Un po' di paura ti prende mentre il Boeing atterra a Bangui. Decolli e atterraggi tanti, eppure da questa terra che ti appare dal finestrino, ti aspetti qualcosa di inconsueto.

Non manca tanto all'imbrunire, che qui è veloce: il buio ti av­volge senza chiederti nulla, arriva e basta.

La piana dell'aeroporto è tipica di questa terra. Sull'orizzonte la luce del sole che si smorza, la foresta che appare in tutta la sua brillantezza. Mille i colori che si susseguono velocemente, per morire sull'equatore. Eppure di fronte a tale bellezza la paura ti avvolge, si impadronisce di te, non ti lascia un istante.

D'improvviso la pista si anima di gente. Dalla balconata del­l'aeroporto la gente saluta a piene mani. È sempre affascinante vedere un Boeing che atterra, evoca terre dove alcuni hanno tro­vato fortuna. I più ricchi o i più intraprendenti. Sulla pista riman­gono le distanze: tu e la balconata. Nella hall dell'aeroporto si è tutti uguali, chi aspetta e chi arriva. I gendarmi non risparmiano controlli, si adoperano senza sosta per guadagnare lo stipendio, semmai li paghino, e qualche mancia che «arrotonda», diremmo noi, mentre qui può farti vivere senza stenti o farti sentire impor­tante. Basta poco per far contenta la guardia di frontiera e per renderti la dogana meno difficile.

La bagarre non risparmia nessuno. Come una nuvola di zanza­re i fattorini ti sciamano attorno senza tregua. Bella gente, dire­sti. Ma quando provi a disfartene, arrivano i guai: i controlli si in­tensificano, diventano più meticolosi, ossessivi. Allora, per mille lire, ti lasci andare.

«Prendi pure le valige», pesano in fondo.

«Non si preoccupi. Alla dogana ci penso io. Signore, mille sefa (cinquemilasettecento lire, nda) e problemi non ve ne sono».

Il ragazzotto è premuroso, si farebbe in mille pur di guadagna­re quei duecento sefa che gli spettano. E sì, perché i doganieri guadagnano di più, svolgono mansioni più importanti. Il povero «portatore» si deve accontentare di duecento sefa e di procurare i clienti al controllore di dogana. Chiunque ne approfitta, in aeroporto.

I bambini sono l'aspetto più straziante. Ovunque a chiedere qualcosa, qualsiasi cosa. Ti attorniano tendendo la mano per salu­tare. Poi qualcosa deve pur rimanere in quella debole manina. Qualche moneta o altro. Ma la legge del più forte vale ovunque. I piccoli prendono, i grandi rubano ai piccoli. Eccolo il gendarme:

«È’ vietato fare l'elemosina in aeroporto». Faccia scura, minaccio­sa, bardato come fosse in guerra, ti invita ad allontanarti. Insom­ma, già all'aeroporto capisci chi comanda in questo paese.

Si parte lungo il grande viale che è poi la vecchia pista di at­terraggio ai tempi di Bokassa. Il tassista sfreccia veloce, schivan­do le buche. Mentre raggiungi il centro di accoglienza missionario della capitale, l'autista ti mostra la città in tutta la sua bruttura, nei suoi contrasti, nella sua povertà.

Baracche ovunque, capanne di fango e paglia, come nella sa­vana. Lungo le vie tutti si inventano mercanti, i «sauveteurs», ma non hanno nulla a che fare con i salvatori, sono solo dei «vendeurs à la sauvette». Bancarelle create al momento, piene d'ogni cosa; sigarette al dettaglio (ma non è contrabbando), frittelle, arachidi, verdura, banane, millepiedi, termiti, scimmie, benzina in botti­glia, sapone e roba usata.

Qualunque cosa possa far guadagnare, compresa la legna per il fuoco.

La povertà ti schiaffeggia. Disincanta subito. L'Africa dei di­sastri coloniali, degli aiuti occidentali mai arrivati, delle dittature militari che hanno messo in ginocchio il continente nero, prende prepotentemente il posto dell'Africa bella, da sogno.

È proprio qui, nella Repubblica Centrafricana dimenticata dal mondo, nell'ex proprietà dell'imperatore Bokassa, che si gustano i sapori più forti e i drammi più violenti di questo continente. Un Paese con poco più di 2 milioni e 900 mila abitanti, grande tre vol­te l'Italia, che confina a nord con il Ciad, a sud con il Congo e lo Zaire, a ovest con il Camerun e a est con il Sudan: il cuore dell'A­frica malata.

Le statistiche, nell'aridezza dei numeri, definiscono in tutta la sua drammaticità la Repubblica Centrafricana. Esse parlano chia­ro: il tasso di crescita è del meno 0,3 per cento ogni dodici mesi. Segno negativo: vuol dire che la ricchezza diminuisce inesorabil­mente invece di aumentare. Il prodotto nazionale è un millesimo di quello italiano; il 63% della popolazione è analfabeta; i bambi­ni scolarizzati sono il 56%: di questi solo il 17% termina le ele­mentari. Gli abitanti poveri sono il 91%: praticamente tutti. Un agricoltore guadagna all'anno 20 mila sefa, cioè 114.000 lire. La «speranza di vita» è un eufemismo: 47 anni per gli uomini e 51 per le donne. I bambini muoiono di malaria e non si ha di che cu­rarli: mancano medicine essenziali e i costi, a carico dei pazienti, sono esorbitanti. Chi sopravvive, vive di espedienti.

Numeri da apocalisse, ma c'è di peggio. Per esempio: su 100 donne che iniziano la gravidanza, 42 sono sicure di non vedere il proprio figlio superare il primo anno di vita. Tra le malattie ende­miche, la lebbra. Un medico ogni ventimila abitanti, di cui il 72% vive nella capitale Bangui (451.690 abitanti). La «periferia» e la foresta sono abbandonate. La distanza media di un centrafricano dalla più vicina struttura sanitaria è di 50 chilometri. Lo Stato im­piega 5 sefa all'anno per abitante per la cura gratuita in medicine. Un niente se si pensa che la cura, solo in farmaci, per alcune ma-

1889: Creazione dell'avamposto di Bangui.

tie come la bilharziosi*, costa 4.400 sefa, e debbono essere spesi dai pazienti. Solo il 16% della popolazione ha accesso all'acqua potabile.

* Dal nome dello scopritore, il medico tedesco Bilharz. Schistosomiasi: malattia cronica da infestione di vermi.

 

La Repubblica Centrafricana, colonia della Francia dal 1906, con il nome di Oubangui-Chari, ha ottenuto l'indipendenza poli­tica nel 1960. Il doppio nome velava di mistero questa terra pres­soché sconosciuta. Fin dall'inizio del secolo i geografi segnavano con una larga pennellata bianca questo lembo di terra. Sopra vi si leggeva: «Paese selvaggio abitato da negri»; oppure «Grandi sta­gni abitati da ippopotami»; o ancora «Popoli cannibali, mangiato­ri di carne umana, di cui si dice che tengano macelleria». Sembra­va che questo Paese non avesse storia, avvolto com'era dal miste­ro. Nessuno, o pochi, avevano osato entrare nelle fitte foreste e nella savana più selvaggia (la brousse), priva di comunicazioni. L'unica via «transitabile» era appunto il fiume. Nelle carte geo­grafiche era infatti tratteggiato un corso d'acqua chiamato «corso superiore del Nilo», ma con il Nilo egiziano non aveva nulla a che fare. Tant'è che il geografo arabo Idriss, nel dodicesimo secolo, si accorse della differenza e lo chiamò il «Nilo dei Neri». Questo fu il primo nome dell'Oubangui, affluente del fiume Congo, dal qua­le l'Africa centrale prese la prima parte del nome. Chari, la secon­da parte del nome, l'ebbe dal corso d'acqua che percorre la parte nord del territorio e che si getta nel lago Ciad.

Un paese definito da due corsi d'acqua ma sconosciuto. Solo l'arrivo dei primi missionari, sul finire del diciannovesimo secolo, ne svelò la situazione e la storia. Si dice che in tempi remoti il Paese fosse abitato da una florida civiltà: esempio ne sarebbero i «menhirs» (grandi rocce attribuite a popolazioni preistoriche, ora studiati dal museo di Parigi), che si trovano nella regione a nord della zona di Bouar-Bocaranga.

Nulla di certo però si conosce. Il passato remoto resta nella fantasia, può essere oggetto solo di racconti. Nulla di scritto può confortare la tradizione orale ancora oggi viva nel Paese. Però la storia recente, gli avvenimenti che hanno segnato drammatica­mente la vita del Centrafrica, nessuno li dimentica. Prima il colo­nialismo francese, poi la dittatura dell'imperatore Bokassa, infine il regime militare di Kolingba.

Tutto ciò, nonostante il padre della patria sia stato un uomo di grande valore morale e democratico. Primo presidente, Barthé­lemy Boganda, è figlio della razza Mbaka che ha dato al Paese nu­merosi presidenti. Boganda è nato verso il 1910 a Bobangui, alla confluenza del Congo e dell'Oubangui. Fu il primo prete del pae­se, ordinato sacerdote nel 1938 da monsignor Grandin. Aveva imparato il latino alla missione. Studiò in seguito a Brazzaville, nel Congo, poi in Camerun. Nel 1945 l'abbé Boganda è eletto de­putato dell'Unione francese per l'Oubangui-Chari. Quattro anni più tardi, crea il primo partito politico locale, il Mesan. Il Centra­frica viene riconosciuto Repubblica nel 1958, ma Boganda non ne vede l'indipendenza. Muore infatti in un incidente aereo nel 1959. A lui, nel '60 succede David Dacko, uomo democratico, che dopo sei anni viene destituito da Bokassa. I francesi, con la famosa operazione Barracuda, lo riportano al potere nel 1979, pe­rò vi rimane poco: solo due anni.

La democrazia è possibile

 

Il Centrafrica, dalla sua nascita, ha vissuto dei momenti, sep­pur brevi, di democrazia. Ma il Paese ne è consapevole? E possi­bile che una terra e un popolo diviso in numerose etnie, siano ca­paci di darsi un assetto pluralistico? Che confine c'è tra democra­zia e tribalismo? Come la tradizione tribale può essere scalzata da vere regole di diritto? Basti un esempio: il likundu (malocchio) è una credenza viva. Per i bantu è fonte di morte e come tale viene trattato. Il 50% dei carcerati è in prigione proprio per reati di h­kundu. Lo stregone è ascoltato dai tribunali e generalmente ha l'ultima parola. A raccogliere la doppia sfida, dei mali tradizionali e dei mali moderni, si è fatta avanti la Chiesa. Vecchia di un secolo. Il primo missionario, monsignor Aogouart, risalendo il fiume Congo con due battelli, si fermò nel luglio del 1884 alle rapide di Bangui, fondando la prima missione a Saint Paul e avviando la cristianiz­zazione del Centrafrica. I numerosi missionari, di diverse fami­glie religiose europee, da allora hanno lavorato come artigiani e pazientemente, con minuzia da cesellatori, hanno costruito, giorno dopo giorno, quell'opera d'arte che è la Chiesa della Repubbli­ca Centrafricana, pronta ad affrontare le credenze e i tabù ance­strali degli africani.

Eppure l'abitudine resta, la tradizione continua a lavorare. Molti tabù cadono, altri rimangono. Per questo il lavoro del mis­sionario è quello della goccia d'acqua: non è con la forza, ma con il tempo e la costanza che la goccia scava la roccia.

Una lotta continua e quotidiana contro le difficoltà e le di­stanze, lungo le piste rosse che impolverano, nei villaggi della brousse più selvaggia o tra le foreste ancora popolate dai piccoli pigmei nomadi Aka. Insomma, la natura, pur bella, a volte diven­ta ostile, quasi volesse rallentare ulteriormente il faticoso cammi­no di un popolo che non desidera altro per sé se non avere un fu­turo, la possibilità di pronunciare la parola «domani».

La Chiesa cattolica si avvia dunque a celebrare il centenario della sua presenza in Centrafrica portando con sé un bagaglio di risultati positivi. Una storia ricca e tormentata che ha consentito la crescita di un popolo relegato in una posizione di inferiorità ri­spetto al continente africano, nonostante ne sia il cuore geografi­co.

Quella del Centrafrica è stata, e lo è tutt'ora, una delle evan­gelizzazioni più dure. Fattori climatici, vie di comunicazione, trasporti, hanno reso tutto difficile. All'inizio del secolo l’unica via di comunicazione era il fiume, poi la costruzione delle piste ha consentito un più rapido spostamento. Se il primo missionario è sbarcato a Bangui alla fine dell'Ottocento, la vera evangelizzazio­ne è iniziata non più tardi di cinquant'anni fa. Spostarsi all'inter­no del paese è sempre stato difficile. Oggi per percorrere cento chilometri occorrono, in jeep, più di tre ore. Ci sono 22.000 chilo­metri di strade e di piste, di cui 5.100 di strade nazionali, 3.800 di strade regionali e 12.000 di piste secondarie. Solo 440 chilome­tri sono asfaltati. Nella stagione delle piogge è pressoché impossi­bile muoversi. Ogni dieci chilometri si incontrano le cosiddette «barriere della pioggia», artigianali sbarramenti che bloccano il traffico: i fuoristrada debbono rimanere, dopo la pioggia, in atte­sa un'ora, i camion tre. Ma non è solo questo a rendere difficili gli spostamenti. Come fantasmi della savana o della foresta ti appaio­no i posti di blocco della gendarmeria. Occorre fermarsi, mostrare i documenti di circolazione, il passaporto e sopportare almeno mezz'ora di discussione se tra i documenti non hai messo qualche biglietto di sefa. C'è sempre qualche infrazione che inconsapevol­mente, anche perché inesistente, hai commesso. Solo i missionari riescono con qualche sorriso, una rivista patinata e l'autorità che comunque rivestono, a passare i posti di blocco con pochi danni. Di barriere della polizia ne puoi incontrare, sulle strade principa­li, almeno una ogni 20-30 chilometri.

Il clima non ha certo reso facile lo stabilirsi dei missionari. Umidità, caldo equatoriale, piogge torrenziali, ostacolano la vita quotidiana.

Un terreno dunque poco appetibile anche per gli «eroi europei delle missioni». Dalla capitale Bangui, la missione più lontana, a est del Paese, dista 1.300 chilometri.

Eppure la Chiesa in Centrafrica ha dato il meglio di sé in ter­mini di strutture, passione e impegno per lo sviluppo del Paese. Circa la metà della popolazione è vicina alla Chiesa. La presenza cristiana è per il 25% cattolica e per il 25% protestante. Il resto della popolazione è ancora ancorata alla religione tradizionale del­l'Africa subsahariana. Oggi i cattolici sono circa mezzo milione, i vescovi sono sette, di cui solo due indigeni.

La storia travagliata del Paese, rappresentata prima dal colo­nialismo, poi dal tiranno Bokassa e oggi dalla dittatura militare, ha consentito alla Chiesa di essere un motivo di speranza per il popolo. Non si defila e da sola lancia la sfida al potere in difesa dei diritti umani. Lo ha fatto nel giugno del 1991 con una lettera pastorale intitolata: «Cosa facciamo del nostro paese?», uscita al culmine di un'ondata di scioperi che hanno paralizzato i servizi pubblici e la vita economica.

I vescovi reclamano democrazia e iniziative concrete, indica­no i guasti da cancellare e le azioni da intraprendere per ridare al­la Repubblica una speranza.

Le patologie sociali, conseguenza della mancanza del minimo necessario per la sopravvivenza, sono sotto gli occhi di tutti: pub­blici ufficiali, medici e impiegati, titolari di stipendi che vengono pagati con mesi di ritardo, pretendono il pagamento delle loro prestazioni da parte degli utenti, cosicché, come scrivono i vesco­vi, «si devono pagare servizi già finanziati dello Stato attraverso le imposte pagate dai cittadini, cioè si paga due volte». Militari e poliziotti rimpolpano il magro mensile pretendendo soldi a ogni posto di blocco. Le attrezzature scolastiche e sportive pubbliche vengono imboscate e rivendute a privati da chi dovrebbe gestirne l'utilizzo. Gli usurai prosperano sulla pelle di funzionari, impiegati e contadini: quando la retribuzione non arriva alla data previ­sta, costoro sono costretti a rivolgersi agli strozzini per poter pa­gare affitti, tasse scolastiche e imposte varie. Gli interessi sui pre­stiti arrivano al 50%. La prostituzione, naturalmente, è in piena espansione, come pure un'altro fenomeno, quello della polian­dria: in città molte donne cercano di avere figli da più uomini per potere poi chiedere denaro al maggior numero possibile di persone.

Tutto questo e altro ancora (la miseria dei contadini, lo sfascio delle famiglie, la situazione disumana dei ragazzi incarcerati, la decadenza del sistema scolastico) è puntualmente illustrato nella lettera dei vescovi, che non si limita a elencare i mali, ma punta il dito verso i colpevoli: «Non ignoriamo l'impatto sul nostro paese di una congiuntura internazionale sfavorevole, ma spesso ciò non spiega tutto. I poveri potrebbero accettare l'austerità che l'equili­brio economico richiede, se i potenti non mostrassero nello stesso tempo in modo sfacciato le loro ricchezze accumulate nell'eserci­zio delle cariche pubbliche. La gente percepisce che i mali della società non sono solo conseguenza della fatalità, ma dell'ingiusti­zia, della negligenza e derivano da colpe umane».

I vescovi ribadiscono quindi la necessità del multipartitismo, fanno appello allo Stato perché le persone che debbono ricoprire cariche di responsabilità vengano scelte in funzione della loro competenza e spezzano una lancia a favore di una «concertazione nazionale che riunisca rappresentanti di tutti gli strati della socie­tà» Si tratta in sostanza della Conferenza nazionale che le forze di opposizione chiedono da anni, sull'esempio di altri Paesi afri­cani. Il paese invece è in mano ad un potere nepotista e tribale, le­gato all'etnia del presidente.

Quello che esiste lo ha prodotto la missione, che continua a tener vive strutture efficienti nonostante lo sfascio generalizzato. Vi è la mancanza assoluta di uno Stato capace di fare fronte ai problemi di igiene e di sviluppo, alla formazione di nuovi quadri. La scuola è stata tolta alle missioni e nazionalizzata da più di 25 anni. Da allora è iniziato il suo declino. Tutto ciò grazie alla ditta­tura di Bokassa che ha sempre ritenuto che lo Stato nascente, non ancora neonato, fosse in grado di far fronte a tutti i problemi che lo attanagliavano senza l'aiuto di alcuna entità esterna. Il regime terroristico-militare di Kolingba ha fatto il resto. Di diritti uma­ni, nonostante una costituzione e uno Stato di diritto, non se ne parla. La popolazione è tenuta soggiogata, schiacciata da un mec­canismo che tutto toglie e nulla da.

La gente qui in Centrafrica è «pacifica», addormentata, inca­pace di reagire ai soprusi che quotidianamente vengono messi in atto dal potere centrale. Sembra rassegnata a vivere alla giornata senza preoccuparsi del domani. Gente senza futuro.

L'unica presenza straniera è quella francese. La Francia vanta ancora dei diritti sul Paese, soprattutto per le risorse naturali: dia­manti, oro e uranio, di cui è ricco il sottosuolo. Ma non solo. La Repubblica Centrafricana è una buona base militare per control­lare tutta la parte ovest dell'Africa, un avamposto per regolare le dispute tribali nel Ciad, per intervenire rapidamente nello Zaire.

La presenza francese è forte. Tutte le importazioni, farmaci e quant'altro occorre a questa gente, passano attraverso società francesi. I prezzi sono di mercato, ma non quello africano, quello europeo. In pochi, quasi nessuno, possono accedere da privati a questi beni. C'è un interesse preciso della Francia: il popolo non deve maturare ed evolversi. L'opposizione ha manifestato contro i francesi accusandoli di sostenere il regime inumano e sanguina­rio di Kolingba. Chi può dargli torto?

Tutti i mass media: il giornale «E-le-Songo» (venduto solo nella capitale), la tv (vista solo a Bangui e da pochi) e la radio, sono controllati dallo Stato. Un handicap che non fàvorisce certo l'evo­luzione verso la democrazia.

Per questa ragione i pronunciamenti della Chiesa, le lettere pastorali e in particolare quella del 1991, hanno suscitato tra la gente una grande speranza. Sono andate a ruba. Lo Stato invece li ha presi come una chiara interferenza nella vita politica del Paese. Ci sono state prese di posizione violentissime, soprattutto nei confronti dell'arcivescovo nero di Bangui, monsignor N'Dayen. Kolingba ha cercato di dividere l'episcopato. Inutilmente: la let­tera ha avuto una diffusione eccezionale tra la gente, segno della crescente sete di giustizia e democrazia.

La Chiesa ha sempre proposto al regime una collaborazione per superare la tragedia che sta consumando il Paese. Lo Stato ha risposto sempre con un secco no: «Voi pregate, noi pensiamo al sociale». Non è mai stato fatto nulla.

Ecco perché solo la Chiesa ha un prestigio e una autorevolez­za morale e sociale. Se la Chiesa parla, l'opinione pubblica ascol­ta. La gente si fida più della Chiesa che dello Stato, perché in essa trova uno spazio di libertà, dove si possono mettere a confronto opinioni diverse, dove esiste il diritto di critica.

La democrazia appartiene alla tradizione della società della Repubblica Centrafricana. Ogni cosa deve essere discussa. Il capo villaggio prima di esprimere un giudizio o prendere una decisione, ascolta la sua gente.

Ciò nonostante lo Stato si illude di potersi sottrarre al proces­so democratico che, anche se embrionalmente, è in atto in Cen­trafrica. Ora il Paese sta vivendo un lento processo di transizione verso il pluripartitismo. Un fenomeno che non è ancora stato ac­compagnato da manifestazioni di violenza, anche se alcune cate­gorie di lavoratori, come gli insegnanti e il personale delle struttu­re sanitarie, sono scese in piazza per manifestare contro il gover­no e il sistema, per ragioni di salario non pagato.

Lo Stato reagisce e il controllo sulla popolazione si fa più duro, quasi che la protesta del popolo dia più fiato al despota.

Secondo il rapporto di Amnesty International del 1992, alme­no 40 sindacalisti e altri sostenitori della democrazia risultavano prigionieri per reati di opinione. Molti di questi sono stati rila­sciati alla fine del 1991. Dieci prigionieri hanno avuto commutata la pena di morte nell'ergastolo. Non si hanno notizie di esecuzio­ni capitali.

«Fra gli arrestati per motivi politici nel 1991», si legge nel rap­porto di Amnesty, «vi è anche Joseph Bendounga, capo di un par­tito di opposizione, incarcerato in marzo dopo aver scritto una lettera alle autorità con cui chiedeva il permesso di organizzare una riunione politica. Accusato di oltraggio al capo dello stato, fu processato in aprile dal tribunale di Bangui e condannato ad un anno con la condizionale».

«Almeno 38 sindacalisti furono arrestati in luglio e agosto» (1991, nda), continua il rapporto, «molti risultano prigionieri di coscienza, trattenuti in custodia cautelare per aver partecipato a scioperi o aver continuato l'attività sindacale nonostante la messa al bando dei sindacati in luglio (il bando è stato revocato nel no­vembre del 1991, nda). Cinque furono processati in agosto, per aver partecipato ai disordini e condannati a varie pene detentive con la condizionale. Tra questi vi era Jackson Mazette, già prigio­niero di coscienza e segretario generale della Federazione sindaca­le degli insegnanti centrafricani. Furono tutti rilasciati alla fine di agosto. Tra gli altri presunti prigionieri di coscienza occorre com­putare André Gombako, ingegnere agrario, e Freddy Gaudeille, medico. Ambedue furono arrestati in luglio mentre facevano visi­ta ad Abel Goumba, leader dell'opposizione e già prigioniero di coscienza (candidato per l'opposizione alle elezioni), ma vennero rilasciati dopo pochi giorni».

«Le autorità hanno ordinato un'inchiesta sulla morte di Pierre Wanga, occorsa mentre si trovava agli arresti nel dicembre del 1990, presumibilmente a seguito delle percosse. I risultati dell'in­chiesta non sono stati resi pubblici. Tre altri arrestati con Pierre Wanga, che necessitò di ricovero in ospedale, erano ancora tratte­nuti alla fine del 1991, presumibilmente sotto l'accusa di parteci­pazione all'assassinio di un consigliere del presidente. In agosto dieci persone condannate a morte hanno avuto la pena commuta­ta nell'ergastolo dal presidente Kolingba. Le loro identità non so­no state rese note, ma si ritiene che vi fossero compresi tre prigio­nieri politici condannati nel 1992».

L'opposizione, anche per queste ragioni, fa fatica a trovare unità e forza per contrapporsi al potere. Manca un capo realmen­te carismatico, una persona, capace di trovare, fra le varie compo­nenti dell'opposizione, un elemento di unità. E grande la divisio­ne tra le tribù. Come in altri paesi africani, anche in Centrafrica c'è il pericolo del frazionamento etnico. Il passo tra democrazia e tribalismo (cioè guerra) è breve.

Le elezioni, le prime dopo lì anni di dittatura, sono state an­nullate dal presidente perché, così ha detto, inquinate da brogli. Il problema era forse che i brogli da lui perpetrati erano così evi­denti che avrebbero fatto gridare allo scandalo. La preparazione delle elezioni era avvenuta attraverso una commissione. Tutti era­no rappresentanti. Così la Chiesa, con due suoi rappresentanti, ha deciso di sedere al tavolo delle trattative ponendo precise condi­zioni: libertà di espressione e grande facilità di accesso ai media da parte di tutti i partecipanti alla commissione.

La preoccupazione dunque era quella di partecipare, per sal­vaguardare il dialogo tra potere e opposizione e garantire il prose­guimento del cammino verso la democrazia. Così non è stato. Amaramente la Chiesa ha dovuto constatare che le condizioni poste erano state tutte disattese e si è ritirata dalla commissione. «Riteniamo - si legge in una nota informativa della Conferenza episcopale centrafricana - che il gran dibattito nazionale non possa avere luogo senza la partecipazione di tutte le sensibilità po­litiche, senza la rappresentanza di tutte le componenti della Na­zione Centrafricana, senza l'accesso per tutti ai media, senza la li­bertà di espressione, senza la certezza della trasparenza negli scambi, senza orientamenti e obiettivi che rispondano alle aspira­zioni del popolo Centrafricano».

Il dibattito nel Paese è invece preconcertato, controllato, in­canalato dal regime militare che è disposto a perdere tutto tranne il potere.

Kolingba è chiuso nella sua nicchia d'oro fatta di interessi, corruzione e figliolanza stretta con la Francia. Risultato: le elezio­ni sono state annullate e rinviate al 22 agosto 1993.

Sotto la pressione dei francesi, Kolingba ha dovuto cedere ed indire la consultazione presidenziale. Non poteva rimandare ol­tre: il Paese lo chiedeva e soprattutto lo voleva la Francia, che an­cora una volta ha deciso cosa fare del Centrafrica. «Continuare nel processo di democratizzazione», questo l'intento dei francesi, che hanno un loro candidato. Kolingba, asceso al potere nel 1981 dopo un colpo di stato, il 22 agosto del 1993 è uscito sconfitto. Dei quattro candidati che correvano per la presidenza è arrivato ultimo e non ha potuto nemmeno partecipare al ballottaggio del 19 settembre.

Ed eccolo ancora qui il Centrafrica, che ha bisogno di tutto, costretto a ricominciare da capo. Gli stessi vescovi ritornano ad essere in prima linea. «La Chiesa cattolica - dicono ancora - non risparmierà alcun sacrificio per compiere la sua missione: av­vicinare e riconciliare gli uomini. E sempre decisa a fornire il suo contributo affinché i Centrafricani si seggano insieme allo stesso tavolo per costruire il loro Paese, mano nella mano, e in piena lealtà».

