dell'induismo sono a riguardo un chiaro
esempio. Diventano efficaci non relativamente all'intenzione di chi li compie,
ma alla forma con cui si compiono. "L'azione sacrificale, (...), non é (
..) `mezzo' di adorazione, ma diventa fine' a se stessa, diventa cioé un `atto
di magia', regolato da un rituale minutissimo e complicato. Di conseguenza, il
sacerdote, il brahmano, assurge a personificazione dello stesso potere divino
sulla terra. egli é `bhîr-deva', `dio sulla terra'. (...). Neanche il
Buddhismo si é sottratto alle lusinghe della magia. A partire dalla metà del
primo millennio dopo Cristo, nel Grande Veicolo s'andò accentuando la
predilezione per i riti e le cerimonie, con un progressivo scivolamento verso le
pratiche votive e magiche. Questo processo ebbe come conseguenza il sorgere,
dopo Hinayana e il Mahayànaa, di un `terzo veicolo' buddhista, detto
Mantraycrna (Veicolo delle formule sacre) o Vajrayana (Veicolo di diamante). Con
lo sviluppo delle pratiche magiche e con l'accoglimento di rituali erotici, la
dottrina di Goutama (Buddha) si trasformò (..), avvicinandosi al Tantrismo indù
e al Saktismo." La modernità e la religiosità orientale si conciliano
bene nel coniugare la salvezza dell'uomo con la eliminazione del limite: l'uomo
non é più creatura. "La principale preoccupazione dell'India é, senza
dubbio alcuno, quella della salvezza, ma non tanto la cura della salvezza
dell'individuo, della beatitudine psicologica di quest'ultimo, quanto la ricerca
esistenziale e nello stesso tempo la conoscenza essenziale del definitivo,
dell'assoluto, del fine ultimo, che si indicherà semplicemente come Essere o,
in linguaggio teologico, come salvezza, moksa (nirvana, sîrnya, brahman, ecc.).
Si tratta piuttosto della dissoluzione dell'individuo per affrancare o, meglio,
liberare ciò che deve essere salvato. Dunque non si tratta soltanto della
questione, limitata, di sapere come raggiungo `io' lo stato finale, né tanto
meno della conoscenza che 'io' posso avere di esso, né, in breve, del rapporto
del mio io col fine ultimo. La questione, nella sua interezza, deve porre la mia
salvezza in una prospettiva universale, in cui l'assoluto é insieme fine ultimo
e salvezza, non per me stesso, ma per tutto ciò che non é ancora questo
assoluto. Ciò non vuol dire che dal punto di vista dell'individuo la salvezza
sia priva di significato. L'ossessione della salvezza può, in modo paradossale
ma comprensibile, condurre ad 'un isolamento individualista. Anche in questo
caso la salvezza (la liberazione) del singolo implica l'abolizione di ogni
limite. La goccia d'acqua ha una tensione superficiale che la isola; ma essa non
perde la propria sostanza allorché si perde nel mare: al contrario essa diventa
tutta mare. Niente é perduto, se s'infrangono i propri limiti."
4.3...nel
Cristianesimo invece
La
prospettiva tradizionale cristiana, invece, é completamente alternativa a
questa pretesa. L'uomo per sempre sarà definito dal suo essere creatura. Non
finirà mai come individualità storicamente intesa. Per sempre esisterà come
storicamente é esistito. E non c'é cosa umanamente più interessante ed
affascinante di sapere che la dimensione della propria umanità é stata voluta
da Dio e che questa non costituisce un momento provvisorio del reale.
"Isacco -scrive monsignor Martensen- non era evidentemente la stessa
persona rispetto ad Abramo, tanto meno una sua reincarnazione. Giacobbe non era
la stessa persona rispetto a Isacco o Abramo, e nemmeno una reincarnazione di
uno di loro. Dio ha amato tre persone diverse nella particolarità individuale.