La Chiesa tende la mano a chiunque, a chi lo voglia o non lo voglia. In gioco è il futuro del Paese, la vita di gente che soffre e che ha diritto di sperare. La Chiesa non si nasconde dietro le grandi difficoltà, di cui è consapevole. L'episcopato è ancora quasi tutto estero. Il clero centrafricano, esiguo, è ancora lontano da una piena assimilazio­ne del messaggio cristiano. Questo non giova certo alla missione e allo sviluppo del Paese: manca una Conferenza episcopale real­24

mente africana. Per una Chiesa che ha una gerarchia straniera èdifficile agire sul piano politico allo stesso modo che sul piano sociale.

Nonostante ciò, essa è convinta che si arriverà alla svolta sen­za violenze, anche se il degrado sociale rappresenta il terreno fer­tile sul quale fare esplodere le violenze tribali.

La gente è rassegnata, ha paura, in fondo ha il minimo per so­pravvivere: la terra è fertile. La condizione per la svolta rimane quella che tutte le parti in causa lavorino insieme.

Altrimenti è il disastro totale.

L'assenza dello Stato, che tutto dimostra fuorché l'impegno a riscattare la nazione da una povertà che non ha limiti, rende più difficoltoso l'impegno del missionario. «E duro dire che lo Stato vuole tenere il popolo in questa condizione di povertà», dice pa­dre Agostino Bassani, cappuccino della missione di Bouar. «Tutti gli africani erano contro il colonialismo, ma questo è finito da un pezzo. Ora i paesi dell'Africa sono governati da africani e non funzionano. Nella Repubblica Centrafricana non c e mai stata una politica agricola seria. La ricchezza del Paese è la terra: se manca questa volontà di sviluppo, cos'altro si può fare?».

Salta agli occhi una mancanza di preparazione e di esperienza dello Stato, di mentalità politica. L'ebbrezza di potere acceca.

Chi comanda dimentica troppo spesso la condizione di pover­tà in cui si trovava. «La difficoltà tipica africana è il dan», raccon­ta padre Agostino. «Chi ha il potere deve aiutare la propria fami­glia. Il senso del bene pubblico viene messo da parte. Questo è un grosso disastro e la corruzione e il nepotismo ne sono una conse­guenza devastante».

La «Cenerentola dell'Impero francese», così era chiamata al tempo del colonialismo la Repubblica Centrafricana, non si dà tuttavia per vinta anche se deve fare i conti con un territorio e una posizione geografica che tutto negano. Il Paese è un pianoro che va dai 500 ai 1000 metri di altitudi­ne con qualche massiccio montano. I più importanti sono il Mas­sif du Yadè (1400 metri) a est e il Massif da Bakoré a ovest.

Si divide in tre settori: la parte meridionale, zona di fitte fore­ste e di alta umidità; la savana centrale, dal clima più secco; il nord, dalle rare precipitazioni e dalla vegetazione ormai di tipo steppico. Impensabile sviluppare il turismo, solo alcune cascate, certamente belle, possono diventare attraenti.

Le «Chutes de Boali» sono straordinarie per bellezza. A soli 100 chilometri a nord-ovest di Bangui ci sono cascate più alte di quelle del Niagara: l'acqua del fiume M'Bali precipita spumeg­giante da un'altezza di 40 metri su un fronte di mezzo chilome­tro. Questo spettacolo grandioso si fa ammirare nei pressi del vil­laggio di Boali ed assume una bellezza irreale.

In questa zona è sorto un villaggio turistico. Capanne tradi­zionali, un piccolo albergo, il bar. Qualche bianco, i rari stranieri che passano per motivi di lavoro o missionari. Vi sostano soltanto alcune ore. Eppure lo spettacolo è incomparabile. Boali è diventa­to un piccolo centro artigianale. I bambini ti propongono le loro casette fatte a mano. Nulla di organizzato, mancano i turisti.

Solo a Bangui, capitale, e a Mbaiki, nella foresta, è possibile acquistare prodotti artigianali. Falégnami che lavorano l'ebano ne trovi ovunque, lungo la pista che da Bangui arriva a Mbaiki e pro­segue verso il confine con il Congo. Turismo nulla.

Di per sé la mancanza di turismo non è un male, anzi. Eppure la capacità di sfruttare con buon senso le risorse che la natura of­fre, potrebbe essere una fonte di guadagno e di sviluppo del territorio.

Un tempo il Centrafrica era noto per essere un terreno di cac­cia grossa. Gli animali in totale libertà attiravano migliaia di euro­pei, oggi invece i costi dei portatori, le tasse da pagare, la totale assenza di servizi, hanno costretto gli appassionati di caccia gros­sa a cambiar paese. Rimangono le bellezze incontaminate dei par­chi naturali. Sulla pista di Ndele, chiamata da alcuni dei «tagliato­ri di teste», a nord-est del Centrafrica, che costeggia il Parc Na­tional du Baminghi-Bangoran, ci si imbatte in leoni, elefanti, e quant'altro la savana sa offrire. Zone protette, ma dove gli indi­geni praticano la caccia, nonostante il divieto delle autorità. Un tempo per le famiglie era possibile cacciare l'elefante, ma a patto che venissero consegnate alle autorità le zanne. La «grande be­stia» era capace di sfamare per mesi l'intero villaggio. Ora anche la caccia all'elefante è stata proibita.

Un Paese che vive nei divieti e negli sperperi. In molte zone della brousse più selvaggia e irraggiungibile, non rimangono altro che ruderi di villaggi abbandonati, ridotti a monticelli di fango. La tratta dei neri e la famigerata raccolta obbligatoria del caucciù ne desolarono apocalitticamente l'intero territorio.

Il ricordo della schiavitù non è poi così lontano. Gli arabi al­bergano in ogni parte del Paese e sono stati proprio loro a rendere il popolo schiavo. La tratta dei neri si è sviluppata soprattutto a nord, al confine con il Ciad, per ovvie ragioni di vicinanza con i paesi arabi. Ma non solo. Le popolazioni del nord-ovest apparten­gono ad un'unica etnia, i «pana», da sempre dediti all'agricoltura e dunque poco inclini alla guerra. È sempre stato facile per gli ara­bi arrivare dalla piana del Ciad e razziare. Proprio in questa zona montuosa, il massiccio principale si chiama appunto Pana, so­prannominato dagli indigeni «Monte Sacro». Lungo il pendio era­no poste delle sentinelle che avvisavano coi tam-tam dell'arrivo degli arabi. Così i contadini potevano rifugiarsi sul monte, ricco di caverne e gallerie.

Gli schiavi, normalmente i maschi più forti, venivano scam­biati per qualche bue e poi portati al porto di Douala in Camerun. Molti capi villaggio, non potendo trattare alla pari con gli arabi, adottarono uno stratagemma: i predestinati alla schiavitù veniva­no scelti dal capo villaggio. Tutti i giovani maschi venivano messi in fila e fatti gareggiare in una corsa. Gli ultimi, i più deboli, era­no i destinati allo scambio bue-uomo. Che la montagna sia sacra lo si percepisce ancora oggi. Nella zona abitata dai Panà, prima di iniziare la stagione della caccia, il sacerdote, il Marabu, si reca sulla collina «sacra» per consumare il sacrificio dedicato alle anime degli antenati, seguito da un ragazzino che porta le offerte. La caccia ha inizio solo dopo questo rito propiziatorio.

Le tradizioni, i riti magici, hanno dei risvolti più drammatici per la popolazione di quanto essa stessa possa rendersene conto. In un villaggio è stato costruito un acquedotto per portare l'acqua all'ospedale. Una mattina gli abitanti hanno distrutto l'opera dei missionari. La ragione? La sorgente dalla quale veniva attinta l'acqua era sacra e, per paura della vendetta degli spiriti, i Toro, gli abitanti del villaggio hanno reso inefficiente l'acquedotto.

La Chiesa, e i missionari si devono misurare, giorno per gior­no e con pazienza, con le credenze, le tradizioni del popolo. Sem­mai il compito è comprenderle e non rifiutarle, rivederle alla luce del messaggio evangelico. Per così dire umanizzarle. Ecco lo svi­luppo e l'evangelizzazione. L'impegno della Chiesa per i diritti umani, per uno Stato giusto, democratico e pluralista passa attra­verso la conoscenza della realtà, del vivere a fianco tutti i giorni, del misurarsi con le piccole cose, con i villaggi, con i bisogni sem­plici della gente. Solo così la Chiesa ha potuto crescere, sviluppar­si, acquistare una voce autorevole, essere ascoltata.

Il senso degli interventi della Chiesa centrafricana in campo politico, in difesa dei diritti umani, e in campo sociale, non si ca­pisce se non si parte dal suo lavoro pastorale e di promozione umana che vuole rispettare la cultura ma anche purificarla. Ogni giorno deve combattere con gli spiriti del male e del bene, con i tabù alimentari, con gli antenati che si reincarnano nei discenden­ti, con i fulmini temuti come fenomeni soprannaturali che sono il pane quotidiano di cui si nutre la maggior parte della gente centrafricana.

Non se ne può proprio più. La terra rossa ti entra da tutte le parti, si appiccica alla pelle, entra negli occhi, ti ricopre e nulla ti è possibile fare per evitarlo. La jeep è comoda, ma le piste di brousse, dove si consuma la vita della maggioranza della popola­zione del Centrafrica, sono sentieri impervi, pieni di buche che ti fanno sobbalzare. La stagione delle piogge le rende ancora più tre­mende. Ogni buca diventa un lago: «Che facciamo, entriamo? Che Dio ce la mandi buona». Una domanda ricorrente. La rispo­sta sempre la stessa. Se vuoi raggiungere i villaggi più interni oc­corre fare così, avventurarsi.

Tutti i villaggi sono lungo la pista, lo hanno voluto le autorità:

è più comodo per riscuotere le tasse. Ma come fanno a pagare? La realtà è cruda, la miseria estrema: capanne di fango e paglia. Un fuoco sempre acceso: tre pietre e tre bastoni che bruciano tutto il giorno. Sopra una pentola, spesso vuota, la gente intorno che conversa, i bambini che sciamano da una parte all'altra del villaggio. Sono loro i veri animatori delle aie.

Razzolano nel fango, giocano, ti guardano e sorridono, alzano la mano e ti salutano. Ti corrono incontro, urlano di gioia. Di gente ne passa veramente poca da queste parti. Saltellano, ti fan­no festa. Non vogliono nulla se non essere ricambiati: un sorriso, una stretta di mano e poi via. Sono contenti, continuano a seguir­ti con lo sguardo. Si tengono a distanza, ma non ti lasciano mai. Gli adulti sono più diffidenti. Durante la stagione delle piogge la maggior parte degli uomini e delle donne vivono all'interno della brousse, nella piantagione, che dista dal villaggio da uno a cinque chilometri. Passano settimane lontani da casa. I bambini riman­gono soli con gli anziani del villaggio. Il terreno dove coltivare quel poco che serve alla sopravvivenza della famiglia lo cercano minuziosamente, setacciano palmo a palmo la savana, la ripulisco-no dalle sterpaglie. Trovatolo si fermano e per quella stagione c'è anche la verdura da mangiare. Ogni anno si ripete lo stesso rito, sempre uguale, monotono.

Al mattino alle cinque le piste si animano di gente. Un via vai incredibile. Da dove sbucano tutti? Gli uomini vanno alla pianta­gione, armati di rudimentali lance e archi. Durante il tragitto, non si sa mai, si può incontrare qualche topo, un serpente o un'al­tra bestia più appetitosa. Però tutto è lasciato al caso.

Quello che conta è «il campo».

Le donne, invece, con la cesta sopra la testa, trasportano il frutto del raccolto al mercato più vicino: forse occorre percorrere 30 chilometri, a piedi e magari con il neonato sulle spalle. I più fortunati, e sono sempre uomini, hanno anche una bicicletta o un carretto. Ma serve a poco.

Su queste piste, che sembrano percorsi da motocross, è più fa­ticoso spingere un carretto che trasportare a mano, cioè sulla te­sta. Eppure in due o tre, dandosi il turno, non rinunciano a que­sto mezzo moderno della meccanica con due ruote. Sembra un di­vertimento. Se la prendono anche comoda, senza affanni.

Eh, sì qui la gente se la prende comoda, i ritmi sono più lenti. Sarà il clima, la mentalità oppure proprio la cultura?

Durante la giornata le piste e i villaggi ritornano ad essere sonnolenti per rianimarsi verso sera, quando uomini e donne tor­nano dai campi o dal mercato. Un rito che si ripete sempre uguale.

Capita di tutto su queste piste. Passi con la jeep strombazzan­do, non certo per farti notare, ma per liberare la strada da polli e pecore. Poi ti ferma qualcuno: una volta è una donna che deve portare il figlio al dispensano di Niem. Sta male. Oppure ti capita di fermarti in un villaggio e trovare un clima pesante, quasi di morte; parli con il capoclan: «Tre bambini sono malati, devono avere il morbillo». Portiamoli all'ospedale! «Non è possibile», ti risponde, «è lontano e poi non ho soldi per le medicine e per il ci­bo». Ognuno di noi apre il portafoglio e si riesce a mettere insie­me quanto basta. Poi su, nel cassone della jeep: i tre bambini e il capo villaggio che dovrà seguirli durante la permanenza in ospe­dale: accudirli, fargli da mangiare, rispondere' a tutte le loro ne­cessità. Il medico fa la diagnosi: non è morbillo, ma malaria. Qui di malaria si muore. Ti senti un eroe. Se non fossi passato per quel villaggio i tre bambini sarebbero morti. Hai salvato tre vite! Ma questa è la realtà quotidiana.

Hai sempre immaginato la brousse bella e sognante, ricca di misteri, di riti sconosciuti, di danze propiziatorie, di stregoni che fanno piovere. Poi ti scontri con i bisogni elementari: cibo, acqua e quant'altro per noi è normale, ma che qui diventa straordinario. Nei filmati che arrivano in Europa ti impietosisci nel vedere i bambini malnutriti, con le pance gonfie. Qui non è un film. Qui ci devi convivere.

Sono ancora pochi i villaggi della brousse che hanno l'acqua potabile. I pozzi vengono costruiti artigianalmente, scavati con le mani fino alla profondità di dieci metri; ma si seccano facilmente, e poi l'acqua non è potabile. Batteri ovunque e molte delle malat­tie che colpiscono l'infanzia sono proprio dovute alla mancanza di acqua pulita. Un bene essenziale che non c'è, nonostante il sotto­suolo ne sia ricco: infatti la terra è fertile. Una delle prime opere dei missionari è stata quella delle trivellazioni: pozzi profondi fi­no a cento metri per trovare acqua bevibile.

I missionari debbono rispondere alle esigenze spicciole, bana­li, di tutti i giorni, ma che permettono di entrare nella cultura e nella tradizione, capirla, conoscerla, modificarla.

La brousse è un terreno difficile, ancora legato a uno stile di vita arcaico, che non ha conosciuto, come la capitale o i nuclei abitati più grandi, la modernità. Qui, la filosofia di vita è la tradi­zione dei padri. L'interpretazione degli eventi naturali passa solo attraverso i «vecchi» che ne sono i custodi e i depositari. Tutto viene tramandato di padre in figlio, oralmente. Una sorta di cate­chesi che avviene la sera davanti al fuoco durante la cena. Uomini e donne divisi. I bambini mangiano con le madri, gli uomini si ri­trovano tra loro discutendo, oppure raccontando proverbi e favo­le ai più giovani. Prendono spunto dalla natura o da un animale. L'africano parla per immagini, parabole e proverbi.

«Nella pipa c'è un buco ed è il lavoro dell'uomo, nel tronco dell'albero c'è un buco ed è il lavoro del tempo, nel cuore dell'an­ziano c'è la saggezza ed è il lavoro di Dio».

La tradizione vuole che il maschio venga iniziato. Il giovane viene mandato in brousse per sei mesi, un anno o due, accompa­gnato dal «maestro», che gli spiega l'arte dell'arrangiarsi, della caccia, come trovare le radici, distinguere le erbe buone da quelle cattive. A sopravvivere insomma. Poi imparano i racconti e le fa­vole del villaggio a suon di danza: una memoria iscritta nel corpo.

Proprio nella brousse la Chiesa ha iniziato la sua azione pasto­rale. Qui ha incontrato la gente, i bisogni, le tradizioni, le creden­ze ancestrali, tutto ciò che fa di un centrafricano un uomo del suo Paese: orgoglioso e testardo, generoso e disponibile, legato al suo dan.

Fare il missionario in brousse vuol dire essere responsabile di più comunità cristiane e rispondere ai bisogni più diversi. Devi essere un uomo di preghiera, di riconciliazione e di unione, ma anche meccanico, infermiere, muratore, agricoltore. Tutto con grande professionalità.

All'inizio, quando la Chiesa ha mosso i primi passi, i missiona­ri partivano per un mese, portavano con sé il fucile e vivevano di caccia. Percorrevano le piste a piedi e si fermavano ospiti nei vari villaggi.

Poi hanno utilizzato le biciclette, ed oggi le jeep. Le distanze si sono accorciate, ma il Padre riesce a far visita ad una comunità di villaggio non più di una volta al mese, per fermarsi due o tre giorni.

Nella zona di Bouzum sono sette le piste di brousse. La missione cattolica è presente in almeno una quarantina di villaggi, in un raggio di circa 365 chilometri. La presenza

è lasciata ad un missionario che percorre le sette piste in lungo e in largo.

Le difficoltà che si debbono affrontare non sono solo di colle­gamento. È l'ambiente tradizionale e culturale che è diffidente. Per questo l'opera dei missionari deve essere lenta e paziente. «Ci vogliono due o tre anni prima di entrare in questa realtà», mi rac­conta padre Cirillo, cappuccino di Bocaranga, mentre insieme vi­sitiamo le comunità cristiane nei villaggi più sperduti. «I primi an­ni, quando vedevano passare la macchina», continua Cirillo, «mi salutavano scambiandomi per un altro Padre. Era il mio predeces­sore». Dunque il problema è entrare in contatto, diventare amici. I centrafricani ti sorridono, ti tendono la mano immediatamente, ma non altrettanto facilmente entrano in confidenza, si aprono e raccontano. La loro mente e il loro cuore sono rimaste l'ultima cassaforte.

«Con la gente di savana, dei villaggi, l'incontro è simpatico e semplice», mi racconta un altro Padre, Silvano Moro, cappuccino della diocesi di Bouar, che è in Centrafrica dal 1975. «L'approc­cio è dunque facile. Sono però convinto che l'africano vada aiuta­to, sostenuto, ma non vada sostituito. Deve cavarsela con i suoi mezzi. Noi missionari dobbiamo formare gente che si muova, che operi, che lavori, che si impegni. Bisogna formare degli uomini e non dei dipendenti».

Padre Silvano è stato spesso criticato per la sua durezza. «Gli africani chiedono, chiedono, e non si muovono mai. Tu dai e poi loro cosa ne fanno dei soldi? A un certo punto viene proprio vo­glia di tagliare il cordone ombelicale!». Padre Moro però non li ha mai abbandonati, anche se la sua pedagogia è quella del «datevi da fare, uscite dall'assistenzialismo».

La brousse ha bisogno di opere sociali e questo ha creato l'e­quivoco di una Chiesa dispensatrice di ospedali e scuole. Padre Silvano si è sempre impegnato affinché questa mentalità non prendesse piede tra la gente. «Quando interi villaggi protestanti si convertono al cattolicesimo, ti viene qualche dubbio», dice. «Dico CO sempre agli abitanti: siete protestanti, avete i vostri pastori, perché cambiare? Loro mi rispondono: sa, Padre, la Chiesa catto­lica fa il dispensano, l'asilo, la scuola e tante altre cose. Noi vor­remmo questo. Le esigenze e i bisogni vanno rispettati e accolti e, quando è possibile, soddisfatti. Però si rischia di dare un'immagi­ne parziale della Chiesa». Per padre Silvano, le realizzazioni nei villaggi della brousse sono inutili se manca la collaborazione della gente. Il giorno in cui il missionario non ci sarà più potrebbe crol­lare tutto. «Allora non costruisci degli uomini, ma dei burattini».

Questo lui non lo vuole. Però capisce perché il centrafricano èdiventato così dipendente dal bianco. «Appena arrivati i missio­nari, la miseria era devastante. Mancano i vestiti! Un buon mis­sionario cosa fa? Porta i vestiti. Così per altre cose. Si sono abi­tuati a ricevere. Il problema è quello di fargli capire che devono essere loro a cambiare le cose».

Padre Silvano va oltre. Sostiene che la cooperazione in favore del Terzo Mondo produce molti danni e pochi benefici. Una tesi che contrasta con il più comune senso di «carità» europeo. Ma lui, dopo diciotto anni d'Africa, ne ha viste di tutti i colori e non si fa più incantare dalle organizzazioni che arrivano sul posto, inventa­no un pozzo, spiegano ai missionari cosa devono fare e non fare, poi come sono arrivate - dal nulla, senza conoscere la realtà -se ne vanno. Tempo due mesi e il pozzo non esiste più.

Padre Silvano non ci sta. «Io non sono certo contrario alla ge­nerosità e all'impegno delle organizzazioni europee per lo svilup­po - sostiene vivacemente -.11 problema però è che qui ci vivo­no i neri e non noi. I signori che arrivano dalle belle città europee non hanno nemmeno la più pallida idea di come questa gente sia fatta. Per esempio, anni fa abbiamo costruito delle case finanziate da famosi organismi europei, che servivano al villaggio intero; la gente non ha mosso un dito per collaborare alla realizzazione. Io credo invece che occorra coinvolgere le persone. Un mio confra­tello, missionario in Etiopia, diceva: se in un villaggio mi chiedo­no un ponte, bene, dico: è necessario? Cominciate a lavorarci, per esempio raccogliendo dei soldi. Se dopo un mese non è accaduto nulla, per me vuol dire che del ponte non ne hanno affatto bisogno.

Con questo non voglio dire che dobbiamo sorvolare sui bisogni, ma certamente debbono essere motivati. Le cose devono na­scere da loro, non solo nelle intenzioni ma soprattutto nella reale volontà di realizzarle».

Sopra ogni cosa, la loro lentezza ancestrale. Eppure questa gente di doti ne ha e parecchie. «Mi ha sempre colpito negli afri­cani l'accoglienza e la delicatezza dei rapporti. Tu sei preso da mille cose, da buon occidentale il lavoro sopra tutto. Non hai il tempo di salutare nessuno. L'africano, invece, sopra tutto mette la persona. Dal modo con cui lo ricevi capisce se lo accettti o lo ri­fiuti. Sono sensibilissimi. Anche il tono della voce per loro è im­portante e nulla gli sfugge. Vitale è il rapporto con gli altri, l'esse­re insieme. Al mattino quando si incontrano, si danno la mano, si salutano. Questi gesti servono anche per superare l'idea che una persona, non salutandoti, possa essere in collera con te».

Ciò che mette la brousse ai confini della realtà, sempre in ter­mini di credenze, è la pratica del likundu, il malocchio. Per capire questa pratica è sufficiente raccontare un episodio.

A Bozoum una ragazza è colpita dall'itterizia (ittero), malattia assai diffusa. Anziché pensare alle cure, il fatto viene subito inter­pretato come frutto di malocchio. Si chiama lo stregone per trova­re la persona causa della malattia. Questi dà una polvere bianca da versare sul fuoco la sera: il primo che verrà a cercare il fuoco dalla famiglia dell'ammalata è l'autore del malocchio e deve essere punito. Una vicina, la sera, passa appunto a chiedere un tizzone per accendere il fuoco. Per sua sfortuna è la prima. Viene quindi legata e picchiata, poi denunciata per likundu alla gendarmeria; e ora si trova in carcere con il marito. A questa famiglia tutto som­mato è andata anche bene: in molti casi i presunti artefici di ma­locchio vengono lapidati o addirittura gli viene fatta bere della ci­cuta. Se sopravvivono sono innocenti, altrimenti giustizia è fatta!

Una realtà dura da affrontare anche per i missionari che da anni vivono a contatto con queste credenze. Spesso il loro lavoro si riduce a salvare la gente sospettata di malocchio: persone anziane, sole, ai margini del villaggio.

La legge della savana è spietata, ma ancora più paradossale è l'atteggiamento dello Stato: il codice penale del paese prevede il delitto di malocchio.

Accanto, però, a credenze che distruggono la società, divido­no le famiglie e i dan, vi sono strutture sociali che non hanno nul­la da invidiare alle più moderne democrazie. Alcune tribù, per esempio, eleggono il capo democraticamente, in una maniera assai originale. Gli abitanti del villaggio si dispongono in fila alle spalle del candidato favorito. Chi ha alle spalle la fila più lunga è eletto capo villaggio.

«E un uomo come tanti altri», mi spiega padre Silvano, «Ma ha la funzione di pacere. La gente del villaggio lo interpella per avere un giudizio su questioni controverse. È interessante sentire i suoi giudizi, perché sono sempre rispettosi della persona. Tutto avviene davanti all'intero villaggio, donne e bambini compresi; tutti dicono fino in fondo la loro opinione e solo quando tutti so­no stati ascoltati il vecchio saggio formula il giudizio che viene sempre rispettato. Difatti il capo villaggio è una persona che ha un valore morale riconosciuto da tutti».

Una forma di democrazia dunque, ma anche in queste circo­stanze c'è il rovescio della medaglia. Un giovane, terminata la scuola di catechista, riceve gli strumenti per poter lavorare nel suo villaggio. I missionari gli hanno regalato due buoi per l'aratu­ra dei campi. Il capo villaggio, vedendo nel giovane un uomo che poteva minare il suo potere, ha fatto avvelenare le bestie.

Come si vede, un Paese che si dibatte tra molti paradossi: la brousse è la cassa di risonanza, il tam-tam dei mali di una cultura che sta vivendo una fase di transizione. Lentamente abbandona alcune credenze e pratiche, ma non sa ancora dove andare. In molti villaggi, per i missionari, è difficile convincere la gente a fa­re una colletta per costruire una casa di uso comune. Le medicine le si pretende gratis dalla missione. Eppure i soldi per pagare il marabù, lo stregone, ci sono sempre. Le cifre che pretendono que­sti signori sono elevate.

Da questa realtà, da come i centrafricani affrontano la vita di tutti i giorni, ha preso spunto l'opera di «educazione» della Chie­sa. Il problema è quello di rendere questa gente responsabile del proprio futuro, capace di impegnarsi con le risorse umane e cultu­rali che ha e con i pochi beni materiali che gli vengono offerti.

È sbagliato dire che il centrafricano non ha nessuna voglia di fare, che si aspetta tutto dall'esterno. La sua passività è il frutto di un certo tipo di presenza del bianco, la presenza coloniale, conti­nuata oggi in qualche modo dall'azione del potere centrale: tenere questa gente come bestie che non pensano, che non danno fastidio.

Ecco perché, la prima cosa che ha fatto la Chiesa è stata quella di lavorare sulle coscienze, di farle risorgere.

L'amministrazione civile aveva altri interessi, all'epoca colo­niale. Si preoccupava dello sviluppo delle piantagioni, dell'attivi­tà commerciale, mentre sul piano dell'educazione era latitante.

La Chiesa è partita proprio da questo. Dal 1962, in tutte le diocesi, sono nate le scuole dei catechisti: formazione religiosa, cultura generale e un mestiere da imparare. I tre bisogni fonda­mentali della gente. La Chiesa ha dunque puntato sui laici che ne sono diventati il fermento. La missione è diventata itinerante, ha puntato sul coinvolgimento della gente, stimolandola ad assumer­si le responsabilità del proprio sviluppo.

La brousse ha cominciato ad uscire, anche se lentamente, dal suo isolamento proprio grazie ai catechisti, che sono diventati i fondatori delle comunità di villaggio. Il Padre è l'animatore che sostiene e forma le persone, ma chi svolge il lavoro concreto di tutti i giorni è il catechista.

Oggi molti dei villaggi della brousse, oltre ad avere una chie­sa, sono dotati di una piccola farmacia, di una scuola e di un asilo. Il catechista è il cuore di queste strutture. Alla domenica dirige la preghiera nel villaggio. Il missionario riesce a raggiungere la co­munità una volta sola al mese.

Piccoli passi anche nel campo della medicina: le farmacie ne sono l'esempio concreto. Il bisogno di farmaci essenziali nella brousse è fondamentale. Alcuni villaggi distano qualche centinaio di chilometri dal primo ospedale e quindi la cura sul posto è più che mai necessaria. Questi piccoli dispensari, gestiti direttamente dal catechista, sono riforniti di medicine grazie all'impegno dell'intero villaggio: gli abitanti si impegnano ad acquistarle. Insomma, la responsabilizzazione del centra­fricano è iniziata dalle piccole ma indispensabili cose.

Questa scelta si riflette anche nell'impegno della missione per la preparazione delle nuove generazioni al lavoro. Il passaggio dai metodi di coltivazione tradizionale all'utilizzo della trazione ani­male ha richiesto nuovi strumenti e la scuola artigianale di Boca­ranga risponde alle nècessità ed esigenze del mondo contadino, realizzando gli arnesi necessari.

I primi a lasciare la capanna di fango e paglia (che è ancor oggi l'abitazione della stragrande maggioranza della popolazione) sono stati proprio i catechisti laici formati alla scuola agricola di Nga­ounday, dove hanno imparato a costruire case con i mattoni cotti. Per la gente è un esempio.

«In un villaggio», mi spiega padre Cirillo, «la prima chiesetta èdiventata piccola; così ne hanno voluta una seconda. La prima èdiventata un asilo frequentato da oltre 60 bambini del villaggio. Un giovane responsabile, del luogo, li segue tutta la mattina, do­po pranzo tornano alle proprie case. Per la seconda chiesa invece ho cercato degli aiuti. Mi sono gemellato con la parrocchia di Len­tate in Brianza. La gente del villaggio non si è tirata indietro: han­no cotto ben settemila mattoni».

Il catechista, e poi la comunità cristiana nata intorno a lui, so­no diventati il cuore dello sviluppo sociale e della promozione umana. Nel villaggio di Bohong hanno dovuto costruire la prima missione cattolica lontana dal centro abitato, perché c'era già un'altra chiesa cristiana: nel giro di poco tempo quell'edificio e chi lo abitava sono diventati il centro del villaggio. Solo grazie a questi «nuovi centri» è possibile innescare un reale sviluppo che comprende, come a Ngaounday, la coltivazione articolata in di­versi prodotti, al posto dell'unico prodotto tradizionale. In molte zone del paese, ancora oggi, viene coltivata solo la manioca, ali­mento principale del centrafricano. La manioca viene raccolta a seconda delle necessità, il resto può rimanere nel terreno anche per cinque anni. Non necessita di particolari cure e di strumenti sofisticati e nemmeno di granai.

A Ngaounday, dopo vent'anni di lavoro sistematico tra la gen­te, vengono coltivati 25 ettari di terreno a cotone, miglio, riso, soia, mais e fagioli.

Sin da piccoli si rimane affascinati dalla foresta equatoriale. La fantasia lavora e tenta di scoprire, immaginandoselo, quel mondo nascosto e impenetrabile, che i documentari tentano di farti scoprire. Rimane dentro il desiderio di vederla da vicino. Ora che sono qui in Centrafrica la curiosità mi divora. Dalla capi­tale Bangui sono poche ore di macchina. La foresta e i piccoli uo­mini che la abitano sono a portata di mano. Basta poco: una mac­china, un autista e via.

È la sera di un sabato qualunque. Io e Lino, farmacista di Bo­caranga, decidiamo di vivere l'avventura, di soddisfare la curiosi­tà. Il tempo non ci è favorevole. Come sempre le piogge qui in Africa sono torrenziali.

Il giorno dopo, alle 6.30, arriva l'autista con un «Pick up» che più sgangherato di così non è possibile. Decidiamo di partire. E una domenica di luglio. La mattina presto le nebbie umide ti pe­netrano le ossa, ma non si può rinunciare. Il nostro chauffeur sfreccia veloce, non l'avremo mai detto data la macchina, sulle pi­ste che si fanno sempre più buie mentre la savana lascia il posto alla foresta. Tutto diventa più intrigante e misterioso. Le immagi­ni regalate alla memoria dei documentari televisivi lasciano il po­sto alla realtà. Mentre la penetri, la foresta ti appare sempre più misteriosa.

Decidiamo di fare visita a suor Pascal, missionaria francese, che da tre anni condivide la vita con i piccoli pigmei. Uomini e donne, bambini e anziani, gli ultimi pigmei nomadi Aka. Siamo nella regione di Lobaye, a sud ovest di Mabaiki, al confine tra la Repubblica Centrafricana e il Congo, nel villaggio di Zoumea.

Una fitta foresta ricopre il territorio, difficile individuare tracce umane: solo qualche accampamento pigmeo abbandonato. Mentre arriviamo in prossimità della missione, dalla boscaglia sbucano incuriositi i piccoli uomini: è il segnale. Siamo fortunati. Suor Pascal sta terminando la funzione religiosa della domenica, il sacerdote arriva raramente.

«Avevamo padre Sava», mi racconta suor Pascal, che sembra essere mutilata dalla mancanza di un sacerdote, «ma da due anni non c e più nessuno. Ogni tanto arriva un prete, ma solo per cele­brare le feste religiose più importanti. Oggi dobbiamo arrangiar­ci. Per altri due anni sarà così».

La piccola chiesetta è strapiena di persone. La domenica è il momento della catechesi e tutti quelli che possono arrivano anche dagli accampamenti più lontani per ascoltare le parole della suora. Pascal è schiva, ci accoglie con piacere, ma più che le parole ama i fatti. Ecco la sua missione, costruita con pazienza negli anni, da lei e dai suoi predecessori. La casa principale, a misura di suora e pigmeo, la chiesetta, la cucina, la scuola e perché no il campo da calcio. Poche parole per spiegare il lavoro di anni: «Da due curo i poveri del villaggio». Un anziano pigmeo, cieco, sosta perenne-mente all'interno della missione e suor Pascal se ne prende cura come fosse suo padre. La sua vita è itinerante come quella dei pig­mei. Ogni settimana raggiunge gli accampamenti più lontani per curare la gente e dare dei piccoli rudimenti di cultura allo scopo di ridurre l'analfabetismo ancora dilagante. «Andiamo anche in Congo», dice «fino a Dongo a 25 chilometri dalla Costa Idengue. I pigmei formano dei piccoli gruppi e al nostro arrivo si riunisco­no per ricevere le cure. Oltre a questo, il mio compito è quello di dare un insegnamento scolastico ai bambini. C'è chi arriva dai dintorni e chi invece ogni giorno cammina per 10 chilometri per raggiungere la scuola. Ormai è un bisogno, vogliono imparare a scrivere e a contare. Questo è stato il primo passo verso l'evoluzione».

Parole semplici, come è semplice e indispensabile il suo lavo­ro. Ormai è l'ora del pranzo, è mezzogiorno e il sole incombe sulla missione. Poche cose: un pollo offerto dai pigmei, banane fritte, purè di carote, verdura. Ma ci siamo noi, gli ospiti, e anche in mezzo alla foresta l'ospitalità è sacra: da chissà dove, tira fuori una bottiglia di Bordeaux blanc, con grande stupore nostro, e ci si sente un po' a casa.

Decidiamo di scendere più a sud. Suor Pascal ci suggerisce un accampamento dove i pigmei stanno danzando ormai da tre gior­ni: è morto un grande uomo di caccia, un vecchio. Ci affida a una guida e così partiamo.

La pista rossa, come tutte quelle del Centrafrica, è piena di buche che la pioggia rende ancora più profonde. Ai lati la foresta: un muro insuperabile, alto e fitto, umido e inquietante. Quali se­greti dietro quella vegetazione che nessun bianco osa violare? So-lo i pigmei lo sanno. Esperti cacciatori e pescatori, conoscono ogni traccia, ogni albero, ogni radice, riconoscono ogni odore del­la foresta, ne conoscono gli spiriti benigni e maligni, si affidano al «Grande spirito della foresta».

La danza alla quale assistiamo è piu inquietante che mai. Gli uomini battono i tam tam con ritmo incessante. Monotono. Sem­pre lo stesso, eppure prende allo stomaco. Gli altri uomini danza­no in cerchio, saltellando, oppure strisciando come millepiedi, evocando scene di caccia e pesca, o solamente per accompagnare lo spirito del defunto, nel modo migliore, senza inimicarselo. Le donne, vestite di gonnelline di paglia o foglie, seguono in giroton­do il ritmo dei tamburi, saltellano a piedi uniti, muovono le an­che, la schiena incoraggia il ritmo, fino alla sublimazione.

Una donna in particolare si distingue dal gruppo, forse è la più anziana. Faccia scura, ci guarda con diffidenza, quasi fossimo li per rubare a questa gente un pezzo di storia e di tradizione. È lei che conduce la danza, incita gli altri. Quando non è distratta dalla nostra presenza, sembra essere rapita, in una sorta di «trance», come se lo spirito del defunto entrasse in contatto con lei. Una danza che dura giorni e notti intere: quella funebre tre giorni per le donne e quattro per gli uomini. I riti propiziatori per la caccia e la pesca durano meno.

Ciò che infastidisce di più suor Pascal è il turismo che in que­sta zona sta progressivamente aumentando. Li vedi i bianchi che arrivano dalla vicina capitale - circa 150 chilometri che in auto si percorrono in 3-4 ore - per guardare questi uomini come fos­sero fenomeni di baraccone. Li filmano, ma non hanno alcun inte­resse per loro. «Il turismo è diventato una fonte di reddito per gli abitanti del villaggio», dice suor Pascal. «I pigmei fanno dunque piccoli affari. A noi però tutto ciò infastidisce. I pigmei stanno di­ventando dei mendicanti».

A Zoumea, dunque, il bianco è di casa. Nonostante i «perico­li» che questo può comportare, i pigmei hanno mantenuto le loro tradizioni; nessuno vuole estirparli dal loro habitat naturale, nem­meno suor Pascal, che anzi sta costruendo un villaggio per rispon­dere alle loro esigenze: crescere ed essere considerati uomini alla pari degli altri neri. I bantu li trattano come delle bestie e li apo­strofano: «voi che vivete in nidi di vespe». Le capanne in cui vivo­no, che compongono l'accampamento, il lango, assomigliano a de­gli igloo, fatti di rami e foglie secche. I «villageois», la gente dei villaggi, i bantu, hanno sempre usato i pigmei per la caccia, sog­giogandoli attraverso l'alcool e la droga. L'assuefazione e il biso­gno continuo di canapa li ha resi schiavi. Dalla civiltà arrivano gli ordini e i pigmei eseguono. Normalmente vengono dotati di fucili e così, loro che possono, soddisfano i bisogni di cacciagione della capitale. Ciò che ricavano è sempre poco e comunque inferiore al prezzo di mercato della capitale. Oggi vengono utilizzati anche come schiavi nelle miniere di diamanti.

A padre Lambert, primo missionario francese che ha incontra­to i pigmei, gli Aka chiesero subito se il Dio di cui parlava era quello dei bantu. La risposta fu sì. E loro: «Noi non vogliamo un dio che permette ai bantu di schiavizzarci». Risposta inequivoca­bile.

Vogliamo conoscere meglio i «piccoli uomini della foresta», e soprattutto capire perché la Chiesa si è sempre disinteressata di loro. Perché i missionari non sono scesi, fin dall'inizio della missione, nella foresta per incontrare questi «selvaggi»? Termine che non è improprio, visto che anche gli uomini di Chiesa, più di cinquant'anni fa, e molti preti centrafricani oggi, così apostrofavano e apostrofano i pigmei.

Il primo missionario, dunque, tra i pigmei della Repubblica Centrafricana è stato padre Michel Lambert, francese, che ha ini­ziato la sua attività missionaria nel 1972 sulla pista di Solè, nella foresta equatoriale a sud di Berberati, famosa per le miniere di diamanti. Intorno all'attività di Lambert nacque il villaggio di Belemboké.

Ci vollero 2-3 mesi prima di iniziarne la costruzione. Lambert ha aspettato, pazientemente, che fossero gli stessi pigmei e chie­derglielo. La prima preoccupazione del missionario francese fu proprio quella di far sentire questa gente come uomini e donne al­la pari degli altri. Così pose delle «condizioni» per la costruzione del villaggio: niente alcool; niente droga (ciò che tiene molti pig­mei soggetti ai villageois); dovevano impegnarsi in una piantagio­ne e costruirsi una casa.

Queste «condizioni» non sono il frutto di una cultura «occi­dentale», ma semmai nascono dalla profonda conoscenza dei rap­porti che intercorrevano tra bantu e pigmei. Intorno a queste esi­genze è nato Belemboké, e da questo altri villaggi. All'inizio era primario liberarli dalla condizione di schiavitù. Un gruppo, infat­ti, ha accettato la sfida di Lambert, altri invece hanno continuato a vivere da schiavi in un altro villaggio chiamato Belemboké .

Nel villaggio di Belemboké, che prende il nome dall'omonimo fiume che vi scorre accanto e, alcuni dicono, da un grosso rodito­re della savana, il Sibisi, è rimasto il padre Josef André, prete mis­sionario della SMA, Società Missioni Africane, che ha sviluppato l'esperienza di Lambert. Oggi Belemboké conta 1600 abitanti e 168 battezzati.

André, prete infermiere, combattivo, capelli bianchi ma un e­nergia da leone. Non si ferma. Trova solo uno spazio di relax quando arriviamo al suo dispensano che lo occupa tutto il giorno. Intorno a questa realtà è nata una chiesa, una scuola e tutt'intor­no le prime case di pigmei. La sua, tutta in legno, differente da quelle delle altre missioni tutte costruite in muratura, è un angolo suggestivo della foresta. Con noi a pranzo arriva anche un anzia­no del villaggio, il capo. Nonostante la struttura della società pig­mea sia rigidamente familiare, e quindi l'«anziano» non abbia un potere reale sulla comunità, è pur sempre rispettato. L'uomo è un tipetto vispo che conversa volentieri con André e con i volontari che lo accompagnano. Un uomo pratico, che non si lascia coinvol­gere da facili entusiasmi: ha un compito e non molla la presa. E un bravo «cacciatore», come un «vero» pigmeo.

«La Chiesa della Repubblica Centrafricana,» mi racconta An­dré con un poco di amarezza, «si è rivolta a tutti tranne che ai pig­mei. Difatti pensano che la Parola di Dio non sia fatta per loro. Il lavoro fatto in questi vent'anni non ha voluto forzare questa gen­te ad apprendere la Parola di Dio, è stato piuttosto un accompa­gnarli allo sviluppo. Durante i primi 15 anni hanno ascoltato, ma non hanno voluto impegnarsi». Il prete dice messa e il pigmeo na­scosto, lo osserva, cerca di capire, ma sta comunque distante, comprende solo che il Dio di quel missionario è lo stesso dio dei bantu, e questo non convince.

«C'è stato un momento, un passaggio semplice ma decisivo, che ha rotto gli indugi,» continua André «ed è questo: Dio ha amato i più piccoli. Un fulmine a ciel sereno per i pigmei: hanno scoperto di essere davanti a Dio come gli altri uomini e solo così è stato possibile il riscatto, l'inizio del loro sviluppo».

Gli Aka credono nel dio creatore della foresta, ma questo e sempre apparso loro come una divinità distante, impalpabile. Per­ciò hanno trovato, potremmo dire inventato, dei tramiti: gli spiri­ti della foresta. Il «Grande Spirito della foresta» si occupa dei pig­mei e li protegge. Lo sviluppo sociale è dunque iniziato da un'idea semplice: sentirsi «uguali» ai villageois, aver imparato a leggere e a contare, comprendere e parlare la lingua nazionale, il sango. Ciò ha permesso ai pigmei di capire che Dio è vicino.

«I primi contatti coi pigmei», spiega André, «rispecchiavano un poco la,realtà dell'Antico Testamento. Tanto è vero che la pre­senza di padre Lambert è stata vissuta come quella di Mosè tra il popolo di Israele». Non vi è stato scontro tra la proposizione del Vangelo e la loro cultura, gli Aka sono rimasti fedeli alle loro tra­dizioni. «Nonostante abbiano creato un villaggio stabile, questo non gli impedisce di vivere la loro dimensione principale: il nomadismo».

Il problema sorge con le nuove generazioni. La vita sedentaria crea meno problemi ed è meno faticosa di quella nomade; per questo motivo i giovani conoscono meno la foresta e l'arte della caccia e della pesca, nonostante i padri continuino puntigliosa­mente a tramandargliele. E molto più semplice, una volta impara­to, coltivare una piantagione e così nutrirsi del raccolto, sicuro e vicino. Più faticoso, per i giovani pigmei, è impegnarsi, tutti i giorni, e per delle settimane intere, in lunghi itinerari all'interno della giungla, cacciando e trovando sostentamento nelle radici e nei tuberi, piuttosto che nella carne procurata con una battuta di caccia, spesso infruttuosa. I missionari, dal canto loro, cercano di evitare che i pigmei perdano il patrimonio tradizionale di cono­scenza della natura.

Uscendo dalla casa di padre André, siamo avvolti da una nu­vola di pigmei. Ci propongono gli strumenti del loro lavoro: archi, frecce, balestre, reti, trappole e lance, tutti costruiti artigianal­mente, in cambio di denari, pochi per la verità. Mentre guardi e scegli, loro, gli uomini, non ti guardano in volto, gli occhi vanno verso l'alto, fieri di ciò che ti stanno proponendo: quella balestra o quella lancia hanno contribuito alla buona riuscita della caccia. Per noi diventeranno il ricordo di un incontro, andranno ad ador­nare la parete di una bella casa europea.

L'abbé Josef André ci accompagna al dispensano. E il vero centro del villaggio, il segno evidente dello sviluppo, il raccordo di culture diverse: bianchi, pigmei, bantu e mbororo, i pastori berberi. Insomma, a Belemboké è iniziato lo sviluppo di questa gente. E, soprattutto, il villaggio è diventato il segno che pigmei e altri neri possono convivere. Tutto grazie al coraggio dei missio­nari e alla volontà di riscatto dei pigmei.

Il padre René Ripoche ne è ancora un esempio. Vive da quasi vent'anni in una capanna in mezzo ai pigmei. Ha 73 anni e rag­giunge gli accampamenti pigmei, sulle piste più desolate della fo­resta equatoriale, con la sua bicicletta.

«Sono arrivato tra i pigmei il 26 ottobre del 1974. Belembo­ké» dice René Ripoche «era un villaggio unicamente di piccoli uo­mini raggruppati attorno all'abate Michel Lambert, aiutato da Marguerite Ludwing e da suor Marie Therèse Batot. L'insedia­mento aveva due anni ed era stato costruito lontano dai villageois per evadere la loro tutela. Ho trascorso la vigilia di Natale ad ascoltare canti e danze dei pigmei attorno al fuoco. All'inizio del gennaio 1975 partii, solo, per un altro accampamento pigmeo, a 25 chilometri da Belemboké, 150 pigmei, che sarebbero aumentati di mese in mese e di anno in anno fino a raggiungere, oggi, il numero di 1600. Subito scelsero un nome col quale battezzare l'accampamento, sottolineando così la volontà di essere indipen­denti dai villageois: divenne il villaggio di Monasau».

Anche noi siamo andati a Monasau per incontrare padre René e i suoi pigmei. Il villaggio è pressoché deserto, pochi gli uomini, le donne solo quelle che debbono accudire i figli. Tutti sono in fo­resta per la caccia o a raccogliere radici e bacche. A procurarsi il cibo.

Il cielo scuro, le nuvole che schiacciano le capanne, sembrano coprire l'apparente inattività del villaggio. Invece no. Questi pic­coli uomini dai denti aguzzi (segno di bellezza), che vivono nella foresta in gruppi di 20-30 tra uomini e donne, ti vengono incon­tro raccontandoti le loro conquiste: la casa, la piantagione. Ora sanno contare e soprattutto parlano il sango, motivo di orgoglio perché comunicano con i bantu sicuri di poter difendere i propri diritti, senza nessun imbroglio. Possono contrattare, discutere e patteggiare coi villageois il frutto della caccia.

Di padre René nemmeno l'ombra, la sua capanna è chiusa. So­no le due del pomeriggio, proviamo a chiamarlo, la «siesta» pome­ridiana è obbligatoria qui in Africa. Ci accoglie sorridente, forte della passione e dell'amore che nutre per questi piccoli uomini della foresta, rinunciando al meritato riposo.

«L'obiettivo» dice padre René «è quello di vivere in mezzo a loro, di conoscerli, di amarli, di seguirli nella loro evoluzione e di ancorare il vangelo di Cristo alle loro credenze e alla loro vita».

Un antropologo d'eccezione, soprattutto perché non li «stu­dia» come un fenomeno da baraccone, ma ne segue lo sviluppo.

Per anni non ha «evangelizzato», si è accontentato di vivere la sua fede in mezzo a loro. Ascoltarli e amarli: loro che erano disprezza-ti da tutti.

«Sbarcato direttamente dalla Francia in mezzo ai pigmei, non conoscevo né il sango né il loro idioma, il benzelé. Volevo conosce­re i loro costumi, la loro vita e le loro credenze».

Credono in un Dio creatore di tutte le cose; ma nei racconti il ritratto di Dio non ha molto rilievo. Credono negli spiriti della fo­resta, ma non ne hanno il culto, non sono animisti. Pregano Dio attraverso un rito chiamato mbasi, un ringraziamento. Riti propi­ziatori, accompagnati dalla danza, per la caccia o la raccolta dei frutti, oppure per liberarsi dalla cattiva sorte, dalla malattia, dal­l'infelicità personale e sociale. Ma a chi rivolgono questi riti? A Dio? Agli spiriti? A nessuno in particolare.

«Mi sembra che, nella maggior parte dei casi, si tratti di riti magici. Credono nella vita dopo la morte, ma non praticano il cul­to degli antenati. La loro tradizione è monogama, ma ammettono il divorzio. Sono ladri, lo ammettono loro stessi. Rubano per mangiare, recuperano in questo modo la ricompensa del loro lavo­ro presso i villageois che li pagano molto male».

La semplicità di un gesto ha fatto scattare l'evangelizzazione. Il padre René si è seduto davanti alla sua capanna, con la Bibbia in mano. Molti pigmei, avendo lavorato nelle piantagioni di caffè dei yillageois, conoscevano già questo libro, ed è scattata una cu­riosità più attenta.

«Ho sempre festeggiato il Natale. Il primo anno, nel 1975, mi sono detto: se i giovani stanotte ballano, andrò ad offrire loro caf­fé e sigarette dicendo che è festa anche per noi. Hanno cantato e danzato, hanno avuto caffé e sigarette: i primi Natali consisteva­no in una veglia intorno al fuoco con danze e canti. Più tardi ho aggiunto racconti sul Natale e un anno ho inventato qualche ritor­nello nella loro lingua. A partire dal 1980 non sono più solo. Si formano gruppi di evangelizzazione, uno in ciascuno dei due quartieri del villaggio. Ci procuriamo delle immagini di Jesus-Ma­fa. Il sabato spieghiamo il racconto corrispondente a un'imma­gine a un pigmeo, che l'indomani lo trasmette, nella sua lingua, a tutto il villaggio. Inventiamo un "ritornello" che rievochi un'im­magine che poi resterà nella memoria».

Così è iniziata l'evangelizzazione di questo popolo. 1113 di­cembre del 1987 si celebrarono i primi battesimi, undici in tutto, 4 coppie, una vedova e due giovani uomini. Una giovane Chiesa ènata tra i pigmei.

Padre René Ripoche è instancabile. Dall'alto della sua età, 73 anni, non si dà per vinto, non gli basta evangelizzare e incontrare la gente nel villaggio, e così ha iniziato la sua opera verso altri gruppi di pigmei sulla pista di Bayang. Accampamenti lontani dal mondo, isolati dalla foresta, dove la vita a noi bianchi, privi di ogni conoscenza, appare primitiva e inadeguata a degli uomini. Così sembra oggi ai pigmei.

Il padre René non possiede una jeep, come tutti gli altri mis­sionari in Centrafrica, e per raggiungere gli accampamenti sulla pista si affida ancora alla sua inossidabile bicicletta, compagna di mille avventure, amica fedele della sua missione. Con questa per­corre decine di chilometri al giorno per un intero mese. Termina­te le visite agli accampamenti, torna a Monasau per un breve ripo­so e poi di nuovo in mezzo alla foresta tra la sua gente.

Il suo volto sorridente sembra dire che ostacoli non ne abbia mai incontrati; scoraggiamenti, delusioni, voglia di tornare, nem­meno l'ombra. Minimizza, l'attenzione è tutta per loro: i pigmei. Le difficoltà sono legate all'incontro di due mondi diversi e di­stanti, ma non si scoraggia, va avanti e con lui gli Aka.

«La difficoltà maggiore è l'atteggiamento dei villageois cristia­ni (gli stessi preti centrafricani si sentono superiori a questi uomi­ni, nda). Inoltre preferiscono l'evangelizzazione portata dai bian­chi a quella di fonte africana. Un ostacolo è sicuramente il loro nomadismo: villaggio, foresta per la caccia e la pesca e visita alla famiglia. Tutto ciò sembra essere disincentivante».

Il nuovo sviluppo, con la presenza dei missionari, però, non ha intaccato la loro tradizione, semmai l'ha compendiata. Imposi­zioni non ne esistono: se un pigmeo è in foresta per la caccia, e ci rimane giorni e settimane, non ha l'obbligo della messa domenicale, sarebbe impossibile per lui. Questo i missionari lo capiscono.

Ciò che rende difficile anche qui la penetrazione nella cultura è senz'altro la credenza nel likundu, il malocchio. Gli stregoni che vengono interpellati per ogni caso sospetto di likundu, oltre a trarne profitto (i soldi per cose più importanti non ci sono mai, per lo stregone sempre), non incoraggiano l'adesione al Vangelo. Lo stregone ha diritto di parola davanti al tribunale ufficiale dello Stato. E viene ascoltato.

«C'è comunque molto su cui far leva: la fede in Dio senza cul­to per gli spiriti, la monogamia, il desiderio di essere amato, di es­sere accolto e riconosciuto come una persona non inferiore alle al­tre. E stato sempre detto che i pigmei sono gli “animali della fore­sta”, che abitano in nidi di uccelli. Oggi, creando i villaggi, mo­strano che vogliono essere riconosciuti come uguali agli altri centrafricani».

Monasau è un villaggio di pigmei, un territorio franco ad essi riservato, dove i villageois non possono installarsi: i neri dei vil­laggi non hanno ancora accettato gli Aka come uomini uguali a lo­ro. A Monasau hanno potuto installarsi solo due famiglie di villa­geois e sono i due maestri. Il lavoro paziente dei missionari fran­cesi ha fatto sì che i piccoli uomini smettessero di accettare di sta­re «dietro le capanne» (quando lavorano nei villaggi costruiscono la loro casa «all'ombra» della capanna dei bantu). L'idea dei villa­geois padroni dei pigmei, piano piano, sta scomparendo.

Alcuni villaggi, dunque, sono nati. Le esigenze si moltiplica­no. Occorre raggiungere nuovi accampamenti. Sono necessarie nuove forze missionarie che sappiano accettare la sfida lanciata dai pigmei ai bianchi: essere uomini.