E adesso Dio non sta seduto nel cielo a piangere, perché certe persone che ha
amato non ci sono più. Dio non può dimenticare nessuno di loro. Per questo non
può lasciarli in potere della morte. Vengono all'esistenza per vivere in eterno
per Dio, e quindi Dio é il Dio dei vivi e non dei morti. (...) Dio crea,
chiama, e sceglie, e conosce in anticipo: Egli é padre di un popolo grande di
figli, dove ciascuno ha il suo valore speciale e unico. Come é assurdo
consolare una madre che ha perduto sua figlia dicendo: "Non importa, avrai
un'altra figlia", nello stesso modo sarebbe assurdo che i figli di Dio
sparissero per essere rimpiazzati con sempre nuove reincarnazioni. No, ognuno
singolarmente ha un valore insostituibile, perché Dio ha creato e amato
ciascuno singolarmente."
Che
cosa può entusiasmare e appassionare di più alla vita che il sapere che ognuno
di noi, sin dall'eternità, é stato pensato, desiderato, amato singolarmente?
Schema
delle differenze tra la religiosità orientale e il cristianesimo
Religiosità
orientale
Cristianesimo
Monismo
Dualità
Emanazione
Creazione
Reincarnazione
Perenne esistenza individuale
Fatalismo
Provvidenza
Cristallizzazione della storia
Dinamicità della storia
Circolarità della storia
Rettilineità della storia
Spersonalizzazione
Personalizzazione
Svalutazione del corpo
Santificazione del corpo
Obbligata accettazione dell’esistente
Possibilità di modificare dell'esistente
Amore estatico
Amore
fattivo
La morte come valore
La morte come problema
L'essere donna come retribuzione negativa
L'essere donna come specifica e nobile
della legge del karma
vocazione
Svalutazione
della paternità
Valorizzazione della paternità come
compartecipazione
all’azione creatrice
di Dio
Svalutazione
del diritto di proprietà
La proprietà come diritto costitutivo
dell’uomo
Abhidhamma:
Testi buddhisti che riguardano l'aspetto dottrinale e dogmatico.
Anatta:
Dottrina buddhista secondo cui l'anima umana non esiste.
Anhubava:
Devozione verso una divinità come realizzazione interiore - attraverso un
livello mistico di perfetta identificazione- della potenza sacrale che questa
divinità rappresenta.
Atman:
Concetto fondamentale della metafisica del Brahmanesimo e dell'induismo. E' il
principio della vita dell'individuo, cioé l'anima individuale. Questa realtà
é sostanzialmente uguale al Brahman, che é il principio di vita universale.
Avatàra:
Manifestazione sulla terra di una divinità induista.
Bhagavad-Gîtd:
Importante poema dottrinale appartenente al libro VI del Mahàbhdrata. II
Mahdbharata, a sua volta, fa parte di una raccolta di testi non vedici,
denominati smriti, comunque fondamentali per l'induismo. Bhakti: Devozione
fiduciosa del fedele indù verso la divinità.
Brahman:
L'assoluto di natura spirituale, sostanzialmente identico all'Atman e causa
efficiente di tutto l'universo.
Brahmanesimo:
Fase della storia religiosa indiana, caratterizzata dal dominio della casta
sacerdotale e dalla dottrina del Brahman.
Brahmano:
Sacerdote indù.
Brama:
Personificazione del Brahman, divinità della Trimurti induistica cui é
riservato il compito di creare il mondo sensibile.
Canone
buddhista:
Insieme dei testi ufficiali del buddhismo.
Cinque
precetti:
I precetti buddhisti che permettono la retta azione, ovvero il quarto imperativo
dell'ottuplice sentiero.
Creazione:
L'atto con cui Dio fa esistere l'universo dal nulla. La creazione implica una
diversità ontologica tra Dio e il creato.
Dharma:
Termine con cui il buddhismo indica i costitutivi elementi della realtà
psicofisica, dall'aggregazione dei quali vien fuori l'individuo umano. Discorso
di Benares: Celebre discorso di Buddha in cui egli enunciò le famose quattro
nobili verità.
Dualità:
Concezione filosofica secondo cui tutte le realtà, spirituali e materiali, sono
caratterizzati da una diversità sostanziale.
Durga:
Consorte del dio Siva.
Emanazionismo:
Concezione filosofica secondo la quale gli esseri derivano da Dio attraverso un
processo di emanazione. Questa concezione prevede la non differenza ontologica
tra Dio (l'emanante) e la creazione (l'emanato).