Nel buio della foresta i pigmei sono i padroni assoluti. Nono­stante siano tenuti in schiavitù dai bantu, questi ultimi li temono e attribuiscono loro poteri soprannaturali. Raccontano, infatti, che qualsiasi pigmeo può trasformarsi in una feroce pantera, op­pure spostare il proprio accampamento senza muoversi. Creden­ze, leggende. Eppure è vero che si spostano con una rapidità im­pressionante. Lasciano le capanne e spariscono nel nulla senza la­sciare tracce nel fitto della giungla. Popolo di cacciatori e pescato­ri, la forza di un Aka sta proprio nell'abilità della caccia. Tornare dalla foresta a mani vuote significa essere stato punito. Pur non avendo il culto degli spiriti, le anime degli antenati vanno sempre in soccorso del pigmeo. Sono loro che portano la preda nelle reti e nelle trappole, oppure sotto il tiro della balestra o della lancia. La caccia è infruttosa? Si tratta di una punizione. Ecco allora che i pigmei consultano l'indovino, il Nganga. A lui confessano il pecca­to: un litigio con la famiglia. Una volta riconciliati, la caccia tor­nerà ad essere fruttuosa.

DOVE VIVONO I PIGMEI

Al mondo sono rimasti meno di 200 mila pigmei. Gli Aka, la tri­bù di cui si parla in questo libro, vivono in un'area a cavallo tra la Re­pubblica Centrafricana, Congo, Gabon e Camerun. Insieme ai Bagie­li, ai Baka, agli Akoa e ai Mbenzelè, appartengono all'etnia dei Ba­binga. Sempre nel bacino del fiume Congo si segnalano altre due raz­ze pigmee: I Mbuti e i Twa. Questi ultimi sono concentrati più a est, al confine tra Zaire e Rwanda. I Mbuti detengono il record della bas­sa statura: un metro e 43 centrimetri per gli uomini, uno e 35 per le donne.

Le leggi della foresta sono ferree e hanno ragioni concrete. Per esempio: al cacciatore è assolutamente vietato cibarsi della selvaggina che ha catturato. Un modo per costringere la comunità in cui vive a dividersi pacificamente il frutto della caccia o della pesca.

I riti propiziatori sono un aspetto fondamentale di questa so­cietà. Prima che il sole tramonti i bambini iniziano a intonare i primi canti. Poi tutti, uomini e donne dell'accampamento comin­ciano a ballare. Nel mezzo del girotondo, un bambino vestito di foglie di palma legate come un mazzo di fiori saltella su un piede. Rappresenta lo spirito che gli abitanti dell'accampamento invoca­no, per propiziare la caccia. Una danza che dura ore, interminabi­le. Dopo la danza, di notte, conducono un bambino nella foresta. Vicino al fuoco lo truccano, gli rigano il viso di nero, lo iniziano in modo tale che la mattina possa guidare i cacciatori. Il corteo, alla mattina, segue il bambino. I pigmei brandiscono la zagaglia (lancia), la rete sulle spalle e avanzano in un concerto di fischi e canti. Mentre camminano strappano le foglie per propiziarsi la buona sorte. Quando il bambino si ferma ha inizio la caccia. Si stendono le reti a semicerchio e poi il gruppo, in silenzio, si allon­tana per quasi un chilometro, per poi tornare rumoroso e così la selvaggina cade nella rete e viene catturata dai pigmei nascosti dietro gli alberi.

Per la caccia al gorilla viene usata una zagaglia speciale, la cui punta misura mezzo metro. L'animale in questo caso è un nemico, ma proprio perché tale, viene rispettato e ammirato. La leggenda vuole che i pigmei per difendersi si trasformino in gorilla. In Congo - nella lotta avviata dal Wwf ai bracconieri, i pigmei rappresenta­no l'arma segreta. Sono infatti imbattibili a sorprendere i cac­v;ole di frodo in flagrante.

A vederli non sono certo il simbolo della bellezza. Eppure i pigmei curano molto l'aspetto estetico del corpo. I denti aguzzi sono il massimo dell'eleganza. Sin dalla pubertà vengono limati fino a renderli aguzzi. Il bambino o la bambina sono tenuti fermi da due persone, mentre un terzo si appresta all'operazione dolorosissima! I pianti e le urla si odono in tutto il villaggio. L'operatore usa uno speciale coltello, il cui manico viene battuto con un ferro d'ascia a guisa di martello. Poi tocca al viso e alla pelle del corpo: taglio irochese, prolungato con due tratti sulla nuca; sopracciglia a linea punteggiata, incisioni sulle labbra o nelle orecchie; disegni iscritti nella carne, sul ventre, sulle spalle o sulle cosce. La bellezza per Il pigmeo è al tempo stesso segno di eleganza e coraggio. I pigmei sono degli esteti e amano sedurre.

Benché la foresta continui ad indietreggiare, sotto i colpi dei mercanti di legname e si ritiri sempre più verso l'equatore, i pig­mei la seguono fedeli, perché solo con essa sono uomini alla pari degli altri.

Gli africani sono profondamente religiosi. Ogni popolo del­l'Africa ha il suo sistema religioso, fatto di credenze e simbologie. La religione permea ogni settore della vita quotidiana ed è diffici­le scinderla dai gesti «materiali». La religione è l'elemento più for­te del tessuto sociale africano, diventando il cardine attorno a cui ruotano il pensiero e la vita del continente nero. E dunque così presente che non esiste distinzione formale tra il sacro e il profa­no, tra religiosità e mancanza di essa.

Dove c e un africano c'è la sua religione. La porta con sé nei campi, a una festa o ad una cerimonia funebre. Se è un politico, lo accompagna in Parlamento. In molte lingue africane, tuttavia, non esiste la parola religione; eppure essa accompagna ogni perso­na fin da prima della nascita e per molto tempo dopo la morte.

Un'altra caratteristica fondamentale della spiritualità africana è che le religioni non sono principalmente indirizzate all'indivi­duo ma alla collettività di cui fa parte: questo significa partecipa­re a credenze, cerimonie, rituali e festività della comunità. Ecco perché i popoli africani non esistono senza religione.

Tuttavia non esiste un insieme sistematico di dogmi che deb­bano essere accettati e conosciuti. Le tradizioni sono state tra­mandate da una generazione all'altra e adattate ai bisogni di una comunità in un dato momento storico. Non sono scritte, ma in-scritte nei cuori e nelle menti.

La religiosità è la dimensione esistenziale degli africani e, tra­mandata oralmente, si perpetua nei riti e nei loro «ministri»: gli stregoni, i sacerdoti, gli anziani.

Né si può parlare di conversione da una religione tradizionale ad un'altra, perché questa viene assimilata direttamente con la nascita all'interno di una comunità.

La credenza nella continuazione della vita dopo la morte vie­ne riconosciuta in tutte le culture africane, ma non ha nulla a che vedere con la speranza di una vita mi~liore.

Non esiste né inferno né paradiso. E la vita presente la più pressante preoccupazione dell'africano. Infatti negli atti rituali e nelle cerimonie ci si rivolge a Dio per ottenerne benefici pratici.

La conversione degli africani alla religione portata dagli evan­gelizzatori produce inizialmente una contraddizione, un conflitto tra i valori tradizionali degli antenati e una modernità ancora tut­ta da definire in termini concreti. Non è un caso che la maggior parte dei convertiti continui a ricorrere alle vecchie credenze e pratiche soprattutto nei momenti di crisi e nei casi di emergen­za.

La lingua nazionale del Centrafrica, il sango, è ricca di paro­le composte, di uso quotidiano, che richiamano continuamente Dio, Nzapa.

Molti nomi propri sono composti dalla stessa radice: Nzapa­Ainga vuol dire: Dio ha fatto questo; Nzapa-Si-Amu-Na-Mbi: me l'ha dato Dio. Sono infiniti i nomi propri di persona che conten­gono un riferimento a Dio: Gui-Nzapa-Oka, solo Dio; Nzapa-Aba­ Mo, Dio ti vede ecc...

Tra le espressioni più comuni, quando, per esempio, un cen­trafricano si congeda dagli amici o dai parenti, le più frequenti si riferiscono ancora a Nzapa. Nzapa-Abata-Mo, che Dio ti protegga, o ancora: Nzapa-Abando-Na-Li-Ti-Mo, che Dio sia il tuo pastore; Nzapa-Ayeke-Na-Mo-Lakwe, che significa: Dio sia sempre con te. Nei proverbi, nelle espressioni familiari, nelle leggende, nei poe­mi, nelle manifestazioni spontanee, gli appellativi attribuiti a Dio sono un tentativo di avvicinarlo alla vita di tutti i giorni. Ma per comunicare con lui occorrono degli intermediari che gli sono più vicini: gli spiriti, i toro, rappresentati dalle anime degli antenati, dai fenomeni naturali, o dagli elementi quali l'acqua (Mamiwata, lo spirito dell'acqua) e il fuoco.

Tuttavia, la credenza fondamentale nell'esistenza e nell' unici­tà di Dio fa di questa religiosità un credo monoteista.

Le espressioni della lingua locale evidenziano l'unicità di Dio: Nzapa-Ayeke, Dio esiste; Gui-Nzapa-Oko, Dio solo; Ye-Ti-Ho­Nzapa-Ayeke-Ape, niente eguaglia Dio; Zoso-Ahanda-Nzapa, Ahanda-Gui-Tere-Ti-Lo, sbaglia colui che crede di ingannare Dio.

La creazione è di Dio. Oltre alla sua unicità, Dio è anche on­nipotente e tutto dipende da Lui: Nzapa-Si-Azsara. Dio è padrone della vita, Nzapa-Si-Azia-Mbi-Na-Guigui.

Nzapa-Aho-Yoro, Dio è al di sopra dei feticci (yoro significa talismano, un oggetto che possiede una facoltà magica e usato nei riti tradizionali: per la protezione, la fecondità, la crescita e il suc­cesso); Mo-Ho-Nzapa-Na-Nie, superi Dio in che cosa?; Ngangu-Ti­Nzapa-Aho-Ye-Kwe, la potenza di Dio è al di sopra di ogni cosa.

Creatore, onnip9tente, unico e dispensatore di ogni bene. Ciò che Dio crea viene continuamente ricreato. Come dire che solo a Dio tutto è possibile. Nzoni-Ye-Kwe-Alondo-Gui-Na-Nzapa, Dio è dispensatore di ogni bene. Dio sa tutto, la scienza di Dio non ha limiti: Ye-Akara-Nzapa-Ape, Dio sa tutto; Nzapa-Oko-Ainga, solo Dio lo sa; Nzapa-Oko-Ainga-Ye-So-Na-Be-Ti-Mo, Dio solo scruta i cuori.

Viene riconosciuta la totale dipendenza degli uomini dall'Es­sere che è al di sopra di tutto. Tutti i gesti della vita dipendono e in un qualche modo sono riconducibili a Dio. Il destino dell'uomo è nelle mani di Dio: Zo-Kwe-Ayeke-Gui-Na-Maboko-Ti-Nzapa. Questo non significa che il centrafricano sia totalmente fatalista: pur riconoscendo l'ineffabilità divina, crede anche nell'azione personale: Nzapa-Amu-Na-Mo-Guere-Si-Mo-Tambula, Dio ti ha dato le gambe perché tu cammini, Nzapa-Ti-Mo-Ayeke (Nzapa-Si­Amu-na-Mo-Nzoni-So), hai avuto fortuna.

Colui che ha ricevuto da Dio il necessario per pagare la dote dice che lo ha ricevuto dal suo padre terreno. Colui al quale Dio ha dato da mangiare pensa di aver coltivato i campi meglio degli altri. Colui per il quale Dio ha lanciato le frecce dice che gli amici le hanno lanciate per lui (lanciare le frecce significa venire in aiuto).

Per il centrafricano Dio conduce per mano, dall'inizio alla fi­ne, e in tutte le sue espressioni terrene. Per questo è solo Dio che deciderà il giorno in cui l'uomo terminerà di essere tale, e attra­verso la morte lo farà entrare nel mondo dei toro (spiriti). Tongana Nzapa Airi Mo Ape, Mo kwi Ape, nessuno muore se non è chiama­to da Dio. Occorre però constatare che Dio è quell'essere così di­verso e totalmente altro dall'uomo, da non poter essere assimilato a nessun essere vivente. E dunque diverso da ogni creatura, perfi­no da quegli esseri misteriosi che sono i toro. Innanzitutto Dio è il primo (kozo), è eterno e sorpassa ogni altro, Nzapa Ayeke Lo So Aho Atangani Kwe, Dio è in nessun posto e dappertutto, Zo Ainga Lo So Nzapa Ayeke Da Pepe, non si può localizzare Dio.

Un inno tradizionale pigmeo descrive esplicitamente il con­cetto di Dio:

All'inizio era Dio,

Oggi è Dio,

Domani sarà Dio.

Chi può creare un immagine di Dio?

Egli non ha corpo.

Egli è come una parola che esce dalla tua bocca.

Quella parola! Non è più!

E passata e ancor vive!

Così è Dio!

Douina: il mondo del bene e del male

 

Pur permeando tutta la vita del centrafricano, Dio rimane di­stante, tremendamente lontano dall'uomo. Perciò i toro fungono da cordone ombelicale tra l'uomo e Dio. Una sorta di tramite cui rivolgersi per entrare in contatto, sempre mediato, con Lui.

Il bene e il male non sono confinati in due universi distinti, l'inferno e il paradiso, ma sono la trama della vita stessa, le due facce della stessa medaglia.

Il Douina è il mondo spaziale e temporale in cui sono contenu­te le cose che non possono agire per movimento proprio ma solo grazie all'intervento di uno zo, di un uomo sia vivo che morto (to­ro). In questa categoria rientrano gli animali, le piante, i minerali, gli utensili, gli oggetti, cioè tutte le cose. Le ye (cose) non sono buone né cattive, perché l'origine del bene e del male sta negli zo, nei toro o in Nzapa. Dunque le ye sono a disposizione degli zo, dei toro o di' Nzapa. L'unica eccezione viene fatta per alcuni alberi, considerati come il rifugio delle anime o spiriti dei defunti. In questi alberi passa la tene, la parola originaria, quella degli antena­ti. Dunque questi alberi sono la via di comunicazione dei defunti e degli yngo-ghiron (spiriti) con i vivi. Quando si fa un sacrificio ad un albero, questo non è indirizzato alla pianta bensì agli yngo-ghiron.

Le forze prive di intelligenza: scimmie, galline, serpenti, coni­gli, ferro, oro, alberi, erbe o pietre, sono dunque ye. Solo gli zo, i toro o Nzapa possono renderle attive.

Il segreto della vita è dunque quello di stabilire una relazione costruttiva con queste potenze. Per tutto ciò che accede nel mon­do, per la fertilità e la siccità, per le malattie e le guarigioni, per la felicità e il dolore, c'è sempre un zo e un toro responsabile, un uo­mo, un defunto o uno spirito. L'indovino scopre da dove è arriva­to il danno o la morte, chi ha imposto il likundu (malocchio). L'uomo di medicina, lo zo ti nganga, conosce l'antidoto capace di neutralizzare l'influenza negativa (tene), e perciò guarirà la malat­tia procurata dalla tene di un avversario. Anche i talismani e i fe­ticci hanno efficacia solo grazie alla tene.

La morte, vissuta come un male fatale, è presente ovunque: nelle ye, nei toro e negli zo.

Nell'organizzazione dei Panà, un popolo a nord-ovest del Centrafrica, la sfera religiosa, distinta da quella amministrativa e giudiziaria, è affidata e dipende direttamente dal gran sacerdote, il Gang-Pani, che provvede ai sacrifici ed alle offerte all'Essere Supremo in nome 4i tutta la tribù; sulla Gang-Sao (grande pietra) in una località ritenuta sacra. È il tramite insostituibile che lega i vivi al mondo dei defunti e rappresenta l'elemento di coesione di tutto il gruppo tribale.

Il gran sacerdote viene scelto dai vari mbay, i capi riconosciuti delle famiglie. I requisiti che deve avere il Gang-Pani sono: cono­scenza dei rapporti con il Grande Spirito, anzianità, mitezza di carattere, disponibilità e vivere con una sola donna, quella stessa che dovrà presenziare ai riti da lui officiati. Il prescelto, per svol­gere questa fondamentale attività nella tribù, viene investito di poteri dentro la capanna del precedente Gang-Pani. L'eletto entra nella capanna passando sopra l'albero di spongo (albero della pa­ce), abbattuto per la circostanza. Sulla soglia, un vecchio gli porge la mano per farlo entrare: poi lo unge sul petto, dalla parte del cuore, con l'olio di pace, augurandogli di essere «il vero uomo buono di Dio davanti a tutti». Da questo momento il Gang-Pani comincerà a svolgere tra la sua gente il compito di conciliatore.

Il sindaco di molti villaggi panà, non conclude mai un affare importante senza prima essersi consultato con,il Gang-Pani. Que­sto sottolinea l'importanza del suo ruolo nella comunità tribale.

La religiosità, dunque, è un elemento fondamentale della cul­tura dei Panà, che vivono in un mondo sacralizzato, ricco di valo­ri e di riti, profondamente ancorato nella fede in Gang-Won, dal quale dipende il destino di tutti gli uomini e che è sorgente di vi­ta. Gang-Won è il garante dell'equilibrio della comunità e il soste­gno primario delle tradizioni ancestrali. La sua presenza è ovun­que, ma è particolarmente localizzata sulla sommità del monte Pa­nà, la montagna sacra dove gli vengono offerti sacrifici e primizie.

Se il raccolto è abbondante o la caccia fruttuosa, danze rituali rallegrano tutto il villaggio, riunito per ringraziare la divinità. Se, invece, il raccolto non ha dato i frutti sperati, il villaggio intero supplica gli antenati perché siano, in futuro, più prodighi. I riti sacrificali e le danze della semina e del raccolto hanno un valore propiziatorio.

I Panà considerano gli spiriti della natura intermediari fra loro e la divinità: la fede in questi spiriti non sostituisce quella nell'Es­sere Supremo, ma ne è comunque un aspetto primario. Così quan­do i Panà praticano la pesca per avvelenamento delle acque, i pri­mi pesci catturati vengono portati al capo villaggio. Questi, dopo averli tagliati in quattro parti, entra nel fiume e. li getta in direzio­ne dei punti cardinali, accompagnando il rito con preghiere a Ma­miwata (lo spirito dell'acqua). Solo al termine di questa cerimo­nia, le donne ed i bambini potranno raccogliere i pesci e trattarli per essere consumati o essiccati.

Timori ancestrali, spiriti del bene e del male, fulmini e anima-li interdetti, anime degli antenati che si reincarnano nei figli: so­no l'universo simbolico degli abitanti della savana centrafricana. Ma non solo il loro: persino i capi di stato seguono la tradizione dei loro padri. Miti e leggende continuano a determinare la men­talità collettiva, e soppiantare superstizioni ormai secolarmente radicate risulta un compito assai difficile anche per i neoconverti­ti al cristianesimo.

«Per il mio dan l'animale interdetto è il coniglio selvatico. Un giorno per strada lo vendevano, così ho chiesto a mia moglie di comprarlo e poi cucinarlo. Abbiamo pregato insieme e poi lo ab­biamo mangiato. Con questo volevamo dimostrare a tutti il cam­biamento che è avvenuto in noi». Zato André, catechista di Bo­uar, sposato con otto figli, mi racconta questo episodio e gli brillano gli occhi mentre descrive come ha fatto a superare la paura.

«Fino all'età di otto anni non conoscevo nulla del cristianesi­mo, dell'annuncio evangelico. Frequentavo una scuola a circa due chilometri dal mio villaggio, ed è stato lì che per la prima volta ho sentito parlare di Dio, Nzapa. Le difficoltà maggiori che ho incon­trato nel comprenderlo erano legate alla sua distanza, era intocca­bile, non lo si poteva vedere. Noi africani abbiamo bisogno di qualcosa di più vicino. Come gli spiriti che vengono identificati, spesso, con i fenomeni naturali. Ecco dunque la paura del fulmi­ne, che per noi non è un semplice fenomeno naturale».

di Jean-Dominique Pénel

Le etnie centrafricane presentano grandi diversità, dovute sia all'a­dattamento ad habitat naturali differenti (grandi foreste, savane arbo­ree o erbose, corsi d'acqua...) sia alle loro strutture sociali che vanno dalle piccole comunità pigmee fino ai grandi regni, passando attraverso modalità di organizzazione fondate sui lignaggi e sui dan.

Alcuni tratti culturali sono tuttavia comuni. Così, ad eccezione dei Bantu, tutte le loro lingue appartengono alla stessa grande famiglia lin­guistica: il ramo oubangui. Allo stesso modo, nella loro ricca produzio­ne letteraria, si incontra il personaggio di Téré: astuto, sleale, inganna­to ma sempre divertente.

Per lungo tempo si è ritenuto che le etnie centrafricane fossero di recente stanziamento. Ora, grazie alle ricerche archeologiche di P. Vidal e al linguista Y. Monino, è avvalorata la tesi che gli Gbaya, e pro­babilmente i Banda, abitino i loro territori da più di un millennio, il che non esclude una molteplicità di spostamenti in quelle zone.

Il gruppo Gbaya, situato all'ovest, è numericamente il più impor­tante. Comprende gli Gbaya propriamente detti (Kara, Kaka, Buli, Bianda, Bokare, Gbeya...) e gli insiemi apparentati (Bo/i, Ali, Gbanu, Ngbaka-Manza, Manza, Budigri, Suma). Durante il XIX secolo degli Gbaya lasciarono l'Adamaoua e nel corso di questa migrazione i Man­za e gli Ngbaka-Manza scesero al di là dell'Oubangui, ma ostacolati da altre tribù, riattraversarono il fiume per stabilirsi a est degli altri Gbaya.

Il gruppo Banda, situato nel centro-est, occupa la maggior parte della superficie del paese. I Banda che si trovavano più a nord, verso il Darfour, in Sudan, nel XIX secolo operarono una grande migrazione dal nord-est verso sud-est per sfuggire agli schiavisti. Per questa ragione essi risiedono non soltanto nel centro e nell'est, ma anche nei territori gbaya (al cento e al sud), e in Zaire. I sottogruppi Banda sono assai numerosi, difficili da classificare e talvolta dispersi in varie zone. Ne citiamo soltanto alcuni:

A sud delle regioni occupate da queste due etnie, andando da ovest a est, si trovano successivamente:

Il gruppo Bantu che occupa il corno sud-ovest del paese; com­prende gli Mbimu, Ngundi, Kaka, Pande, Bangando, Isongo (o Mbati). Proprio come afferma l'inno nazionale, la Repubblica Centrafricana èla «culla dei Bantu», e là dove essi risiedono attualmente sono i soli rappresentanti.

I Pigmei sono stanziati all'incirca nella stessa zona di foreste dei Bantu. Questi primi abitanti del paese videro assottigliarsi il loro terri­torio man mano che la foresta cedeva alla savana. Tra loro, un certo numero parla l'aka, che è una lingua bantu.

Il gruppo Oubangui è originario delle sorgenti del Nilo, da dove si allontanò prima del XVI secolo. Comprende gli Ngbaka, il piccolo gruppo Monzombo, gli Gbanziri, i Buraka.

Il gruppo Ngbandi è composto da pescatori che commerciano lungo il corso dell'Oubangui; comprende i Sango, gli Yakoma con i sottogruppi Dendi e Bangi. La lingua nazionale del Centrafrica proviene dall'idioma dell'etnia Sango: i colonizzatori che si servivano di portatori e interpreti Sango e Yakoma contribuirono a diffondere una lingua che era già assai diffusa a causa delle attività economiche di questo gruppo.

Il gruppo Nzakara-Zande è situato all'estremo est del paese. Appar­tengono allo stesso insieme i Sabanga, isolati nella zona dei Banda e i Patri. Nel paese degli Zande si trovano dei gruppi che si dichiarano volontieri Zande anche se non lo sono: i Biri, i Kare (piccola comunità Bantu), i Basi­ri, i Pambia. Gli Nzakara, primi arrivati, e gli Zande, venuti dall'est verso la fine del XVIII secolo, hanno costituito dei veri e propri regni: le città di questa regione portano il nome dei loro capi, con i quali i colonizzatori do­vettero dapprima patteggiare, non potendo affrontarli direttamente a causa della loro potenza: Bangassou, Rafai, Zémio.

Nelle regioni del nord e andando da ovest a est, incontriamo successivamente:

- Il gruppo Mbum originario del Camerun con i Pana (vicino ai monti che portano lo stesso nome), i Kare e i Tali.

- Il gruppo Sara appartiene a popolazioni residenti soprattutto nel Ciad. E composto da Laka, Kaba, Dagba, Mbai-Vale, Ngama. C'è anche una piccola isola etnica Sara nella regione di Birao.

- Il gruppo più a nord comprende i Runga, i Luto, i Gula, i Kara ed etnie quasi completamente scomparse come gli Yulu e i Kreich. E in que­sta regione circondata dall'area dei Banda che il sultano Senoussi aveva formato un regno che i colonizzatori penarono non poco a sottomettere.

La zona, che appartiene alla Repubblica Centrafricana, è rimasta quasi totalmente disabitata dall'epoca delle razzie degli schiavisti, nel XIX secolo.

Dal 1926 un'etnia di allevatori, d'origine peul, gli Mbororo, si è in­trodotta nella Repubblica Centrafricana; sono nomadi che si spostano soprattutto nelle regioni di Bambari e di Bouar.

Lo sviluppo costante delle città ha portato la presenza di stranieri dal Niger e dal Ciad, che si dedicano al commercio, e una notevole me­scolanza di etnie: le nuove condizione materiali di vita e l'uso sempre crescente e generalizzato del sango creano le possibilità per l'esistenza di una nazione centrafricana.

Ciò nonostante, Zato non aveva mai abbandonato l'idea di quel Dio di cui aveva sentito parlare a scuola. «Dal 1960 al 1968 ho frequentato il catechismo per la preparazione al battesimo. Quindi ho imparato a conoscere la Bibbia. Però la leggevo come fosse un bel romanzo e così, mentre maturava pian piano dentro di me il messaggio evangelico, continuavo ad avere paura di attra­versare la savana popolata dagli spiriti. Di scuole ne avevo fre­quentate tante, ero diventato professore, di libri ne avevo letti. Eppure non riuscivo a superare le mie paure».

Per difendersi dalle situazioni avverse, Zato per anni aveva continuato a possedere dei feticci. Le superstizioni non apparten­gono al dominio della ragione, che permette di finalizzarle e supe­rarle. Esse sono talmente radicate nell'inconscio che solo un'espe­rienza diversa, e per così dire totalizzante, può eliminarle.

«Sono diventato funzionario. Ho cominciato ad avere più sol­di in tasca e a frequentare la vita mondana. Tutto questo però non mi soddisfaceva, era un ambito troppo stretto per me. La do­manda di mia moglie: "Perché non torni ad una vita cristiana più autentica?", è stata una molla. Ho ripreso a leggere la Bibbia, ho chiesto a un missionario come potevo capirla. Mi ha risposto: "Prega, prima di cominciare". Così tutto quello che leggevo di­ventava esperienza».

Un approccio esperienziale, quello operato dai missionari, che aiuta la gente ad inviduare i motivi ispiratori di certi tabù, che ge­neralmente sono una risposta a determinate condizioni di sopravvivenza.

«Una lettura metodica e una sempre maggiore comprensione della Bibbia, l'attività che ne è conseguita di aiuto ai poveri, han­no piano piano operato in me un cambiamento nel modo di inten­dere le cose e in ogni gesto quotidiano. Il cammino personale qua­si mai coincide con quello del dan. Il catechista è un po' come un pioniere che rompe una tradizione, per così dire indebolisce i le­gami che sostengono il potere del dan».

Se può essere facile dimostrare, con l'azione spesso anche vio­lenta nei confronti del dan, che «l'animale interdetto» non è poi tale, più difficile diventa affrontare la morte, che in tutti i casi èvissuta come una maledizione. La morte accidentale non esiste: essa è sempre dovuta a una qualche ragione, all'interno o all'ester­no della persona. Le malattie sono procurate da fatture o maloc­chi, oppure dallo spirito di qualche antenato che per una qualche ragione è in collera con un membro della famiglia. Si dà anche il caso in cui la morte sia procurata dal troppo affetto dello spirito di un antenato che vuole riprendersi presso di sé l'amato. Risulta evidente, da questo insieme di credenze, come la paura prenda il sopravvento sulla ragione.

Numerosi e complessi sono i riti per la morte, e tutti mostrano la totale dipendenza dell'africano dagli spiriti, quale tramite mi­sterioso con Dio.

Il rito più consueto è quello della purificazione. Per la donna i giorni di lutto sono quattro, per l'uomo tre. In questo tempo la fa­miglia allargata si ritrova intorno al defunto per pregare. Non si lava e non mangia, in attesa del rito della purificazione. Passati i giorni del lutto, tutta la famiglia, prima che il sole si levi, intorno alle cinque del mattino, si reca su un corso d'acqua, accompagna­ta da una persona adulta, che condurrà il rito, e che è già passata attraverso questa sofferenza. Non importa che appartenga alla fa­miglia, deve però appartenere allo stesso villaggio.

Prima che avvenga la purificazione, il congiunto deve confes­sarsi pubblicamente. Se è morta una donna, il marito deve rivela­re se le è stato fedele, se l'ha picchiata, deve insomma chiedere perdono per i mali che le ha arrecato, altrimenti lo spirito della defunta potrebbe vendicarsi. Anche i figli debbono fare la confes­sione, purché abbiano l'età per intendere.

Se è morto un bambino la madre si confessa così: «Se sono stata io con la mia cattiveria a farti morire, che la morte venga su di me. Non passi un mese che la morte venga su di me».

Questo è l'unico modo per recidere il legame che esiste tra il mondo dei vivi e quello degli antenati. La confessione è importan­te e serve ad eliminare l'influenza negativa che può avere lo spiri­to del defunto sulla famiglia.

Terminata la confessione, i parenti chiedono che lo spirito del defunto continui a proteggerli, a far crescere i figli e a procurare loro del cibo.

A questo punto tutti i presenti si spogliano ed entrano in ac­qua, con le spalle rivolte alla sorgente. Chi conduce il rito di puri­ficazione prende delle foglie secche da entrambe' le rive del tor­rente; le immerge nell'acqua e lava le persone cominciando dal vi­so, poi il petto, le ginocchia e le articolazioni. L'acqua diventa il simbolo della nascita a una vita nuova.

Terminato il rito tutti si lavano nel fiume. L'anziano che pre­siede il rito fa uscire ad uno ad uno i membri della famiglia dal­l'acqua: «Lo spirito cattivo adesso non è più in voi». Altra condi­zione è che nessuno si volga indietro fin quando non è entrato nel villaggio ed è davanti alla capanna.

Lo spirito però è sempre in agguato.

Durante il tragitto, l'anziano pone degli ostacoli di fuoco che la famiglia deve superare per impedire allo spirito di seguirla. L'ultimo ostacolo di fuoco è poco fuori dal villaggio. Qui comin­cia il regno dei vivi e lo spirito non vi può entrare.

Gli amici non possono piangere il defunto finché la famiglia non è tornata nel villaggio. Viene acceso un fuoco e intorno dispo­ste delle stuoie nuove, mai usate prima. Questa è l'occasione per offrire un pasto. Per tutto il tempo del lutto nessuno ha mangiato. Fino a quando non è stato condiviso il pasto, e quindi terminato il rito della purificazione, nessuno può piangere il morto.

A questo punto l'anziano prende la parola e pronuncia una sorta di omelia nella quale ricorda la vita del defunto. Poi si discu­te dell'eredità. Se è morta una madre si stabilisce chi si occuperà dei figli, se è morto un marito si decide se la donna dovrà rimane­re nella stessa famiglia oppure ritornare nella sua famiglia di origi­ne. Ma non è finita qui. Lo spirito del defunto può procurare dei danni ai vivi anche molto tempo dopo la morte, nonostante il rito della purificazione sia stato compiuto con precisione e convinzio­ne.

Quando due persone si uniscono in matrimonio e hanno già avuto rapporti, se uno dei due muore, lo spirito (tem) diventa wol­faldi (spirito nascosto nell'albero). Il suo compito è quello di sor­vegliare il consorte: proteggerlo dal male. Wolfaldi può diventare anche cattivo. Per questo occorre che chi è rimasto in vita segua strettamente le usanze del villaggio, così da proteggersi dall'even­tualità che wolfaldi possa fargli del male. Se l'uomo è morto, la donna deve stare nella casa di questi, e per la durata di un anno non può sposarsi. Se la donna era prossima a partorire, allora il tempo si allunga; debbono passare due anni prima che possa tro­vare un altro marito.

Se invece è morta la donna, l'uomo dovrà sbarrare l'entrata della casa e per quattro notti dovrà dormire davanti alla capanna. Poi costruirà una piccola casa, si raderà i capelli in segno di lutto e nessuna donna potrà portargli dell'acqua da bere. Dopo due mesi potrà lasciare la casa e cercarsi un'altra moglie. Se non vengono seguiti questi riti, wolfaldi si vendicherà.

Quando un uomo muore di morte violenta, per esempio cau­sata da un fulmine, il suo spirito non può entrare subito nella tranquillità di Dio (Gangwon) e degli spiriti, quindi girovagherà irrequieto nelle vicinanze del villaggio. Occorre dunque calmarlo. Per questo gli vengono fatte delle offerte e solo dopo un certo tempo Gangwon lo accetterà con sé nella Mbora: il luogo della tranquillità.

Come conciliare la tradizione degli antenati con la salvezza annunciata nel vangelo?

«Bisogna fare uno sforzo», mi racconta Zato. «Occorre trova­re una mediazione, tenendo conto della tradizione. La Chiesa de­ve fare uno sforzo in questo senso, non può buttare via tutto.

La morte porta con sé divisione. Io, per esempio, non accetto il rito della purificazione. Nel 1988 è morto mio suocero» conti­nua Zato con sofferenza «e tutta la famiglia voleva fare il rito del­la purificazione. Io non ho accettato. Loro hanno seguito la tradizione».

Cosa è successo poi? «I parenti mi hanno detto: se tua moglie muore, la colpa è tua perché non vuoi che rompa il legame con suo padre. Puoi avere un livello anche alto di istruzione, ma non importa, queste cose le hai dentro ancora prima di nascere».

Eppure Zato ha continuato per la sua strada, sforzandosi di trovare una mediazione tra le antiche usanze e la sua nuova fede. «Io ho scelto di compiere il rito della purificazione in casa. Si pre­para una bacinella d'acqua, si chiama un catechista o una persona di buona testimonianza cristiana del villaggio che preghi e, per così dire, benedica l'acqua. Poi i membri della famiglia si lavano da soli. E soppresso il banchetto e anche il rito del fuoco, mentre la confessione rimane e viene fatta davanti a tutta la famiglia e agli amici che sono rimasti fuori dalla casa. La preghiera non è pa­gana; normalmente si recita il rosario. Molti cristiani, come me, non accettano la tradizione perché molte pratiche sono demonia­che. Usiamo la bacinella perché lo abbiamo visto fare in chiesa durante il rito del battesimo».

Eppure, nonostante la presenza ormai secolare della Chiesa, la tradizione è dura a morire. «Ci sono due tipi di cristiani», sot­tolinea Zato. «Di fronte alla morte accidentale, per esempio di un giovane, alcuni seguono la tradizione e quindi ricercano il colpe­vole. Che poi dovrà pagare. Non esiste la malattia venuta per ca­so. Uno va in ospedale? Un altro gli ha mandato la malattia, oppu­re c e un antenato che vuole punire la famiglia. Per chi muore avendo condotto una vita dissipata, invece, non si ricerca il colpe­vole, perché è stato il suo peccato ad ucciderlo. Qualcuno mi ruba una radio e poi muore: è perché io posso essere andato da uno stregone e avergli imposto una sorta di maledizione, il hkundu. Nella tradizione c'è un proverbio che dice: "le sue unghie sono entrate nei suoi occhi". La colpa è ricaduta su di lui».

«Altri cristiani invece non ricercano il colpevole, lasciano per­dere: ci penserà Dio. Noi centrafricani litighiamo poco, non per­ché siamo esseri pacifici, ma per paura della morte. Io e te liti­ghiamo e mentre ciò accade passa una persona che vuol del male a uno dei due, che fa? Impone il malocchio all'altro per mettere nei guai me. I gesti di riconciliazione, perciò, debbono essere pubbli­ci. Ci deve essere un testimone, che in caso di morte di uno dei due, possa dire: lui non è il colpe~ole perché ha fatto la pace». Zato André torna a sorridere. E contento di avere incontrato anni fa i missionari. Si sente un uomo libero. Sorride anche quan­do mi racconta quest'ultimo episodio. «Ho costruito una casa nuova. Dopo due mesi è venuta dal villaggio mia nipote, ha parto­rito ed è morta. Hanno portato il corpo in casa mia. Poco dopo è morta mia suocera e hanno portato il corpo in casa mia. La gente mi diceva: Zato, devi andartene da questa casa perché il terreno èmaligno. Io invece non volevo proprio saperne. Se sono successe queste cose è anche volontà di Dio,' non per questo tutta la mia fa­miglia morirà».

Eppure i suoi vicini, i suoi ex amici hanno paura di lui. «Han­no paura perché dicono: quest'uomo, che si oppone alla tradizio­ne, possiede una magia, un talismano, un amuleto più forte, altri­menti non potrebbe opporsi a certe credenze».

In questa realtà il lavoro dei missionari deve essere paziente; occorre fiancheggiare, parlare, conoscere ed entrare in rapporto. Non esistono ricette o formule che si possano applicare a tutte le circostanze, e lungo è il cammino per liberare l'africano da quegli aspetti della tradizione che affuscano la sua evoluzione integra­le.

Capitolo Quinto

 

La Chiesa centrafricana ha fatto un salto di qualità con l'isti­tuzione dei catechisti.

«La fortuna della Chiesa» racconta monsignor Armando Gianni, vescovo della diocesi di Bouar, «è stata proprio l'aver scoperto e mandato sul territorio questi animatori: i catechisti, veri fondatori delle comunità di villaggio».

Il lavoro dei primi missionari (spiritani francesi), all'inizio del secolo, si svolgeva principalmente vicino al fiume, unica via di co­municazione, e aveva come preoccupazione quella di formare i primi «quadri». Inizialmente tutto si era concentrato sui bambini, che poi erano figli di schiavi, per cercare di formarli cristianamen­te e così far nascere nuove famiglie.

Questa attività, iniziata nel 1894, è proseguita fino alla prima guerra mondiale. Con la nomina, dopo la guerra, di monsignor Grandin quale responsabile della Chiesa in Centrafrica, l'evange­lizzazione ha avuto un nuovo impulso. Grandin, che proveniva dalla Nigeria, non fece altro che «importare» in Centrafrica un metodo da lui già collaudato: la creazione delle prime scuole di ca­techisti e la penetrazione dei missionari verso l'interno del Paese. Così è iniziato il grande sviluppo, anche geografico, delle missioni.

«Nel registro della missione di Bouzum» racconta mons. Gianni «sono descritte alcune visite di monsignor Grandin. Ef­fettivamente era molto efficace: ha saputo dare una dimensione geografica e pastorale alle missioni, nuova per il Centrafrica. Le fondazioni delle più grandi missioni sono avvenute appunto fra gli anni venti e trenta».

Tutto è avvenuto con la collaborazione dei laici. «Dopo que­sto periodo di espansione» prosegue mons. Gianni «abbiamo svi­luppato soprattutto le scuole e l'attività educativa, così da poter raggiungere direttamente le giovani generazioni. Il catechista è diventato il maestro».

Ma non si trattava ancora di vere e proprie scuole per catechi­sti, strutturare e orientate verso gli obiettivi della pastorale e del­l'animazione rurale dei villaggi. I laici collaboravano coi padri missionari, ricevendo una formazione diretta ma non ancora strutturata. Con la nazionalizzazione delle scuole (sottratte alla Chiesa), la missione subì un duro colpo: veniva a mancare la strut­tura più importante di intervento sociale.

«In quella occasione ho ammirato l'atteggiamento dei vescovi: hanno saputo adeguarsi ai nuovi tempi, lasciando che lo Stato si assumesse le sue responsabilità. La missione si è così interrogata e ha ripensato il suo ruolo. Da questa riflessione sono nate le scuole catechisti. Abbiamo capito che dovevamo formare dei volontari e non dei funzionari. Dal 1962 si è sviluppata questa esperienza. Non c'era più bisogno di legarsi ad una struttura per impegnarsi a livello sociale». Non più una struttura, ma una persona del villag­gio. C'è stato dunque un coinvolgimento diretto di tutta la gente: corresponsabilità nello sviluppo.

«Ci siamo accorti che alle scuole catechisti doveva essere invi­tata tutta la famiglia. Inizialmente l'attenzione era rivolta solo al­l'uomo. Poi ci siamo resi conto che se la donna non partecipa del lavoro dell'uomo, se la famiglia non è serena, ne patisce tutta la comunità».

Le scuole catechisti sono veri e propri villaggi, dove famiglie diverse, per razza e provenienza, convivono in un unico «dan». Le scuole catechisti non significano soltanto insegnare a leggere e a scrivere agli analfabeti, o studiare la Bibbia e approfondire il messaggio evangelico. L'aspetto, forse più importante, è quello del lavoro: insegnare un mestiere. Ecco perché nella scuola di Bo­caranga si insegna falegnameria e artigianato e nella scuola di Ngaounday si insegna a coltivare. Due aspetti che si sommano e si intrecciano, ed entrambi vanno nel senso dello sviluppo.

«In Centrafrica» mi spiega padre Agostino Bassani, superiore dei cappuccini di «non c’è mai stata una politica agricola seria e se manca questo, cos'altro si può fare?».

La terra è fertile, ma occorre convincere la gente che la produ­zione non deve soddisfare soltanto i bisogni immediati. Occorro­no programmazione e strumenti adeguati. Ecco cosa si impara a Ngaounday. Il passaggio dalla coltura tradizionale a quella dei buoi aggiogati richiede, appunto, strumenti che non appartengo­no alla cultura agricola tradizionale dei contadini centrafricani.

La scuola di Bocaranga viene in soccorso a questa esigenza. Ma non solo. La nuova struttura agricola ha introdotto l'esigenza di avere una casa più confortevole: così oggi a Bocaranga vengono prodotti tavoli, finestre, letti.

«Nella scuola artigianale abbiamo voluto accettare solo giova­ni già impegnati nell'agricoltura» spiega monsignor Gianni «e ci siamo accorti che questo era molto efficace. I giovani, nelle scuole dello Stato, imparano si un mestiere, acquisiscono un diploma e credono così di potersi affermare automaticamente. Poi si scon­trano con la realtà. Ecco perché chi è già contadino può con un al­tro mestiere arrotondare le entrate familiari».

Nella diocesi di Bouar, nei villaggi intorno alla città, ci sono almeno una quindicina di catechisti, che durante la stagione secca fanno i falegnami o i sarti, mentre nella stagione delle piogge col­tivano i loro campi. Questo è possibile perché al termine della scuola catechisti vengono regalati agli aspiranti gli strumenti per il lavoro che hanno imparato.

«Il catechista così» dice padre Agostino «diventa il vero ani­matore del villaggio, non solo religioso, ma anche sociale e rurale. La gente vuole vedere. Quando capisce che in un certo modo si coltiva meglio, si guadagna di più e si lavora meno, segue l'esem­pio del catechista. Sembra una banalità, ma solo così è possibile che nuovi modi di concepire la vita diventino parte integrante del tessuto sociale e si saldino con la struttura del villaggio tradizio­nale».

L'attenzione e l'entusiasmo che si incontrano nelle scuole ca­techisti sono straordinari. La sensazione è quella di una volontà di uscire da una condizione di marginalità in cui la gente vive nei villaggi: comunicazioni difficili, se non impossibili; contatti solo con le persone del proprio dan; non sapere che fare o dove impa­rare un mestiere; l'unica possibilità è quella della piantagione che serve per lo più a soddisfare i bisogni immediati; il commercio è impossibile.

Per molti, dunque, la scuola catechisti significa uscire dall'iso­lamento forzato, liberarsi: qui si vive al di là del dan e della razza, si cerca l'aspetto evangelico dello stare insieme, uniti da un unico scopo e non solo dalla razza di appartenenza.

Il superamento di questa chiusura, radicata nella mentalità del centrafricano, non è semplice. Sperimentare, tuttavia, ogni gior­no e per anni un modo nuovo di convivenza, consente il salto di qualità. Il lavoro è l'aspetto più importante. Imparare un mestie­re, il sarto, il falegname o l'agricoltura, è motivo di emancipazio­ne, un modo per trovare una ragione di vita, un motivo per af­frontare il domani. Il centrafricano non è capace di investire per poi raccogliere, accantonare per poi utilizzare. Vive alla giorna­ta.

«Si nota un enorme cambiamento delle persone» racconta, pieno di entusiasmo, padre Ryszard Modelski, cappuccino polac­co in missione a Bocaranga e uno dei responsabili della scuola ca­techisti. «Quando le famiglie arrivano, li vedi, sono timidi, i rap­porti con gli altri sono difficili. Basta un mese e le barriere cado­no, diventano più affabili. Si comincia a percepire che la famiglia si allarga e il villaggio diventa un'unica famiglia». Il dan, nella tradizione, è una struttura rigida: è la famiglia più ampia. Parenti, zii, nipoti, cugini, madri, padri, figli. Insomma una struttura che si rifà essenzialmente al ceppo originario del nucleo. Nella scuola catechisti la convivenza avviene tra nuclei familiari diversi, il dan rigidamente inteso si rompe, per aprirsi ad altri dan. Apertura che tradizionalmente avviene solo in caso di matrimonio.

Quante persone frequentano la scuola? «Normalmente una ventina di famiglie (nel ciclo del 1992 erano 92 persone, nda) che arrivano da ogni parte della diocesi».

Qui imparano ogni cosa. «La scuola inizia subito dopo Pasqua e termina normalmente a Natale. Ogni mattina facciamo quattro ore di formazione e cultura generale e il pomeriggio imparano un mestiere. Vi è poi un'introduzione alla Bibbia e ai sacramenti. Sa­ranno poi i catechisti, in assenza del missionario, a condurre le riunioni domenicali nei villaggi».

A scuola si trascorre l'intera giornata. Ad ogni famiglia viene assegnata una casa ben costruita, fatta di mattoni cotti e non di fango e paglia. L'abitazione è divisa in stanze e i luoghi dove si mangia e si dorme sono fra loro separati. Anche questo fa parte dell'educazione. Vedono, capiscono quanto sia più confortevole una casa con il tetto in lamiera, insomma dove non piove dentro. Nasce il desiderio di averne una anche nel villaggio. Il «sogno» di­venta realtà, gli altri vedono e imitano. È un processo che una volta innescato non si ferma più.

Ad ogni famiglia di «aspiranti» catechisti vengono dati, ovvia­mente, cibo e soldi.

«Questo è importante. Vogliamo che imparino a gestirli, e non a spenderli subito. Al loro ritorno nel villaggio devono essere in grado di gestire la cassa della comunità e anche quella del di­spensario. Al termine del corso ad ognuno vengono dati gli stru­menti del lavoro: quelli che hanno seguito i corsi di sartoria rice­veranno una macchina da cucire. I falegnami avranno tutti gli strumenti per fare sedie, tavoli, finestre e letti».

Le scuole di Stato sfornano futuri disoccupati: un pezzo di carta e poi via. Come può questa gente, che non ha nulla, compra­re gli attrezzi per esercitare la professione?

I giovani diplomati diventano dei frustati e ogni espediente per sopravvivere è buono. Anche per questa ragione, senza voler sminuire il lavoro di selezione fatto dai missionari, la richiesta di partecipazione alle scuole per i catechisti è elevata.

«Normalmente cerchiamo di scegliere quelle persone che han­no aiutato un catechista nel villaggio, o in assenza di questo, quel-li che si danno un po' più da fare nella testimonianza cristiana. Poi viene interpellata la comunità. Occorre capire se la gente è concorde con la scelta di noi missionari. In genere non vi sono obiezioni. Oltre che da un consenso formale, lo si nota anche dal­l'atteggiamento che la gente del villaggio assume nei confronti del catechista. Ogni tanto, infatti, inviano dei sacchi di farina di manioca alla famiglia: vuol dire che non lo dimenticano. Durante l'assenza di colui che diventerà il catechista del villaggio (durante la stagione delle piogge) tutto il dan si impegna a coltivare il suo campo. Gesti di solidarietà che fanno comprendere, da subito, che tipo di accoglienza avrà in seguito il catechista. Sono espres­sioni importanti».

Inizia così a nascere una nuova solidarietà e il catechista di­venta il punto di riferimento. «Questo si nota soprattutto quando tutta la famiglia è stata formata alla scuola. Quando anche la don­na sa animare le altre donne, lo sviluppo del villaggio procede meglio».

Normalmente la donna non sa né leggere né scrivere, e nel vil­laggio è sempre considerata inferiore, anche se è quella che colti­va i campi, accudisce i figli, ed è il motore della casa. La maggior parte degli oneri spetta alla donna e nonostante ciò e tenuta in una condizione di subordinazione, quasi fosse una schiava e il suo unico compito quello di mostrarsi servizievole verso l'uomo.

«Inizialmente alle donne insegniamo a leggere e a scrivere, mentre gli uomini dovrebbero già essere in grado di farlo. In se­guito cerchiamo di insegnare loro una corretta alimentazione e so­prattutto le norme igieniche fondamentali. I corsi sono diversi per gli uomini e per le donne, ma solo per una questione di oppor­tunità. Tutte le donne che frequentano la scuola sono madri e dunque debbono allattare i figli. Comunque sia, trattiamo en­trambi alla pari. Non c'è nessuna discriminazione. Spesso, anzi­ché distribuire viveri e soldi agli uomini, li diamo alle donne. Questo non succede nei villaggi. Inizialmente i maschi l'hanno presa veramente male. Poi anche questo ha contribuito a creare un'armonia nuova all'interno delle famiglie».

Un lavoro minuzioso, che parte dalle piccole cose, che non vuole «distruggere» le fondamenta della società tradizionale, ma attualizzarle e vitalizzarle alla luce del vangelo. Nello spirito del­l'Instrumentum Laboris di Giovanni Paolo Il, che definisce l'inculturazione come l'intima trasformazione degli autentici valori culturali di un popolo grazie alla loro integrazione nel cristianesi­mo e il radicamento di questo nelle diverse culture umane, secon­do la logica dell'incarnazione di Cristo.

«Dalla formazione dei catechisti dipende il futuro della dioce­si». Forse del Centrafrica e di tutto il continente africano. Qui il Concilio Vaticano Il, per quanto riguarda i laici, trova un'appli­cazione felice, più di quanto accada nell'evoluta Europa: «Forse» conclude padre Ryszard, «è il frutto della storia».

Il futuro di questa Chiesa è riposto nei laici? «Qui in Centra­frica,» mi spiega padre Agostino Bassani, «il clero è molto limita­to numericamente e manca di una tradizione. Perciò, cosa si può fare con un prete per quaranta villaggi? Inoltre esiste il problema della permanenza sul posto. Il catechista nel villaggio c'è tutto il giorno, il missionario ci arriva una volta al mese, quando va bene. Queste sono difficoltà pratiche, ma non possiamo dimenticare l'impulso che ha dato il Concilio. Di fatto, è solo un bene che i lai­ci siano così coinvolti».

I pozzi eolici pompano acqua senza sosta. La campagna di Ngaounday, nella stagione delle piogge, è tutta verde. Il Lim, il fiume che rende fertile questa terra, è gonfio e turbolento. Un corso d'acqua imponente che corre a valle senza sosta. Tutt'intor­no i campi ben coltivati. La gente, nonostante il sole a picco, con­tinua a lavorare. Siamo alle pendici del monte Panà, il monte sa­cro, vicinissimi al confine con il Ciad. La gente di qui ricorda an­cora le razzie degli arabi. I maschi venivano fatti schiavi. Il monte era il rifugio naturale (per questo è sacro) dei Panà; di indole agri­cola, gente laboriosa, che coltivava, un tempo, per vendere il co­tone, oggi per sopravvivere.

I missionari, in questa terra, hanno compiuto un miracolo: il passaggio dalla coltura tradizionale ai buoi aggiogati. Eppure li vedi ancora, uomini e donne, piegati in due con la loro tradiziona­le zappettina a dissodare la terra, a liberare dalle sterpaglie il miglio che cresce. Ciò che colpisce è l'ordine, la meticolosità con la quale i campi sono trattati e coltivati. Si perdono a vista d'occhio le file di cotone, miglio, soia, mais e riso. L'Africa sembra lonta­na, in questo luogo, eppure è li che ti guarda, e mostra con discre­zione il progresso conquistato in vent'anni di presenza missiona­ria.

Ne sono tutti orgogliosi: i missionari, che spendono la loro vi­ta in queste terre, gli indigeni che vedono realizzarsi il sogno di una vita, e Nino. Lui, volontario laico, da più di tre anni si adope­ra insegnando «agricoltura» alla gente. Organizza i gruppi di cate­chisti: e sì, perché Ngaounday è il secondo polo di educazione per i laici della diocesi di Bouar. Nino insegna agli «aspiranti» cate­chisti come diventare buoni agricoltori. E i risultati si vedono: vengono coltivati sistematicamente 25 ettari di terreno a cotone, miglio, riso, soia, mais e fagioli. L'organizzazione è meticolosa: ogni fazzoletto di terra è affidato alla responsabilità di un gruppo, uomini e donne, o famiglie intere, e sopra tutti c'è Nino. Si da un bel da fare.

Con il suo camion, un poco sgangherato per la verità, mi scar­rozza lungo tutto il «possedimento». Mi racconta delle coltivazio­ni attuali, mi mostra la differenza tra chi coltiva con cura e chi in­vece si disinteressa del campo: raccoglierà di meno a fine stagio­ne. Mi mostra la sua casa e il granaio dove spesso arrivano le don­ne Mbororo a comprare il miglio. Ormai questa scuola di catechi­sti è il punto di riferimento per tutta la zona. Il fiore all'occhiello però è il vivaio, la pépinière: è nata una cultura agricola nuova.

Poi, tutte le nuove conoscenze devono essere messe in pratica nei rispettivi villaggi. Il catechista coltiva per sé e insegna agli al­tri. Però occorre superare la diffidenza, infatti vedere un bianco che riesce ad ottenere dal suo campo un buon raccolto, è sconta­to. La gente dice: «Un bianco può tutto». La diffidenza viene rot­ta quando è un nero che ottiene un buon raccolto. Allora scatta l'imitazione e metà del lavoro è fatto.

Ogni villaggio è oggetto di preoccupazione da parte dei mis­sionari: visite continue, formazione, preparazione dei laici. Un'azione per riscattare il mondo contadino emarginato. Per queste ragioni, e per creare una sorta di collegamento tra tutte le realtà missionarie e sociali, è nata l'Associazione per l~ animazione rura­le. Un'organizzazione privata voluta e realizzata nel 1968 dalla Chiesa cattolica in Centrafrica, per sostenere gli agricoltori nella lotta e nella volontà di migliorare le loro condizioni di vita. Nono­stante sia stata posta sotto la tutela degli Affari sociali della Re­pubblica, l'Associazione per l'animazione rurale rimane autono­ma, tanto che il suo presidente è l'arcivescovo di Bangui, monsi­gnor N'Dayen. Ma per rimarcare il suo «carattere» laico, il coor­dinatore nazionale dell'Associazione è Marc Karaganze, centra­fricano.