Grande
Veicolo:
Denominazione attribuita a quella corrente del buddhismo, nelle cui scuole
l'aspetto mistico-religioso prevale su quello eticodisciplinare.
Hatha-Yoga:
"Yoga violento", che tende al superamento delle capacità e delle
necessità comuni dell'uomo per mezzo d'una costrizione imposta, con la
disciplina, alle funzioni psicofisiche.
Isvaka:
Termine, che significa "il Signore", con cui si intende il Dio supremo
nel molteplice teismo induista.
Kali:
Nome principale della consorte del dio Siva.
Karman:
Retribuzione delle opere, causa determinante del ciclo delle rinascite.
Krishna:
Principale avatdra del dio Vishnu.
Ksatriya:
Guerriero, appartenente alla seconda casta indù.
Maya:
Termine con il quale tanto la tradizione induista, quanto quella buddhista,
indicano l'illusione dell'esistenza del cosmo.
Moksha:
Liberazione dai legami della vita terrena.
Monismo:
Concezione filosofica secondo cui tutte le realtà, spirituali e materiali, sono
accomunate da un'unità sostanziale.
Nirvana:
Per il buddhismo é lo stato impersonale ed ineffabile di beatitudine che
scaturisce dall'estinzione completa del Karman.
Orientalismo:
Fascino nei confronti della cultura e della religiosità orientali.
Ottuplice
sentiero:
Metodo indicato da Buddha nella quarta nobile verità, con il quale é possibile
spegnere il desiderio che impedisce la conquista del Nirvana.
Piccolo
Veicolo:
Denominazione di quella corrente del buddhismo che privilegia la disciplina
etica sulle speculazioni metafisiche e le pratiche mistiche.
Quattro
nobili verità: Verità
fondamentali del buddhismo enunciate da Buddha nel celebre discorso di Benares.
Raya-Yoga:
"Yoga regale" che supera le pratiche fisico-psichiche dello hatha
yoga.
Reincarnazione:
Convinzione secondo cui l'anima trasmigra di corpo in corpo.
Rig-Veda:
E' il più antico dei Veda. E' recitato durante la celebrazione del sacrificio e
comprende 1208 inni.
Sakya:
Tribù ariana.
Sakyamuni:
Denominazione di Buddha, perché appartenente alla tribù Sakya.
Samsàra:
Termine con cui si indica il ciclo delle rinascite determinato dal Karman.
Sali:
Rituale in cui le vedove indiane erano costrette ad immolarsi dopo la morte del
marito. Questo rituale fu proibito dal governo inglese nel 1829.
Shaktismo:
Corrente induistica dove preminente é la devozione nei confronti della moglie
di Siva.
SiddItarta:
Nome originario di Buddha.
Siva:
Divinità a cui, nella Trimurti induistica, é riservato il compito di
presiedere alla morte e di distruggere i mondi alla fine di ogni ciclo cosmico.
Stura:
Termine che significa "aforisma" e che nel buddhismo significa
"parola del Buddha". I sútra sono i testi che raccolgono i discorsi
di Buddha.
Tad:
Pronome dimostrativo neutro con cui si indica, nel pensiero brahmanico,
l'Essere, cioé la Suprema Realtà.
Trimurti:
Termine con cui si indica nell'induismo il legame tra le tre divinità, Brahma,
Vishnu e Siva, che costituiscono il ciclo che va dalla nascita alla morte, per
tornare nuovamente alla vita.
Uhanisad:
Testi che formano l'ultima parte dei Veda.
Veda:
Con questo termine si indicano l'insieme di quei testi, scritti in lingua
sanscrita, la cui composizione é da collocarsi tra il XVI e il X secolo a.C.
Costituiscono i testi base dell'induismo.
Vinaya:
Termine che significa "regola". I vinaya sono i testi buddhistici che
riguardano la vita monastica.
Vishnu:
Divinità a cui nella Trimurti induistica é riservato il compito di conservare
e proteggere l'universo.
Yoga:
Dominio dei diversi componenti della individualità umana, allo scopo di
ottenere l'unione dell'anima individuale con l'Anima universale, designata sia
come Brahman-Atman, sia come Isvara.