Durante l'epoca coloniale, i contadini dell'Oubangui-Chari furono costretti a produrre cotone per le società europee d'espor­tazione. L'indipendenza li fece sperare in un miglioramento delle loro sorti. Ciò non accadde. I programmi imposti dai governi suc­cessivi all'indipendenza furono incoerenti. Gli agricoltori furono costretti a produrre sempre di più. Ma ciò non si tradusse in un guadagno maggiore, per loro. Il prezzo pagato ai contadini dimi­nuiva sempre, mentre i costi dei fertilizzanti, delle sementi e di quant'altro servisse aumentavano di continuo, fino al punto che la produzione di cotone non risultò più conveniente. I contadini persero così ogni fiducia nel lavoro agricolo, sentendo calpestata la loro dignità. Ecco perché l'Associazione per l'animazione rura­le ha deciso di impegnarsi in questo compito di lunga durata e con tutte le forze presenti sul territorio.

In Centrafrica, i contadini rappresentano più della metà della popolazione, ed il loro lavoro nutre dal 70 all'80% dell'intera po­polazione. Nonostante la loro rilevanza sociale ed economica, co­me in molti altri paesi africani, i contadini non contano nulla. Il loro potere contrattuale è inesistente e sono alla mercé dello Stato che non fa altro che incoraggiare, anche se tacitamente, la presen­za di mercanti stranieri, in particolare arabi.

Nonostante l'avvento dell'indipendenza, le condizioni di vita nel Paese, rispetto all'epoca coloniale, non sono certo migliorate. Aspetti positivi ve ne sono stati, come i tentativi per migliorare la rete stradale, sempre di terra rossa, anche se 1 incuria non consen­te collegamenti efficaci.

A subire le conseguenze più drammatiche di questo stato di disfacimento, sono certamente i contadini: la vendita dei raccolti e il reperimento dei prodotti di prima necessità diventa impossi­bile.

Il territorio centrafricano è grande, a fronte di una bassa den­sità abitativa; la dispersione che ne deriva è un altro elemento ne­gativo. I contadini non possono portare avanti un'azione comune e nemmeno esercitare una qualche pressione sul governo centrale. Se a questo si aggiunge l'inefficienza dei servizi amministrativi, l'assenteismo e la mancanza di mezzi, si finisce in un vicolo cieco, che produce solo fatalismo e passività.

I problemi che debbono essere affrontati sono simili a quelli di altri Paesi africani e del Terzo Mondo. Benché la struttura cen­trale sia dunque importante, l'Associazione ha capito che la capil­larità dell'intervento è l'unico strumento che gli consente di inci­dere concretamente sul territorio, e sulla mentalità tradizionale. Dopo poco più di vent'anni d'esistenza, l'Associazione opera nel­le sei diocesi del Paese, ha costituito 411 comitati paesani e orga­nizzato 35 centri d'animazione rurale.

La sfida lanciata dalla Chiesa attraverso l’animazione rurale è forte e la posta in gioco è enorme, per il futuro del Centrafrica: si tratta di destare la coscienza delle popolazioni rurali affinché si assumano in proprio la responsabilità del loro sviluppo e soprat­tutto non chinino più la testa in segno di rassegnazione.

L'animazione rurale si rivolge all'insieme della popolazione rurale: uomini, donne, bambini, vecchi e giovani, e tiene conto di tutti gli aspetti della vita: economico, culturale, sociale, e religio­so. L'efficacia di questo intervento non poteva essere garantita unicamente dalla presenza dei missionari; occorreva che le forze vive dalla comunità ne diventassero le protagoniste. I responsabili dell'animazione rurale sono infatti scelti tra la gente del villaggio e tutto il lavoro si fonda sulla fiducia tra animatori e paesani. Non ci sono imposizioni dall'alto, ma è il «basso» che agisce, valuta e identifica bisogni e soluzioni.

L'impostazione del lavoro di sviluppo, proprio per la sua pe­culiarità, porta progressivamente i villageois a scoprire i vantaggi della cultura dell'aggiogamento, dell'orticoltura, di un allevamen­to migliore, della pescicoltura.

Il punto cruciale nella realizzazione di questi progetti resta la gestione finanziaria. Sono state costituite delle cooperative di ac­quisto, realtà che hanno insegnato a controllare le pesature dei prodotti, ed hanno messo in guardia i contadini contro lo sfrutta­mento, facile e per questo frequente, da parte di intermediari sen­za scrupoli. Sin dall'inizio, poi, l'Associazione ha scoperto che l'alfabetizzazione non era un problema secondario, ma una reale necessità: anche per le donne, poiché l'igiene, la cura dei bambi­ni, il cucito e la maglia talvolta vengono insegnati dai testi scritti.

Oltre alla buona volontà occorrono anche i soldi. Gli animato­ri, ancora oggi, sono formati e pagati da organizzazioni esterne al Paese. I mezzi immediati sono messi a disposizione dalle missioni: edifici, macchine, motorini, biciclette, tavole pedagogiche, mate­riale di proiezione, di duplicazione, di cucito, di falegnameria mo­strano l'importante contributo della Chiesa locale alla realizzazio­ne dei progetti di animazione rurale.

Esistono evidenti difficoltà. La buona volontà degli animatori africani è ammirevole, essi conoscono bene la savana, ma il loro li­vello scolare è spesso piuttosto basso. Questo rende più difficile l'apprendimento delle conoscenze necessarie all'applicazione del­le nuove tecniche.

Altre difficoltà sono proprie degli animatori europei: restano troppo poco nel Paese, due anni. E un periodo troppo breve per conoscere l'ambiente locale così da realizzare un lavoro efficace. Quando il bagaglio di conoscenze è sufficiente per poter lasciare un segno attraverso il lavoro, partono. Ne arrivano altri. Tutto ri­comincia da capo. Questo turbinio di volontari europei, ognuno con le proprie convinzioni sullo sviluppo e sulle sue vie, non favo­risce la collaborazione con gli animatori centrafricani.

La continuità delle azioni intraprese, spesso, viene assicurata da un prete, una religiosa, un animatore catechista africano. In­somma, ancora una volta, dalle missioni, che sono una presenza ormai radicata nel territorio.

Nonostante la mentalità e la tradizione non favoriscano l'ani­mazione rurale, l'Associazione porta con sé un modo rivoluziona­rio di concepire la vita sociale della comunità. A lungo delusi dalle promesse e dalle iniziative senza futuro, i contadini e la gente in generale diffidano di tutto ciò che è nuovo. Molti si sono scorag­giati. Quelli che accettano di impegnarsi assumendosi delle re­sponsabilità incontrano facilmente l'opposizione del dan di appartenenza.

In Africa distinguersi è quasi peccato. Gli anziani temono di perdere la loro autorità e i giovani di affrontare il quadro vinco­lante dei costumi del paese. E la realtà non aiuta.

Perché produrre di più se non si è sicuri di potersi inserire nel mercato? Perché migliorare l'igiene e la salute se non ci si può aspettare niente dai servizi dello Stato a causa della mancanza di medicinali, della corruzione e degli abusi di potere? Tutte doman­de legittime.

Resta certamente ancora molto da fare, e molto è stato fatto, per migliorare le sorti della popolazione rurale. Fa bene la Chiesa nel continuare sulla strada della formazione di laici catechisti mo­tivati e preparati. Fanno bene quelli dell'Associazione nel prose­guire con la formazione di quadri africani, sviluppando progetti che rendano i gruppi più solidali gli uni con gli altri, creando attività dove le donne si sentano altrettanto motivate degli uomini, dove possano assumersi le loro responsabilità, formare i contadini alla gestione delle loro scorte, della loro produzione, delle loro en­trate e del loro tempo, sviluppare l'artigianato e le tecniche ap­propriate, arrivare all'autofinanziamento dei progetti di sviluppo dell'Associazione. In una parola africanizzare l'intervento, l'im­pegno e ridare speranza.

«E stato fatto molto attraverso l'animazione rurale», racconta monsignor Agostino Delfino, cappuccino, vescovo di Berberati, una diocesi a sud del Paese, nella foresta. «La situazione è diversa qui rispetto al nord e l'intervento rurale è essenziale. Noi abbia­mo il problema dei diamanti e quindi molta génte va in miniera trascurando il villaggio e le case».

Girando nei villaggi di questa diocesi si nota subito, rispetto ad altre parti del paese, la trascuratezza, le abitazioni ancora più fatiscenti, eppoi l'assenza della gente. Tutti in miniera, rincorren­do il miraggio del facile guadagno. Di soldi, è vero, ne circolano di più ma vengono spesi nell'alcool e nelle prostitute, che in mi­niera trovano il loro pane. Gli uomini tornano nel villaggio senza nulla o poco più di nulla e il miraggio rimane tale.

«Abbiamo cercato di formare degli uomini responsabili,» con­tinua monsignor Agostino «capaci di guadagnare e capaci di spen­dere. Certo in un ambiente così strutturato e legato ai diamanti èdifficile introdurre l'animazione rurale. Mi ricordo quando ero missionario a Bocaranga: volevo fare delle case migliori, ne ho realizzate varie, le facevo io ma il mio lavoro non attecchiva, non era sentito. Dopo vent'anni di lavoro, sensibilizzando, hanno ca­pito che stare in una casa più pulita era meglio. Noi dobbiamo fa­re in modo che questa gente diventi protagonista».

Una donna tra le donne: suor Alice Lorber

La storia di suor Alice, spiritana, è forse c9mune a molte altre donne missionarie che in Centrafrica si impegnano per la forma­zione dei catechisti. Nella sua missione di Mbaiki si occupa in particolare della formazione delle donne. «Alla missione» racconta suor Alice «padre Jean-Claude Brand fa sia il parroco che l'ani­matore del Centro catechisti. Poiché i catechisti arrivano con mo­gli e figli, io mi occupo in particolare dell'animazione delle donne. Gli uomini ricevono una formazione maggiormente strutturata e in un certo senso più facile. Un catechista impara tutto quello che gli servirà per l'impegno nella comunità: animazione liturgica, studio della Bibbia e della dottrina della Chiesa».

«Per le donne è diverso,» continua suor Alice «si trovano là perché devono seguire i loro mariti! Sono dunque meno motivate. Alcune lo sono veramente poco. Bisogna cercare, senza sosta, quello che potrebbe interessarle. Quest'anno ho riflettuto con lo­ro sulle figure di donne nel Vangelo».

«Facciamo dei corsi su tutto quello che riguarda i bambini. Inoltre, ogni settimana, per due mattine, vanno al mercato poiché sono loro che assicurano i pasti e il vestiario alla famiglia. Per aiu­tarle, diamo loro 6.000 sefa (circa 120 franchi francesi) alla setti­mana. Sanno fare economia ma anche comprare con intelligenza. Dalla seconda settimana di permanenza, si vedono con frequenza bambini con le scarpe nuove. La loro reazione al denaro è molto particolare. Un giorno ho voluto discutere con loro come ammini­strare un bilancio. Fu un fiasco! Non erano per nulla disposte a cooperare. Discrezione innanzitutto: non amano parlare di que­stioni di denaro».

«Nel pomeriggio ci sono incontri in comune con gli uomini. Si tratta di interventi esterni: medici, responsabili di movimenti o responsabili agricoli. Gli interventi sulla vita di coppia sono in ge­nere recepiti favorevolemnte. L'insieme della formazione fa ben sperare per il futuro».

Oltre al Centro per catechisti, la missione di Mbaiki ha molte altre attività di impegno sul territorio: formazione dei laici impe­gnati in comunità, animazione degli insegnanti, dei responsabili di movimenti, preparazione della funzione domenicale. Il racconto di suor Alice, lo abbiamo tratto dalla rivista degli spiritani «Pentecéte sur le monde», in un numero interamente de­dicato al Centrafrica. Dopo quattro anni di vita missionaria in Centrafrica, tra il 1966 e il 1970, suor Alice è ritornata in Francia per frequentare un corso di teologia con i giovani spiritani. Ritornata in Africa si occupa di animazione rurale e di formazione dei catechisti. «I catechisti dei villaggi» racconta «venivano al Centro di formazione una settimana al mese. Mi è subito sembrato me­glio raggiungerli nei loro villaggi e riunirli là. Si trattava infatti di raggruppare, insieme ai catechisti, gli altri responsabili, consiglie­ri e animatori di movimenti. Un catechista isolato è necessaria­mente fragile. Mentre un'équipe, che tra gli altri comprenda an­che le donne, particolarmente efficienti nel prendersi cura delle madri, delle ragazze, dei malati e dei poveri, dà maggiori garanzie.

Il programma di formazione è dei più semplici: un anno viene presentato l'Antico Testamento, un altro la vita di Gesù e della Chiesa. Non si tratta di impartire un insegnamento religioso, ma di formare il nucleo di una comunità: un gruppo solido di anima­tori e animatrici.

Un'attività che mi occupa tutto il pomeriggio della domenica è la visita ai prigionieri. Sono circa ottanta.. Si incontrano davvero i più poveri. Ci sono sempre tutti: cristiani e musulmani insieme. Si legge il Vangelo. Non faccio loro domande».

Qui vorrei riportare, pressoché fedelmente, il racconto di un catechista africano della parrocchia di Bozoum, tenuta dai Padri Carmelitani. Il racconto è semplice così come sono ordinarie, per il Centrafrica, le storie che lui racconta. Ho volutamente «tradot­to» poco il linguaggio che lui usa, per mantenerne la naturalez­za.

Le difficoltà che incontra un nero che vuole «cambiare» tra la sua gente e che fin qui ho cercato di descrivere, nel racconto di quest'uomo emergono in tutta la loro drammaticità e durezza. Un altro aspetto mi preme sottolineare prima di dare voce a quest'uomo e cioè: l'africano è esigente e duro. Una volta che ha deciso di «rompere» con la tradizione, pur rimanendo figlio del suo popolo e senza rinnegarne le radici, diventa un buldozer, disponibile e inflessibile: l'annuncio del Vangelo deve essere integrale, non può lasciare nessun aspetto della vita «illeso».

René-Michel Ouangala-Gondja, direttore dell'ufficio postale della città di Bozoum, è il vice-presidente della curia della Legio­ne di Maria e come tale ci racconta le sue esperienze nel visitare diversi villaggi dove è presente la Legione di Maria, il movimento cattolico più diffuso in tutto il Centrafrica.

Nel giro di qualche giorno ho effettuato delle tournées con il padre Kisito (giovane prete diocesano centrafricano), con padre Paolo e con Pierre-Longin, responsabile dell'animazione rurale. Abbiamo viaggiato in moto. Con queste visite volevo fare il censi­mento dei legionari, determinare il numero esatto di coloro che hanno fatto la promessa, il matrimonio, e di quanti si preparano a tale impegno. Questo per poi seguirli meglio nel loro apostolato.

Il nostro arrivo a Bkpayan è stato salutato da una notizia lugu­bre. Un fratello del villaggio si trovava in coma, a causa di una sbornia. Molti lo consideravano già morto. Fortunatamente il Si­gnore aveva chiesto a Salvatore, pur sofferente di malaria (aveva 400 di febbre) di andare nel villaggio ed eventualmente portarlo in ospedale, altrimenti il pericolo era che morisse per asfissia. Era il caso di condurlo in ospedale o lasciarlo morire tranquillamente? Questo dilemma aveva suscitato varie reazioni tra i parenti. Fi­nalmente Salvatore aveva tentato di trasportarlo in ospedale.

Durante tutta la notte i lamenti si moltiplicavano di casa in casa. La nostra presenza era come ignorata. Tutti stavano fuori piangendo il morto, malgrado l'insistenza dell'abbé Kisito perché si rivolgessero al Signore piuttosto che piangere come pagani, co­me gente di poca fede.

L'indomani mattina, finalmente, un ragazzo di ritorno dall'ospedale ci informa che il malato ora stava bene: aveva aperto gli occhi e parlato. Adesso ognuno si rivolgeva al Signore per ringra­ziarlo, mentre i rintocchi della campana li chiamava a Messa... Se la notizia fosse stata triste? Con quante persone sarebbe stata ce­lebrata la Messa? Dio solo lo sa...

Andando a Konkere, nella parrocchia di N.S. dei Poveri, abbiamo avuto un guasto a metà strada. Il padre Kisito ha tentato di togliere il filtro per soffiarci dentro, ma purtroppo alcune gocce di benzina gli sono schizzate nell'orecchio procurandogli un dolo­re atroce. Abbiamo chiesto a una mamma col bambino che passa­va di lì, di raccogliere in un bicchiere un po' del suo latte, che poi ho versato nelle orecchie di Kisito per cercare di attenuargli il do­lore. Se fosse stato del petrolio il nostro povero padre abbé ci la­sciava la pelle. Il petrolio si sarebbe sparso come l'olio sino a rag­giungere il timpano e a bucarlo... Arrivati a Konkere, gli ufficiali e i membri della Legione era­no in giro. La presidente ha cercato di presentarci le ragioni della loro assenza: chi era al campo, chi in viaggio o malato. Sono riu­scito a registrare i presenti. Dopo la messa il catechista si è molto lamentato dei suoi fedeli, che non assolvono i loro doveri. Il Pa­dre li ha riconciliati con consigli confortanti. Poi, però, siamo ve­nuti a sapere di alcuni episodi che ci hanno fatto cadere le brac­cia. Lo stesso catechista Maurice e la stessa presidente della Le­gione, moglie del capo-villaggio assieme a suo marito, sono colpe­voli di una grave accusa di «stregoneria» gettata su un povero vec­chio. Costui, proprio a causa di analoghe accuse, dopo essere sta­to picchiato aveva abbandonato il villaggio di Bohong per ritorna­re a quello di origine, appunto Konkere. Dopo alcuni mesi il fi­glioletto della presidente, Pierre-Théophile, spesso malato, muo­re. Nei giorni della veglia funebre... la figlia del catechista è presa da convulsioni e deliri (probabilmente malaria). Bastò che pro­nunciasse il nome del vecchio, perché il catechista lo additasse co­me portatore di malocchio, qui chiamato likundu. Da questa accusa a quella di essere lui stesso anche la causa della morte del picco­lo Pierre-Théophile, il passo fu breve. Così fu denunciato e con­dotto presso il sindaco di Babua. Naturalmente il povero vecchio fu tenuto prigioniero per qualche mese e costretto a fare le cor­vées per il sindaco, senza essere deferito alla gendarmeria, sino a pena scontata.

Un fatto del genere non poteva lasciare insensibile il padre Ki­sito, che ha dovuto prendere il provvedimento di sospendere il catechista e minacciare l'interdetto a tutto il villaggio (lo stesso catechista supplicò di non farlo, ma di punire solo lui). Tra l'altro Maurice, che pure in questi anni aveva dato prova di buona vo­lontà, non era nuovo a fatti del genere. Proprio quindici anni fa, quando era aiuto catechista con padre Vittorio, aveva scatenato la follia collettiva contro una giovane donna, che lui aveva additato come portatrice di likundu e che fu poi linciata. Per questo fatto stette qualche anno in prigione a Bozoum. I fatti narrati hanno colmato la misura di tutta una serie difatti analoghi, che avevo appena registrato nella tournée in questo settore.

Essendo il Padre partito per Berberatj, per la consacrazione di monsignor Delfino, ho cercato un motorino per continuare il mio lavoro e raggiungere il villaggio di Betarà, fare dunque visita alla parrocchia di N. S. della Gioia, e tornare a dormire a Karaza, per poi continuare sino a Boyelè. Sfortunatamente a Betarà nessuno si è presentato con la carta di battesimo. Sono stato obbligato a passarvi la notte e a lavorare solo l'indomani mattina. Il presiden­te, pur presente nel villaggio, non è venuto né a salutarmi né a farsi registrare, e neppure è andato alla celebrazione domenicale.

Anche in questo villaggio un conclamato caso di stregoneria o,­ ha richiesto l'intervento del Padre e con lui sono ritornato per esaminare la situazione.

L'aiuto catechista, Michel Boutan, incitato dalla moglie, ha accusato il consigliere d'essere all'origine della morte di sua figlia, deceduta a Bouar. L'ha obbligato a prendere del veleno per difen­dersi. Mentre stavano andando a cercare le radici indicate, un ser­pente boa si avvinghiò attorno al catechista per soffocarlo. Costui dovette gridare aiuto al consigliere, suo accusato, perché lo sal­vasse ammazzando il serpente. Dopo questo fatto, l'aiuto catechi­sta ha battuto in ritirata ritornandosene al villaggio. Il catechista ha pianto amaramente... Una cerimonia penitenziale è stata orga­nizzata per questa occasione.

A Karaza ho registrato solo due persone: il vicepresidente e un membro. Un problema era scoppiato nel villaggio, un vero scandalo in famiglia: il segretario della Legione, capo della corale, era stato a dormire con la moglie del catechista, che era per di più suo parente prossimo. Il presidente ha fatto altrettanto con la mo­glie del vice presidente. Quest'ultimo ha rifiutato di proseguire l'inchiesta e di chiarire la verità. Vero o falso, preferisce che sia falso, la faccenda ha già creato disordine nel villaggio, nella fami­glia e ha turbato la comunità cristiana. I fedeli non frequentano più la celebrazione della domenica. L'omelia del catechista diven­ta un ritornello sull'adulterio.

Quando vi sono ritornato, vista l'ampiezza dei problemi, il Padre ha organizzato una cerimonia speciale durante la messa: una cerimonia penitenziale e scelse, per la circostanza, le letture del mercoledì delle ceneri. Dopo l'omelia, ciascuno venne a lavar­si le mani dentro un catino d'acqua, in segno di purificazione, di perdono, di rinuncia, mentre veniva eseguito il canto del Kyrie.

Alla fine della messa, il catechista Thomas ha preso la parola davanti all'altare per chiedere perdono alla sua sposa, al suo rivale e a tutti coloro che aveva offeso. Siamo poi usciti da questa messa contenti. Io stesso ero soddisfatto del procedimento adottato dal Padre per riunire le pecore disperse.

Ben grande fu la nostra sorpresa, quando un mese più tardi venimmo a sapere che il catechista aveva dissotterrato l'ascia di guerra, bastonando la moglie sino a farla svenire nel campo. Toc­cò a padre Paolo andarla a cercare per condurla in ospedale, dove rimase per tre settimane. Per questo fatto il Padre si è visto obbli­gato a sospendere il catechista dalle sue funzioni in seno alla Chiesa, in quanto non aveva rispettato l'impegno preso solenne­mente.

A Boyelè c'è un altro problema. Non c'è intesa tra il vice cate­chista Georges e alcuni fedeli per accuse di stregoneria, feticismo, rancore. Che cosa era veramente successo a Boyelè?

Il catechista un giorno, in stato di ubriachezza, ha insultato un gruppo di persone di passaggio, che erano venute a trovare i parenti. Hanno cominciato a insultarsi e uno di loro, arrabbiato, ha dato un pugno a Georges, fracassandogli due denti.

Dopo che furono separati, Georges dichiarò: «La battaglia non è finita, a causa del mio sangue che è caduto. Vedrete più tar­di». Voleva dire che si sarebbero nuovamente battuti, quando fosse stato guarito e in stato di lucidità. Cioè, si sarebbe vendica­to. Gli altri avevano capito che avrebbe fatto del feticismo o della stregoneria contro di loro. Disgraziatamente, proprio a colui che aveva rotto i denti a Georges, venne a morire la moglie incinta, dopo un parto difficile. Costui indicò subito Georges e sua moglie come la causa della morte della propria consorte: denuncia al tri­bunale del villaggio, multa da pagare. Ora, la vera causa della morte di quella donna era l'itterizia.

Nella tournée successiva, constatiamo con soddisfazione che il catechista si era riconciliato con i suoi nemici.

DAL VICARIATO APOSTOLICO DELL'ALTO CONGO ALLE SEI DIOCESI CENTRAFRICANE

1890: Monsignor Augouard, vicario apostolico, arriva a Bangui.

1894: Fondazione di Saint-Paul des Rapides.

1909: Monsignor Cotel, prefetto apostolico dell'Oubangui-Chari.

1914: Creazione della tipografia Notre-Dame a Bangui.

1928: Monsignor Grandin, Prefetto apostolico.

1937: Monsignor Grandin, Vicario apostolico.

1938: Ordinazione dell'abate Boganda, primo prete centrafricano.

1940: Creazione della Prefettura apostolica di Bangassou.

1955: Monsignor Cucherousset, arcivescovo di Bangui. Monsignor Baud, vescovo di Berberati.

1959: Creazione della Prefettura apostolica di Bossangoa.

1960: Inizio dei movimenti d'Azione cattolica in Centrafrica.

1962: Nazionalizzazione dell'insegnamento.

1963: Apertura del Centro pastorale Giovanni XXIII a Bangui.

1964: Monsignor Maanicus, vescovo di Bangassou. Monsignor Cambon, vescovo di Bossangoa.

1965: Creazione delle Piccole suore del Cuore di Gesù a Bangui.

1970: Monsignor N'Dayen, arcivescovo di Bangui, primo vescovo centrafricano. Apertura del Focolare di Carità a Bangui.

1978: Monsignor Gianni, vescovo di Bouar.

1981: Monsignor Maitre, vescovo di Bambari.

1982: Apertura del gran seminario di Bangui. Assise della Chiesa cattolica in Centrafrica.

1988: Monsignor Mathos, secondo vescovo centrafricano, ausiliario di Bossangoa poi di Bangui.

1991: Monsignor Delfino, vescovo di Berberati.

Evangelizzare l'Africa con gli africani: questo motto di mons. Comboni, ripreso autorevolmente da Paolo VI negli anni '60, è il programma di una Chiesa che l'anno prossimo vivrà il suo cente­nario, ed è l'obiettivo che i missionari europei hanno perseguito e stanno tuttora perseguendo in Centrafrica. Il vescovo della dioce­si di Bouar lo ripete spesso: «Avremo raggiunto lo scopo quando la Chiesa sarà tutta nera». Una speranza che non è solo nelle in­tenzioni. Si traduce in gesti, nella formazione dei laici cristiani e soprattutto nella formazione di sacerdoti impegnati, che siano l'e­spressione delle comunità africane. Un compito arduo, difficile, pieno di ostacoli, ma certamente l'unica strada da percorrere se si vuole che la Chiesa del Centrafrica diventi realmente centrafrica­na. Un programma che perseguono tutti gli ordini religiosi pre­senti nel paese: cappuccini, carmelitani, spiritani francesi, com­boniani...

Molti anni fa i cappuccini avevano aperto un noviziato nel vil­laggio di Ndim. Un luogo suggesstivo della diocesi di Bouar. Un convento tra le rocce che ricorda i luoghi cari a san Francesco. Molti giovani allora intrapresero il cammino della vita religiosa, provenienti da molte missioni del Centrafrica e anche da altri paesi del continente come il Ciad, il Congo, lo Zaire e il Came­run. I risultati però furono estremamente modesti. Dei molti gio­vani che a quel tempo frequentavano il noviziato di Ndim, uno solo, della missione di Bouar, arrivò alla mèta: Mathieu Rebendij, che fu consacrato sacerdote il 21 settembre 1979

Un insuccesso dunque. I tempi non erano maturi? La presenza della Chiesa non era così radicata come oggi? È difficile trovare delle ragioni precise. I missionari però non hanno perso il corag­gio, hanno proseguito rivolgendosi, in modo particolare, ai fanciulli. Il segreto forse stava li. I giovani hanno un bagaglio di tra­dizione ormai consolidato, difficile da scardinare. Sono tali e tan­ti i condizionamenti che abbracciare una nuova vita, un modo di esistere rivoluzionario per la concezione centrafricana, diventava troppo arduo. Così le missioni si sono orientate verso i figli dei ca­techisti e dei cristiani di più lunga tradizione e più impegnati.

Nonostante il fallimento, Ndim ha rappresentato un punto di partenza, un embrione che negli anni è cresciuto tanto da produr­re nella sola diocesi di Bouar ben tre seminari: quello diocesano, quello dei cappuccini e quello dei carmelitani. Un risultato insperato.

L'avventura missionaria dei carmelitani parte da lontano. Una prima spedizione, nell'anno della morte di Santa Teresa d'Avila, il 1582, falli per un naufragio. Nel 1584 però i carmelitani partiti dalla Spagna approdarono in Congo. Anche qui l'esperienza durò poco. Solo negli ultimi due secoli l'ordine ha ripreso il suo slancio missionario. Nel cuore dei carmelitani c'è sempre stata l'esigenza di unire la loro esperienza di preghiera e di contemplazione con l'annuncio del Vangelo a coloro che non conoscono Cristo. Nel 1991 il Carmelo ha festeggiato i vent'anni di missione della par­rocchia di Bozoum.

Da questa prima parrocchia nacque quella di Baoro. Un espandersi progressivo dell'esperienza. Da subito nell'animo dei carmelitani c'è stata l'esigenza di creare un seminario, un luogo per la formazione di giovani religiosi e preti. «La comunità cristia­na soffre parecchio la mancanza di sacerdoti», mi racconta padre Marcello Bartolomei, parroco di Bozoum. «Per questo il cammino di crescita della comunità è più difficile, più lungo. Non sempre i catechisti sono all'altezza e a volte il lavoro anziché progredire, segna il passo. Sono in Centrafrica da dieci anni. Quando sono ar­rivato pensavo di trovare un popolo meno aperto alle esigenze del Vangelo, più rozzo, se si vuole. «Invece sono rimasto colpito nel vedere che c'era gioia, impe­gno, vivacità nella vita della comunità cristiana. Era meraviglioso vederli partecipare alle liturgie. Certo, dopo l'entusiasmo iniziale è arrivata anche la delusione. Ma capisco benissimo quanto sia difficile essere cristiani se manca una cultura, una tradizione e la trasmissione da parte dei genitori dei valori tipici del cristianesi­mo. La fede ci viene testimoniata, prima che dai preti, dai genitori».

Intorno a questo concetto, semplice, ma quanto mai efficace, si è sviluppato il lavoro dei missionari. Far crescere famiglie di cristiani autentici; creare l'ambiente, il terreno sul quale poi inne­stare, dopo quella dei catechisti, l'altra radice fondamentale per la Chiesa: i preti.

«Manca ancora» continua padre Marcello, «una tradizione fa­miliare cristiana e sta proprio lì la difficoltà maggiore. Da dove possono nascere le vocazioni cristiane se non all'interno della fa­miglia? Su questo ci siamo impegnati. Ciò significa anche lavorare per una promozione autentica della persona. Occorre creare le condizioni perché lo spirito possa aprirsi. La povertà materiale in cui versa il Paese non è certo un vantaggio. Il lavoro del missiona­rio è in equilibrio tra l'attività pura di evangelizzazione e quella di promozione umana. Occorre aprire lo spirito. Quindi lavorare sulla famiglia».

«Bisogna dunque entrare nella concezione di famiglia centra­fricana, capirne le peculiarità, che la fanno diversa da una comu­ne famiglia occidentale, conoscerne la struttura, i costumi, lo svi­luppo gerarchico.

«Il lavoro da fare è molto. Non possiamo dire che siamo entra­ti veramente nel cuore della famiglia in quanto tale. Ci sono molte interferenze. Nella famiglia, che fa riferimento al dan, hanno grande peso i nonni, gli zii, i cognati. Nello stesso nucleo trovi elementi di diverse religioni. Manca un'unità di indirizzo educati­vo, perciò è difficile penetrare. Certe decisioni spesso non le prendono nemmeno il padre e la madre, ma debbono essere con­cordate con tutto il dan».

Da una parte c'è la tradizione legata rigidamente al dan e dall'altra, in questi ultimi anni, sta maturando la tendenza a liberarsi dai legami ancestrali. Se da un lato questa esigenza è positiva, dall'altro diventa devastante per il nucleo familiare stesso.

I giovani sono lasciati soli, vengono a mancare i punti di rife­rimento e diventano, così, facile preda di chiunque porti una qualsiasi illusione di benessere. Il fronte da combattere è dunque duplice. Eppure le comunità cristiane sono cresciute, la gente ha cominciato a partecipare alla vita della parrocchia e non solo al momento domenicale della messa. «Sono numerosi i gruppi, i mo­vimenti che animano la vita della parrocchia. Per i ragazzi abbia­mo il gruppo della corale, quello dei chierichetti e delle danzatrici che animano la messa. I gruppi di Azione Cattolica, quello degli studenti, e della Legione di Maria. Per gli adulti la Legione di Maria è il movimento più diffuso in Centrafrica».

Su questa vivacità si e innestato il seminario di La Yolè. «Nel 1985 abbiamo iniziato i lavori per la costruzione del seminario minore a La Yolè, vicino a Bouar, insieme ai cappuccini, per in­traprendere un'esperienza comune e dal 1986 ha iniziato a realiz­zarsi. La nostra attività missionaria, dopo un periodo di esperien­za in mezzo alla gente, ci ha portato a iniziare anche l'attività vo­cazionale perché una Chiesa ha bisogno di produrre dei frutti al suo interno, è uno sviluppo necessario per una crescita della fede dell'intera comunità».

Il seminario

 

Preghiera, studio e lavoro manuale. Tre criteri semplici, co­muni a qualsiasi seminario del mondo. Eppure fondamentali per questa Chiesa centrafricana. Sono un impegno programmatico di evangelizzazione, di incontro e di sviluppo. Anche attraverso la formazione dei sacerdoti, religiosi o diocesani che siano, passa la possibilità di riscatto di un popolo che si è innamorato della Chie­sa, che la guarda e la vive come uno dei pochi, forse l'unico spazio di libertà, dalla quale si attende il cambiamento, la risposta ai pro­pri bisogni. Un anelito che non si traduce solo nella concretezza degli interventi materiali, ma che esige, in egual misura, l'eleva­zione dello spirito, la riappropriazione di una dignità scippata, distrutta, e calpestata da pochi potenti. Dentro le mura dei semina­ri, nelle comunità cristiane dei villaggi, nelle missioni stanno na­scendo e crescendo le nuove generazioni, unica speranza per la vi­ta del Paese.

«Gesù è una persona, ha vissuto un periodo della sua vita in una terra e apparteneva ad una razza. Questo è un principio fon­damentale per il nostro seminario», racconta padre Domenico Rossi, rettore del seminario dei carmelitani di La Yolè. «Tutta la vita spirituale si basa su questo: Gesù è stato come uno di noi. Il primo principio formativo è appunto la preghiera: insistiamo mol­to sul rapporto personale con Gesù, creando una sorta di amici­zia. Messa, rosario: tutto è teso a creare questo rapporto di inti­mità, aiutando i ragazzi a sentire la presenza di Cristo».

«Secondo principio, lo studio. La scuola in senso stretto, ma non solo. Per esempio insegniamo musica: facciamo in modo che si incontrino due mondi. Non ci limitiamo infatti ad appronfondi­re la tradizione musicale del luogo, ma introduciamo anche lo stu­dio di strumenti che sono distanti dalla loro cultura: organo e pia­noforte. Ma anche la lettura della vita dei Santi, gli incontri con persone di rilievo. Insomma tutto ciò che serve ad un approfondi­mento».

«Terzo principio, il lavoro manuale. I ragazzi vivono in semi­nario, devono quindi impegnarsi nella cura della loro casa, debbo­no abituarsi all'autonomia e all' autosufficienza. Per questo si im­pegnano nelle piantagioni, nell'allevamento, nella falegnameria, nella meccanica. Il nostro lavoro è globale e puntiamo molto sulla responsabilizzazione dell'individuo».

Il seminario è dunque come una cittadella. I ragazzi che deci­dono di inziare questa esperienza appartengono a diverse razze. Nessuno di loro vi è abituato. I criteri della convivenza sono reli­giosi e spesso ciò contrasta con quello che sembrerebbe essere il loro sentimento naurale.

«Il seminario si è impegnato con i piccoli per dar loro una for­mazione comunitaria familiare, abituandoli a vivere l'unità non solo con i fratelli della stessa razza. Occorre maturare la capacità di vivere insieme agli altri, di mettersi al servizio. I cambiamenti si vedono. Oggi non sono più tremendamente chiusi nella razza, si nota una certa apertura e questo dipende dal fatto che cerchiamo di educarli al senso cristiano dello stare insieme».

Un'educazione che inizia sin da piccoli. La delusione di Ndim ha portato i suoi frutti. «Non solo», sottolinea padre Domenico. «Ci permette di fare un lavoro lento, senza traumatizzare i ragaz­zi. Più che di produrre uno sforzo affinché loro cambino, voglia­mo presentare tutta la positività della nostra esperienza e delle nostre proposte. Solo così è possibile un'accoglienza serena. Non vogliamo certo sradicare ma far conoscere; solo così hanno la pos­sibilità di vedere e di confrontare, di scegliere in libertà e con consapevolezza. Attualmente con noi vivono 52 ragazzi che fre­quentano dalla quinta elementare alla terza ginnasio e altri tredici il liceo. Tre entreranno in noviziato a settembre. Questi ultimi hanno già fatto una scelta. Anche se non chiarissima, hanno l'idea che la vita del Carmelo sia la loro vita. Perciò diciamo loro: venite a vedere. Il percorso formativo in questa fase si intensifica. Fre­quentano più assiduamente la comunità dei Padri. Imparano vi­vendo, oltre che attraverso i corsi, i criteri e la peculiarità della vi­ta carmelitana».

Per quanto lento sia il passaggio dalla realtà di villaggio a quel­la del seminario è comunque traumatico. Nel villaggio c'è sempre per loro un punto di riferimento tradizionale che è il dan. In se­minario questa realtà viene a mancare di colpo. Ecco perché i con­tatti con la famiglia non sono sottovalutati, anzi vengono promos­si. «I contatti con le famiglie di origine sono molto frequenti. Ma­dre e padre possono venire in seminario quando vogliono, c'è una casa costruita per loro e il cibo lo guadagnano lavorando».

Nella mentalità tradizionale il figlio, oltre ad essere una bene­dizione, è una cosa assolutamente indispensabile. Perché il matri­monio duri ci vuole un figlio. Una delle difficoltà maggiori, sia per le ragazze che per i ragazzi che vogliono accostare la vita reli­giosa, è proprio rappresentata dalla rinuncia ad avere figli propri. Il giovane deve dimostrare di essere uomo e quindi avere un fi­glio. Ci sono stati casi di seminaristi che «scappano» dal semina­rio, mettono incinta una donna e poi sono tranquilli, possono ri­tornare: hanno dimostrato la loro virilità, ora sono uomini.

Tutto ciò è problematico, ma la mentalità è questa. Il clero locale vive questa difficoltà e non c'è da scandalizzarsi se qualche sacerdote ha un figlio, che saranno poi i nonni ad accudire. La struttura del dan consente che il bambino non rimanga orfano.

«Certamente è uno degli ostacoli più evidenti per il clero loca­le. Noi cerchiamo di risolvere questo problema facendo loro capi­re che la comunità religiosa non li lascia soli, la felicità e la sereni­tà possono trovarla dentro il convento. Cerchiamo di educarli al fatto che la verginità non ci rende sterili, ma ci porta alla paterni­tà spirituale. La verginità è un dono che facciamo a Dio vivendolo nella fraternità».

Padre Domenico, pur rendendosi conto del problema, sottoli­nea altre difficoltà che incontrano i giovani nell'accostare la vita sacerdotale.

«La capacità di servizio. Comprendere che il sacerdozio non è un punto di arrivo ma è un servizio, è l'inizio di un cammino. La causa principale dell'infedeltà dei preti alle scelte che fanno, deri­va dal fatto che vedono la loro vocazione, il sacerdozio, come un punto di arrivo, una ricchezza. "Ti dimostro che sono ricco! Se il capo villaggio per dimostrare la sua potenza prende due mogli, an­ch'io ne sono capace". Il sacerdozio è, invece, servizio ai poveri e ti mette nelle condizioni che il povero, il bisognoso venga a te senza fatica».

La povertà è la condizione di tutti i giorni. In Centrafrica si nasce poveri e si rischia di finire nella miseria. Sin da piccolo hai a che fare con la mancanza non tanto di cibo, ma di tutto ciò che può rendere la vita più umana. Il prete esce dalla condizione di povertà, realizza per così dire il suo riscatto sociale. La sua gente lo vedrà sempre come un ricco. È difficile condannare questo sen­timento. Il seminario, messo a confronto con le abitazioni comuni della gente, è una residenza imperiale, e allora come parlare di povertà? «La povertà è la capacità di scegliere. Il povero che Cristo vuole, non è colui che non può avere soldi, ma colui che Lo ama e per Lui è disposto a lasciare ogni possibilità di ricchezza. La scelta della povertà significa rinuncia. E difficile farlo capire a ragazzi che non hanno mai avuto niente. Questa è una causa della man­canza di fedeltà al celibato. Spesso si da più importanza a quest'ultima, ma se vogliamo vincere dobbiamo insistere sul punto del servizio e della rinuncia. Occorre che capiscano che la voca­zione è servizio, non sei più tuo neanche nel corpo. Sei di Dio e basta, quindi sei anche dei fratelli».

Il prete passa dalla condizione di bisognoso a quella di benefattore, «abbandonando» la ricchezza acquisita, senza mai dimen­ticare di essere stato bisognoso. Il rischio è che i missionari siano visti come coloni che portano anche la liberazione materiale.

«Io non porto nessuna civiltà europea», sottolinea con forza padre Domenico. «Anzi, se potessi la toglierei anche da me. Io porto Cristo e basta. E tutto quello che faccio, anche nelle scelte più semplici come il mangiare. Diciamo che il Terzo Mondo è malnutrito, ma è perfettamente inutile che io prenda dei ragazzi malnutriti e li mantenga tali. Il problema non è imporre il cibo eu­ropeo, quando la necessità dei ragazzi lo esige. Per grazia di Dio conosco cibi che sono più nutrienti e quindi li abituiamo anche a questi. I missionari non vogliono portare l'Occidente, ma solo Cristo».

Calare il Vangelo nelle culture tradizionali. Questa intenzione ben si sviluppa nell'esperienza dei seminari in Centrafrica.

La storia delle missioni ha conosciuto molti errori: il Vangelo, troppo spesso, è stato annunciato attraverso il «filtro» della cultu­ra occidentale e tante volte l'elemento culturale ha scavalcato l'a­spetto evangelico. Oggi, invece, si corre il rischio opposto: idola­trare le culture tradizionali. Nei seminari di La Yolè si sta rag­giungendo l'equilibrio tra questi due estremi. Nella formazione dei ragazzi la Chiesa vuole che siano tenuti nel giusto contro i va­lori della cultura tradizionale. Per questo La Yolè è un'esperienza nuova e originale non solo per la Chiesa centrafricana ma anche per quella di altri Paesi del continente.

La storia del seminario dei cappuccini per certi versi è analoga a quella dei carmelitani. Anche qui l'iniziativa, la decisione di da­re corpo al desiderio della Chiesa che nel tempo matura e diventa africana, è stata presa da un missionario, il padre Valentino. Quando era parroco di Notre Dàme di Fatima a Bouar, padre Va­lentino ha cominciato a radunare attorno a sé, in una casa vicina alla parrocchia, un gruppo di ragazzi desiderosi di accostarsi alla vita religiosa. Conducevano vita comunitaria, frequentavano la vicina scuola statale, partecipavamo alla vita domestica della casa. I risultati erano positivi. Col crescere della comunità si faceva sempre più viva l'esigenza di un luogo più ampio, meglio struttu­rato, dove iniziare la formazione di questi aspiranti religiosi: gli «Akete-Pères» (Piccoli Padri, come loro stessi si erano autonominati!).

Ciò che contava era la vicinanza a Bouar, centro della missio­ne, e soprattutto che il terreno fosse disponibile per cominciare la costruzione del seminario. Fu individuato a La Yolè. Cominciò la costruzione. Mai nella zona nord-occidentale della Repubblica centrafricana si era vista una tale concentrazione di cantieri (in­tanto stavano costruendo anche i carmelitani). Dai villaggi circo­stanti in molti si adoperavano come muratori. Si è rivelata, perciò, anche un'occasione per gli indigeni di apprendere un mestiere.

Il 2 agosto 1986 padre Valentino lascia, insieme ai seminari­sti, Notre Dame di Fatima per iniziare l'avventura del seminario nella nuova struttura. Dal racconto dei missionari e da quello del­lo stesso padre Valentino si legge ancora l'emozione di quel gior­no: da Bouar a La Yolè ci sono sette chilometri e quel giorno di agosto erano tutta una processione.

Come in quello dei carmelitani nel seminario dei cappuccini trovano larghissima accoglienza i valori tipici della cultura centra­fricana: è pienamente rispettata - oltre che potenziata dalla spi­ritualità francescana - l'indole comunitaria dell'anima africana, si cerca di armonizzare gli apporti della cultura e della tecnica oc­cidentale con le semplici tecniche della cultura centrafricana. Per questa ragione il giovane non viene sradicato dalla famiglia, anzi questa è chiamata a seguirlo nel suo processo di crescita umana e cristiana. Per i genitori visitare il seminario frequentemente èquasi un obbligo.

Che nei seminari non vengono schiacciate le tradizioni locali lo si capisce immediatamente. Un episodio simpatico mi ha coin­volto personalmente. L'accoglienza, come per tutta l'Africa, èuna cosa sacra. Invitarti a pranzo altrettanto. Alla prima portata mi sono veramente stupito: nella marmitta c'erano degli ottimi spaghetti al pomodoro. Non poteva che farmi piacere. Il secondo piatto è stato meno entusiasmante: stufato di scimmia. Le titu­banze sono state superate con grande difficoltà, ma alla fine ho dovuto provare...

Un esempio semplice per dire che o le due culture si intreccia­no e tutti ne partecipano o altrimenti il lavoro dei missionari cor­re il rischio dell'eccessiva occidentalizzazione. Ebbene, questo equilibrio nei seminari di La Yolè lo si tocca con mano.

Rimangono le difficoltà da superare come quella del celibato. «Non è una cosa impossibile», mi spiega mons. Agostino Delfino, cappuccino vescovo di Berberati. «Occorre che questo aspetto della vita sacerdotale sia capito e compreso come un' esigenza del Vangelo. Certo, i giovani centrafricani che accostano questa espe­rienza vanno controcorrente. Le famiglie spingono perché lascino degli eredi. Tutto ciò però non mi fa essere pessimista. Anzi, con­fido molto in queste nuove generazioni che sono più aperte e ric­che di ideali. Da vescovo insisto molto con loro su questi punti:

celibato, ubbidienza al vescovo e povertà».

Nella visita «ad limina», dell'aprile di quest'anno, dei vescovi centrafricani, Giovanni Paolo Il, toccando gli aspetti salienti del­lo sviluppo della Chiesa in Centrafrica, ha voluto sottolineare con forza, sgombrando il campo da ogni dubbio, il problema della ca­stità e fedeltà nel sacerdozio. Ha ribadito, anzitutto, con forza il ruolo della famiglia, centro vitale della comunità cristiana e luogo privilegiato per la nascita delle vocazioni sacerdotali e religiose. «Insieme alla promozione di autentiche famiglie cristiane», si leg­ge nel messaggio di Giovanni Paolo Il del i aprile 1993, «si pre­senta per voi la preoccupazione indubbiamente prioritaria delle vocazioni sacerdotali, che nascono, nella maggior parte dei casi, nelle famiglie cristiane. Parimenti dovete risolvere i problemi connessi con il loro accompagnamento, e, in seguito con la forma­zione permanente dei sacerdoti. I vescovi sono i primi responsabi­li della formazione dei loro futuri collaboratori, i sacerdoti. Ecco perché vi invito a restare inflessibili nell'ammissione dei candida­ti: presentate loro senza preamboli le esigenze della vita sacerdo­tale, e abbiate la più grande sollecitudine nel procurare loro dei formatori competenti, testimoni irrecusabili del sacerdozio mini­steriale, uno dei cui compiti principali sarà il discernimento della vocazione durante tutti gli anni di formazione».

«... scelti da Dio all'interno del suo popolo, è nel seno di que­sto stesso popolo che essi odono la sua chiamata, la cui autenticità viene verificata dalla Chiesa. Il senso della necessità della missio­ne e l'appello ad animare le comunità ecclesiali costituiscono al­trettanti sentieri all'interno dei quali si sente la vocazione al sa­cerdozio. Per potervi rispondere positivamente è necessario un clima di preghiera e generosità spirituale. Oltre alla comunità del seminario, si potrebbe dire che è tutto il popolo di Dio che ha la responsabilità di creare le condizioni che permettono a queste vo­cazioni di sbocciare e di svilupparsi, al suo stesso servizio. Più in particolare, vi esorto ad aiutare il vostro clero e rimanere fedele ai suoi impegni e ad evitare ogni tentazione di condurre una doppia vita».

Parole chiare, quelle del Papa, che esorta tutto l'episcopato centrafricano a rimanere fedele alla Chiesa di Roma. Auspica la crescita della comunità cristiana e in particolare della famiglia, nucleo dello sviluppo e della fedeltà al cristianesimo.

Manca ancora però l'africanizzazione del clero. Esiste un lai­cato forte, molti laici sono responsabili nella conduzione della co­munità. I preti mancano, la diocesi di Bouar è ancora totalmente gestita dagli europei. Ecco perché l'esperienza dei seminari rap­presenta una novità e una speranza.

«La diocesi di Berberati» mi dice però mons. Delfino, «è in via di africanizzazione. Ci sono già 13 preti centrafricani, 4 dia­coni che saranno presto preti, 12 seminaristi. Tra pochi anni avre­mo una ventina di sacerdoti. A Bouar la chiesa è ancora lontana dall'africanizzazione, qui invece bisogna andare in punta di piedi. Nonostante i difetti, questi preti hanno un peso nella diocesi. Co­munque, rappresentano la speranza della Chiesa di Berberati».

Don Paulin Dotè-Doui è molto orgoglioso della sua terra e della sua tradizione. Di fronte al suo dan non si presenta però co­me uno che sa tutto: ascolta, cerca di comprendere ciò che di buo­no viene dalla tradizione. Coniuga i valori della sua gente con quelli del cristianesimo.

Da otto anni è prete, oggi ha 35 anni, eppure il suo dan lo guarda ancora come un diverso, un traditore. «Ho avuto molte difficoltà con la mia tribù», racconta sconsolato. «Molti zii, che sono poligami, mi hanno detto che facendo questa scelta diventa­vo un traditore, perché non ho voluto prendere moglie e avere fi­gli. Altri mi hanno addirittura chiuso la porta in faccia. La diffi­denza nei miei confronti è cominciata a crollare quando mi sono impegnato in progetti di sviluppo per la scuola. L'inizio è stato duro, ma dopo otto anni di sacerdozio sono diventato più maturo e ho molta più fiducia in me stesso».

Molto Paulin lo deve alla sua famiglia. «I miei genitori hanno abbracciato presto la fede cattolica ed io sono stato battezzato da bambino. Dal battesimo è iniziato il cammino di fede che mi ha condotto fino' al seminario. Sono cresciuto con questa educazione cattolica. I miei genitori hanno capito che questa fede viene a liberare».

Prima di ricevere fiducia dalla gente ne è dovuto passare del tempo! Era considerato dalla sua gente un Mongiou-Wuoko, né bianco né nero, né carne né pesce. Insomma uno che si è tirato fuori. Invece Paulin vuole rimanere dentro, ancorato al Vangelo e alla sua gente. «Occorre un lavoro di presenza. I missionari hanno iniziato la Chiesa e io devo aggiungermi, affiancare questo lavoro. La fidu­cia la si guadagna col tempo e con la presenza: questo è il mio me­todo di evangelizzazione. Per la diocesi è importante che nascano i sacerdoti locali, non per cacciar via i missionari, ma per lavorare insieme, alla pari. Nonostante le difficoltà, usciti dalla te6logia ci sono tante cose che ti fanno sognare, anche un figlio povero del­l'Africa deve essere povero per evangelizzare. La macchina non può essere espressione del tuo benessere ma deve servire per il be­ne di tutti. C'è un problema di sviluppo: sono belli i progetti del vescovo, come creare i pozzi, ma sono cose che arrivano dal para­diso. La gente ringrazia e basta. La missione non deve essere un regalo. Ecco il compito di noi preti centrafricani: far crescere nel­la gente la responsabilità del proprio sviluppo».

Paulin si sente un figlio dell'evangelizzazione anche se non ri­sparmia critiche ai missionari. «La mia gioia sarebbe che anche i protagonisti della missione dicessero: abbiamo fatto un prete». Ma non dispera. «La cosa più importante è stare con la mia gente, aiutarla sia a livello spirituale che sociale».

La Chiesa è giovane. Non ha ancora compreso il suo ruolo missionario, di prima evangelizzazione. Spesso la gente centrafri­cana accoglie meglio la proposta dai missionari italiani che da quelli del luogo. Perché? «Non credo che la cultura religiosa tradi­zionale freni lo sviluppo dell'evangelizzazione», commenta mon­signor Edouard Mathos, centrafricano, vescovo ausiliare di Ban­gui. «Il problema, semmai, è che la gente è aperta al cristianesi­mo, ma non capisce l'importanza della parola di Gesù. Insomma il problema vero è che siamo una giovane Chiesa. Deve ancora ma­turare. Per questo occorre tempo e dedizione. Molto dipenderà da come sapremo formare i nostri sacerdoti. È un lavoro che darà frutti a lunga distanza. Non dobbiamo scoraggiarci».

Se la strada dell'africanizzazione del clero è ancora lunga, un segno della vivacità ecclesiale di questo popolo è la liturgia: un'esplosione di canti, simboli, colori, che rendono la messa un'espressione autentica di gioia e di liberazione. Ragazzi e ragazze animano la liturgia anche con i balli. Non è solo un aspetto coreografico e folcloristico, signiù&a soprattutto che i vari gruppi di animazione fanno un lavoro durante tutta la settimana. Coristi, musicisti, chierichetti e danzatrici si ritrovano durante la settimana per preparare la messa dome­nicale. Questo è occasione, oltre che di incontro, di impegno, di approfondimento e di servizio alla chiesa locale. La formazione delle nuove generazioni passa anche attraverso queste cose. «Sono arrivato in Centrafrica nel 1964» mi racconta monsi­gnor Armando Gianni, vescovo di Bouar, «ed era il periodo im­mediatamente successivo all'indipendenza. Quando sono arrivato si celebrava ancora in latino e non c'era vivacità, come è facilmen­te comprensibile. Il Concilio ci ha dato la possibilità di un grande cambiamento. Inizialmente c'è stato un lavoro di traduzione della Parola nella lingua locale. Poi la stessa comunità ha composto i canti. Oggi posso dire che la liturgia, oltre che essere animata, na­sce totalmente dai centrafricani, non è più qualcosa di importato. Anche nella catechesi c'è stata una rivoluzione. Si è passati dal ca­techismo domande e risposte a un lavoro di ricerca per individua­re nelle culture locali i germi dell' annuncio. Il messaggio cristiano non interviene bruscamente per negare il cammino già fatto verso Dio, ma per integrarlo. Questo ha reso molto più facile e semplice il lavoro dei missionari. Celebrare la messa nella lingua locale faci­lita il contatto con la gente, diventi uno di loro».

Da qui nasce la grande sfida della Chiesa missionaria centra­fricana: le comunità crescono e capiscono che la pienezza della vi­ta cristiana si compie attorno all'Eucarestia. Per questo sentono l'esigenza di avere celebrazioni eucaristiche compenetrate dai lo­ro costumi, così che esprimano adeguatamente tutte le loro ric­chezze di vita e di fede. Starà poi ai sacerdoti centrafricani rispet­tare il ruolo e l'importanza del laicato in questo momento centrale della vita ecclesiale. «Sarebbe un peccato», prosegue monsignor Gianni, «ripetere gli errori della Chiesa europea che, magari per un'abbondanza di sacerdoti, a volte ha emarginato il laicato, nella liturgia e nella vita».

Oggi si parla tanto di teologia africana, ma «io credo», spiega il vescovo di Bouar, «che la teologia africana nascerà dall'espe­rienza e non dalle biblioteche. E dall'interno delle comunità cri­stiane che nascerà la forza per esprimere una nuova inculturazio­ne del messaggio. Certe cose non si possono definire a tavolino. Durante il mio lavoro pastorale mi sono trovato di fronte a tante svolte che non avevo nemmeno potuto prevedere, sia come tempi sia come forme, espresse proprio dalla comunità. Importante e che la comunità sia viva, poi tutto è possibile. Questa è la sfida per il futuro e l'Africa aiuterà la comunità universale a scoprire un altro aspetto del Cristo vivente. Ho imparato ad approfondire il messaggio sotto l'angolatura, il carisma e la genialità tipicamen­te africane».

Diventa importante l'incontro e l'apertura alle Chiese di altri continenti. «La fortuna della Chiesa africana dipenderà anche dal fatto di sapersi aprire alle altre Chiese, senza farsi colonizzare, fa­cendo crescere la propria identità. Però occorre che capisca che il Vangelo le culture le ha tutte arricchite, le ha cambiate rispettan­dole».

Suore di clausura in missione? Un paradosso, una sfida, una necessità, oppure solo contorno? Il vescovo di Bouar le ha volute, i missionari le amano. «Le clarisse», mi racconta padre Agostino Bassani, cappuccino, «sono una presenza fondamentale di pre­ghiera ed è per questo che mi sono battuto perché il monastero potesse continuare a vivere, quando le suore francesi per l'età e per problemi di salute non potevano più farcela. La Provvidenza ha voluto che trovassimo le suore clarisse di Sarzana, con la loro "madre tornado' '», (madre Immacolata, nda)».

Ma a cosa servono delle donne che trascorrono la loro vita tra quattro mura, tutto il giorno, mentre fuori la gente ha bisogno? «È un discorso di fede», continua Agostino, «noi lavoriamo per questo, perché se non c'è questo rapporto con Dio, il nostro lavo­ro non è possibile. Nei momenti difficili "tieni" per questo, non hai altro. Io le sento come una presenza nel mio lavoro e mi aiuta­no moltissimo nella vita spirituale. Mi trasmettono gioia e sempli­cità. È come il musicista, cosa ci sta a fare? La pittura, l'arte in ge­nere, non servono per vivere, ma se non ci fossero bisognerebbe crearle. La presenza della vita contemplativa è questa, per vivere non serve a nulla. Le clarisse per il lavoro missionario non servo­no a niente. Se non ci fossero, però, il lavoro e la missione tutta non sarebbero così belli».

Chi sono queste suore nascoste, eppure così necessarie alla vi­ta della Chiesa? Nate per restaurare. Questa è la dominante della loro esperienza. Come san Francesco di cui seguono l'ispirazione, le suore clarisse di Bouar sin dall'inizio della loro storia hanno in­carnato la parola che fu detta al Santo d'Assisi: «Va' e ripara la mia chiesa». A Bouar le poverelle di Santa Chiara arrivano da Sarzana nel maggio del 1989 per sostituire le consorelle francesi ormai anziane.

La loro storia però inizia da più lontano, quando quattro Cla­risse del monastero di Lovere (in Lombardia) vengono inviate a Chiavari (Liguria), il 28 agosto 1979, per vivere la medesima vo­cazione. E sufficiente un anno e la comunità di suore si allarga, arrivano le prime vocazioni e quello che poteva essere un conven­to da chiudere diventa una nuova comunità palpitante. Nel 1987 cambiano convento e arrivano a Sarzana, da dove inizierà l'av­ventura missionaria in Centrafrica.

«Quando siamo partite per Chiavari», racconta madre Leti­zia, abbadessa delle clarisse di Boaur, «ci muoveva una speranza per la realtà che avremmo vissuto, con la consapevolezza che quell'esperienza si sarebbe diffusa più lontano, a macchia d'olio. Quando ci hanno proposto la missione in Africa l'intuizione ini­ziale è diventata realtà. Quel piccolo seme piantato a Chiavari ha cominciato a crescere e a diventare grande».

Questa piccola suora, sempre vivace e sorridente, come tutte le sue sorelle, non si lascia intimorire da nulla.

«L'esperienza africana non ci spaventa perché capisci che non viene da te. Questa è la sicurezza. Possiamo dire che qui abbiamo toccato il Signore. Tutto è maturato nella preghiera; per così dire è qualcosa che non si voleva. Tanto è vero che inizialmente ho av­vertito un rigetto».

Un'esperienza iniziata senza entusiasmo, dunque? «Solo con l'entusiasmo della fede. È stata un'esperienza cominciata nella sofferenza. Abbiamo sentito forte il distacco, però è questo che ha reso fecondo il dono perché abbiamo la consapevolezza di fare una cosa che il Signore vuole».

Non sono mancate comunque le difficoltà dell'inizio. Le suore clarisse hanno dovuto fare un lavoro di unione tra tre mentalità diverse: quella francese che avevano ereditato, quella africana che dovevano accogliere e quella italiana.

«Il grande ostacolo che abbiamo dovuto superare è stata la lin­gua. Il francese lo conoscevamo poco e il sango men che meno. Al­l'inizio eravamo completamente tagliate fuori da ciò che determi­na la nostra vita: messa e preghiera. Come se di colpo diventassi incapace di pregare. Più che la povertà delle cose, abbiamo vissu­to quella che ti fa dire: "Non sono più capace di far nulla". Col tempo abbiamo scoperto che questa è solo una ricchezza perché ti porta ad aggrapparti ancora di più al Signore. Vivere il Vangelo qui non vuol dire farlo nella gloria ma essere come il chicco di gra­no che marcisce nel solco per dare frutti di vita. Così è stato».

La gente guarda con stima questa esperienza che rimane anco­ra lontana dalla mentalità africana. «Non è molto che siamo qui a Bouar, eppure le persone vengono e affidano le intenzioni alla no­stra preghiera. Per la gente di qui è difficile comprendere la clau­sura come dimensione della vita. Perciò diventa una testimonian­za al mondo del primato di Dio su tutto».

Ma i frutti di questa particolare esperienza non hanno tardato ad arrivare. Una ragazza centrafricana è entrata nel noviziato nel­l'agosto del 1990. Le suore clarisse l'hanno accolta e accompagna­ta come il Signore le ispirava. Suor Monique è la prima ragazza che ha aperto un cammino, anche se poi ha lasciato il monastero per abbracciare una vocazione religiosa diversa.

Nonostante lo slancio iniziale di suor Monique, la vita con­templativa non è ancora entrata a far parte della mentalità centra­fricana, anche se a livello femminile nascono e crescono vocazioni locali. E questa è una volontà di emancipazione.

«Il lavoro da fare», continua madre Letizia «è questo: entrare nella loro mentalità, nella loro cultura e integrarla col Vangelo e con la nostra forma di vita. È l'inizio e quindi anche per noi è una prova».

Ora il convento di Bouar vive delle particole che le clarisse producono per tutta la Chiesa centrafricana e della Provvidenza che viene dalle monache italiane. «La comunità di Sarzana è un regalo che ci ha fatto il Signore. Non è mancato un momento in cui le nostre sorelle non ci abbiano fatto sentire la loro presenza. Qui in Africa si vive molto la solitudine, perché con la gente non puoi avere una relazione normale, sei più chinato sulla persona, è più un dare. Per questo è importante avere un rapporto con l'Italia».

Una comunità che ha tutto il futuro davanti a sé. «Ciò che mi auguro», conclude madre Letizia, «è di seguire la volontà del Si­gnore. Ho tanta fiducia nella nostra comunià: che cresca perché la vita claustrale pian piano diventi africana, vivendo giorno per giorno aperta alle novità dello Spirito Santo».

Un medico ogni 20mila abitanti, un infermiere professionale ogni 7000, una ostetrica ogni 15mila abitanti, un infermiere gene­rico ogni 7000 abitanti, 27 farmacisti. Solo il 45 per cento della popolazione può accedere ad una struttura sanitaria e la distanza media tra le strutture sanitarie è di 50 chilometri.

Dei 150 medici, il 70 per cento è concentrato nella capitale. Il budget nazionale per la sanità è il 3% del prodotto interno lordo.

Nel 1989 il Centrafrica ha importato medicinali per 3 miliardi di franchi sefa, di cui: 60% proveniente dal settore privato; 23% da donatori, Chiese e Ong; il 16% dalla cooperazione francese e solo l'l% dallo Stato.

Un elenco arido di numeri. Niente di più. Bastano da soli pe­rò, senza commento, a definire la situazione sanitaria del Centra­frica: un disastro.

Li ho voluti riportare per far capire qual'è l'ambiente in cui si muove la gente, in cui si muovono missionari e volontari in que­sto settore fondamentale per lo sviluppo.

La Banca Mondiale non fa più credito allo Stato e ha lanciato un ultimatum: occorre diminuire i funzionari statali. Presto fatto. I tagli avvengono nel settore sanitario e in quello dell'educazione. Rimane inalterato quello militare. Ovvio il perché. E mentre ciò accade, il Paese è in ginocchio. Possibile che i vertici dello Stato non capiscano che il futuro della nazione dipende dalle condizioni di igiene e dal lavoro educativo? E possibile. Sono preoccupati so­lo dal mantenimento del potere.

In questo settore ci sono motivi di speranza? Eccome. Basta guardare all'impegno delle missioni. Certo, non possono risolvere il problema a livello nazionale, ma lavorano capillarmente.

Qualche dato: 30 ospedali o centri Sanitari pubblici; 16 ambu­latori e centri stabili privati; 6 ambulatori mobili privati; 4 leb­brosari; 2 centri nutrizionali; 10 centri per handicappati; 3 farma­cie diocesane. Personale missionario: 173 di cui 80 extranazionali e 93 nazionali, 30 sono impiegati nel settore pubblico.

Ora il quadro è completo.

Come la scuola, anche la sanità all'epoca dell'indipendenza è stata statalizzata e le conseguenze sono davanti agli occhi di tutti. Eppure la missione non si è scoraggiata, ha fatto delle scelte, non si è ribellata, ha continuato a lavorare. «Si è scelto di lavorare nel­le strutture statali» racconta padre Agostino Bassani. «Suore e pa­dri sono impiegati negli ospedali dello Stato, percependo, quando c e, uno stipendio. Anche se non è facile. Padre Luca, per esem­pio, regge da solo l'ospedale di Bocaranga, ma è osteggiato. Però sanno che se non c'è lui tutto crolla. Quando è arrivato, l'ospeda­le era poco più di un dispensano».

Negli ultimi anni la missione ha ridato priorità all'aspetto sa­nitario. «Inizialmente», dice monsignor Gianni «per non creare doppioni abbiamo voluto inserirci dove già esisteva una struttura statale per renderla più efficiente (funzionante, nda). Oggi si è sviluppato ulteriormente l'impegno. Siamo andati in quelle zone dove non esistevano strutture, creandone di agili, come i dispen­sari. Ci muoviamo noi piuttosto che far muovere il malato. Stia­mo sviluppando la medicina preventiva, oltre che quella curativa. Per questa ragione sono state realizzate campagne per dotare i vil­laggi di sorgenti di acqua pulita. Il 50% delle malattie che infestano i villaggi sono proprio causate dall'acqua infetta».

Motivi. di speranza ve ne sono e hanno dei volti, dei nomi, una storia. Nonostante la situazione sembri disperata, girando nella savana si incontrano persone che hanno donato la loro vita a que­sta gente, non aspettandosi nulla. I bisogni sono tanti: ebbene ti­riamoci su le maniche e lavoriamo.

«Ho chiesto al vescovo di Bouar di costruire un ospedale. Lui mi ha risposto che dovevo rimanere in Centrafrica per almeno dieci anni. Ho dato la mia disponibilità».

Il vescovo di Bouar, monsignor Gianni, ha raccolto i fondi. Lei, lone Bertocchi, ormai è in Centrafrica da più di dieci anni. L'ospedale è stato fatto a Ngaounday.

«Ero una sessantottina,» mi racconta la dottoressa lone «e vo­levo cambiare il mondo. Ero giovane assistente e nelle lotte in università c'era tutta la speranza di cambiamento della società, del Paese, del mondo. Ero rappresentante degli studenti e ogni volta che andavo al consiglio direttivo mi bevevo un bicchierino di whisky per avere il coraggio di dire la verità.

Il cambiamento che noi volevamo non c'è stato. Anziché ave­re tre baroni, professionalmente capaci e intelligenti, ci siamo tro­vati prima con sette, poi con 17 direttori, incompetenti e incapa­ci. Così e iniziata la mia carriera universitaria. Nonostante il falli­mento di quella esperienza, qualcosa ti rimane dentro, i desideri non muoiono, sonnecchiano per un po' poi ritornano vivi come prima. Gli ideali non si perdono».

La carriera universitaria della dottoressa lone, da ematologa all'Università di Genova, sarebbe potuta proseguire senza intop­pi. Ma quei desideri, che erano solo assopiti, si sono risvegliati.

«Un giorno è venuta a trovarmi una suora che lavora a 200 chilometri da Ngaounday, e veniva a nome di un medico di Boca­ranga, padre Luca. Cercava qualche cosa per il laboratorio. Così, per caso. Le avevano detto che ero gentile. L'ho aiutata. E torna­ta in Africa e padre Luca, il medico di Bocaranga, mi ha scritto una lettera per ringraziarmi e per invitarmi in Africa. Così è sta­to. Un bel periodo di vacanza passato a Bocaranga.

Quando sono arrivata ho avuto una crisi: ma come, tu te ne stai a litigare con 17 direttori pieni di soldi, in laboratori che luc­cicano, mentre qui c'è un solo ospedale, con un unico medico, Lu­ca? A Ngaounday, invece, un solo piccolo dispensano. Per far partorire una donna occorreva percorrere centinaia di chilometri, ammesso che la donna arrivasse viva a un ospedale attrezzato».

lone Bertocchi, è tornata in Italia, dove ha lavorato ancora per due anni, ma con un tarlo in testa. Ciò che aveva visto e speri­mentato in Africa la inquietava. Non poteva, e forse non doveva, rimanere indifferente a tanta sofferenza e a tanto bisogno. «Non ce la facevo proprio a rimanere in Italia e così sono par­tita per la Nigeria per un periodo di apprendistato. Io non ero chi­rurgo, ero immunologa, facevo le ricerche sui topolini. Qui in Africa o sei capace di lavorare con le mani e con il cervello, o non vai avanti, non servi a nulla. L'esperienza nigeriana è durata due anni: ho imparato la chirurgia, l'ostetricia, insomma quei rudi­menti che ti consentono di rispondere alle esigenze immediate della gente».

A Ngaounday, a quell'epoca, c'era solo un dispensano caden­te, una maternità che funzionava abbastanza bene e null'altro. Non c'era una sala operatoria, non si potevano ricoverare i pa­zienti. E iniziata la costruzione di alcune stanze di degenza, pri­ma tre, poi quattro, poi cinque. Un ospedale cominciava a nascere.

«Il primo malato l'ho portato a Bocaranga ed è morto. Il se­condo aveva un'ernia strozzata, portato a Bocaranga è morto. Il terzo pure. Beh, ho detto, basta. Inizialmente mettevo una Fiat 500 fuori dalla stanza, e collegavo una lampadina alla batteria per illuminare la sala operatoria. Poi però ero costretta a tornare a ca­sa a piedi perché la 500 non partiva più. Eravamo nel 1979. Nel 1984 la costruzione è proseguita. Oggi, oltre a un gruppo elettro­geno e ad una sala operatoria come si deve, abbiamo anche il con­dizionatore d'aria e si riesce a rimanere in sala operatoria anche per cinque ore. Prima, quando ci stavo due ore, uscivo e dovevo sdraiarmi per terra: ero secca come un'acciuga, avevo perso tutta l'acqua. Le finestre dovevano rimanere chiuse, altrimenti entra­vano gli insetti. Non c'era nemmeno il posto per un ventilatore».

Nonostante l'inizio non sia stato facile e la realtà attuale non incoraggi umanamente, lone Bertocchi va avanti senza sosta. Per trovarla occorre aspettare ore davanti al suo ospedale, dove arriva alle otto del mattino per uscire alle otto di sera. Lei continua a di­re di essere «laica», il vescovo che le ha «regalato» l'ospedale con­tinua ad affermare che è una donna con una grande fede. Dedica tutto il tempo all'educazione sanitaria: ospedale, conferenze nella capitale, tournées nella brousse per incontrare la gente, capirne i bisogni, creare dispensari e piccole farmacie di villaggio.

«Il problema sanitario può essere visto da due punti di vista. Dal punto di vista dello Stato, c'è solo una situazione catastrofica. Non ci sono più soldi sufficienti per pagare il personale, man­cano i crediti. Hanno calcolato che lo Stato riesce a spendere cin­que franchi sefa, 24 lire italiane, all'anno per cittadino. Più giù di così non si poteva andare. Il ministero della Sanità cosa fa? Si ap­pella ai cittadini, a tutti gli uomini di buona volontà, e se ne lava le mani. Qui entra in gioco il nostro sguardo positivo. I contadini non hanno altra possibilità che darsi da fare. Questo porta con sé un risveglio, un desiderio di riscatto, inizialmente come riflessio­ne. Cosa possiamo fare? Cosa dobbiamo fare? Domande che pri­ma si ponevano in pochi. La gente aspettava l'azione dello Stato e basta. Ora invece si muove».

I contadini, il mondo rurale in genere, il 90% della popolazio­ne, ha capito che se vogliono curarsi devono impegnarsi, assumer­si la responsabilità della loro salute. In tutti i villaggi cresce la do­manda di una farmacia o di un dispensano, addirittura di avere un infermiere. Le difficoltà di accesso alle strutture centrali, co­me noto, sono tali e tante da scoraggiare chiunque a intraprende­re un viaggio per delle banali cure o per approvvigionarsi di medi­cine. Accessibilità non solo però geografica. Spesso l'infermiere c'è, le medicine anche, ma il prezzo è talmente elevato che le cure diventano proibitive.

«Noi li aiutiamo volentieri,» continua la lone «con piccole far­macie di villaggio. La gente sceglie un ragazzo di fiducia, lo man­dano a scuola nel mio ospedale e così diventa responsabile di un piccolo dispensano, oppure mandano una ragazza che diventa levatrice».

Le difficoltà comunque restano. Se da un lato esiste la buona volontà, dall'altro non sembra esserci una struttura capace di far fronte alle esigenze con puntualità ed efficacia.

«Noi li aiutiamo a creare le farmacie, ma il problema rimane. Manca un circuito di approvvigionamento di medicine a livello nazionale. Normalmente i farmaci vengono importati dall'estero. A Bangui, la capitale, ci sono dei grossisti, ma sono legati alla Francia, non possono importare da altri Paesi. La Francia detta legge e i prezzi sono elevatissimi.

«Vai a Bangui con un milione e torni con un pacchetto. Ci fanno silo sconto del 16%, ma non è sufficiente. Poi c'è il tra­sporto. Io posso permettermelo perché vivo in una missione, ho una macchina, ho la possibilità dunque di andare alla capitale. Se i contadini non avessero accanto qualcuno come me...». Lei o la missione. E un gatto che si morde la coda. Gli africani, si dice, non sono capaci di continuare un lavoro iniziato da organizzazio­ni italiane, francesi o tedesche che siano. Tutti i progetti fallisco­no. Perché impiegare ancora denaro nello sviluppo dei paesi afri­cani? Tanto poi, quando i bianchi lasciano, crolla tutto. «Crolla tutto» sottolinea con forza lone «perché mancano le infrastruttu­re»!

«Da quattro anni sto lavorando alla soluzione di questo pro­blema. Prima ho parlato con il ministro della Sanità, poi c'è stato un interessamento dei vescovi a livello di conferenza episcopale centrafricana, per vedere se è possibile creare un circuito naziona­le centralizzato per l'approvvigionamento di medicinali».

La conferenza episcopale sta studiando insieme ad un organi­smo olandese la possibilità di creare una centrale di acquisto nella capitale, con l'aiuto di un manager. Una centrale di importazione slegata dalla politica, cioè dalla Francia: si compra da chi offre al miglior prezzo, seguendo la legge del mercato. «Così ogni diocesi potrebbe munirsi di un deposito di medicine essenziali, in modo che tutte le formazioni sanitarie autogestite dai contadini abbia­no un punto di riferimento accessibile, a basso costo. Con l'aiuto delle diocesi possiamo arrivare a livello periferico. Così si rende un servizio al mondo rurale».

La missione, per così dire, viene in soccorso. Rappresenta la continuità sul territorio ed è una garanzia. «Ci sono in Africa fior di persone, molto più brave di me, molto più in gamba, anche a li­vello organizzativo e di gestione. Potrebbero tranquillamente prendere il mio posto. Il problema è un altro. Io ho degli agganci in Italia, in Francia. Una banca italiana mi paga le fatture in Ger­mania, nel giro di due mesi mi arrivano i farmaci e riesco a far funzionare tutto. Se un africano prende il mio posto, nessuna banca europea gli darebbe un soldo, anche se è più bravo di me. Se dovessi andarmene, direbbero: Il bianco è partito e il progetto è finito».

I problemi sono tanti e a questi si aggiunge la mancanza di vo­lontà politica. Gli interessi sono economici e non sociali e umani.

«L'équipe che lavorava con Bokassa al ministero della Sanità ci aveva aiutato immediatamente. Ci hanno fornito dei letti, un gruppo elettrogeno per la sala operatoria. Mi avevano mandato un infermiere qualificato, un'ostetrica quasi diplomata. Avevano capito l'importanza del progetto e ci hanno aiutato».

La situazione è cambiata radicalmente. Le medicine scarseg­giano, il personale è carente. Per ordine della Banca Mondiale hanno licenziato il personale pubblico in sovrappiù. Ovviamente nella sanità e nell'educazione.

Questo ha avuto conseguenze disastrose. Ad ognuno è stata data una buonuscita e molti hanno investito quei pochi soldi. In­fermieri che diventano allevatori di polli: basta un'epidemia e si ritrovano sul lastrico. Stessa cosa per i maestri. Hanno comincia­to ad ingegnarsi nel piccolo commercio: hanno fallito e ora si tro­vano senza lavoro e senza soldi.

L'ospedale di Ngaounday si sta avviando verso una gestione privatistica. Nonostante appartenga alle missioni, parte del perso­nale viene pagato dallo Stato. La stessa dottoressa lone Bertocchi riceve uno stipendio pubblico.

«Delle persone che mi aiutano, quattro sono inviate dal mini­stero della Sanità. Ed è un successo trovare qualcuno che decide di lavorare nella brousse, lontano dalla famiglia e soprattutto dal­la capitale. Tra l'altro abbiamo avviato un sistema di pagamento per i pazienti, con delle tariffe proporzionate alle possibilità di ac­quisto dei contadini della nostra zona. In questo modo riusciamo ad avere delle entrate fisse ogni mese, ciò che non sarebbe possi­bile avere dallo Stato. Questi soldi ci servono per comprare medicine oppure per pagare il personale. Ora abbiamo quattro infer­mieri nostri, due inservienti e in più stipendiamo, a ore, del per­sonale che ci fa delle riparazioni. Abbiamo mediamente entrate mensili per 2.400.000 lire».

Piano piano l'ospedale di Ngaounday diventerà privato e autogestito?

«Il grosso problema è mettere in moto un comitato di gestio­ne. il nostro bacino di utenza è composto da 50 mila persone divi­se in quattro comuni. Una volta all'anno i quattro sindaci si riuni­scono e noi li informiamo: entrate e uscite.

Adesso stiamo facendo un lavoro con i comitati di villaggio, ognuno nomina un delegato che dovrebbe far parte di una specie di consiglio di amministrazione. E importante che al di sopra del medico ci sia un consiglio di amministrazione, altrimenti manca il controllo».

Un'idea positiva, ma la realizzazione sembra essere difficile, se non impossibile.

«Ci sono due possibilità. Coinvolgere le gerarchie: prefetti, sindaci, capi gendarmeria, ma i contadini, quando ne parlo, arric­ciano il naso. Non hanno tutti i torti. Questa gente ha studiato e quindi i conti li saprebbe fare benissimo, ma esiste un problema di corruzione. L'altra possibilità è rappresentata dai contadini. Questi però sanno a malapena leggere e scrivere. C'è onestà, però manca l'istruzione. Come fai ad affidare loro la gestione dell'o­spedale e di tutto quello che ruota intorno a questa struttura? Per organizzare e gestire perdo almeno un terzo del mio tempo e di­vento matta. Per il momento il governo dice: autopromuovetevi, datevi da fare, basta che mi lasciate in pace».

Ci sono probabilità che una struttura del genere, nel tempo, possa guadagnare, ma tutto ciò, un giorno, andrà a cozzare con le autorità, così avide di denaro. «Per ora vengono, vedono e dicono semplicemente: un'esperienza interessante. Bontà loro. Nessun aiuto però. Se dovessimo applicare le tariffe per così dire statali, per un intervento di ernia ombelicale dovremmo chiedere 30mila franchi: è impossibile. Sono andata a Bangui per spiegare la situa­zione. Ecco la risposta: a livello del mondo rurale stabilisca, di concerto con le autorità locali, le tariffe adeguate. Insomma per ora la situazione è questa; quando entrerà in funzione il sistema nazionale se ne vedranno delle belle».

Fin qui la lone Bertocchi manager, tutta tesa a trovare vie, so­luzioni, escamotages per rendere la sanità il più possibile accessi­bile a tutti. Con invenzioni anche coraggiose tutte tese ad africa­nizzare anche questo settore. Ma torniamo alla lone medico. Una donna in carriera in Italia e che ora consuma la sua giornata in sa­la operatoria in mezzo alla savana.

Nulla da dire. Il suo ospedale è ben attrezzato: reparto di me­dicina interna, quello per le malattie infettive, ostetricia, pedia­tria, un pozzo d'acqua pulita, le cucine per i parenti dei pazienti, ambulatori. C'è tutto. Però qui la gente ha bisogno di un medico che curi, le malattie endemiche sono molte, come molti sono quel-li che muoiono per mancanza di cure.

«Al primo posto c'è la malaria, una delle cause principali della mortalità infantile. Poi le infezioni respiratorie e le malattie lega­te all'acqua non potabile. Ma l'elenco non è finito: lebbra, filaria, tubercolosi, meningite e molte altre. Il gozzo per esempio. La gente affetta da questa malattia non ha iniziativa, non è dinami­ca. Ecco perché stiamo facendo una campagna di sensibilizzazio­ne contro il gozzo. Basterebbe un po' di buona volontà da parte delle autorità per porre fine a questa patologia. Bisognerebbe in­trodurre nel mercato il sale iodato, ma quello che arriva qui non lo è. L'alimentazione fa anche la sua parte: la manioca ruba iodio. In altre zone del mio comprensorio ci sono casi di malattia del sonno, provocata dalla mosca tze-tze. Da noi c e un incidenza molto alta di filaria, che causa la cecità: in certi villaggi abbiamo il 30% di malvedenti e il 16% con lesioni gravi agli occhi».

Eppoi esiste l'Aids. Un flagello. Le persone muoiono come mosche. Tra qualche anno sarà, come già in altri paesi africani, la causa prima di mortalità.

«In capitale c'è l'8% di sieropositivi su una popolazione di mezzo milione di abitanti. Tra i nuovi nati il 5% è sieropositivo. Nel 1984, nella nostra zona, non c'era nessun caso. Con un'inda­gine successiva, nel 1988, abbiamo scoperto l'1% di sieropositivi. Questo è dipeso anche dallo sviluppo. Più i villaggi si espandono ed entrano in un circuito di collaborazione con altri, più si aprono all'arrivo di persone nuove ed entrano in contatto con patologie fino ad allora sconosciute. A Ngaounday eravamo protetti da un fiume che si poteva attraversare solo in piroga, il commercio dun­que era limitato e ciò rappresentava una protezione sanitaria. Ora è stato costruito un ponte, dai tedeschi, per far passare i camion di cotone. Tutto ciò ha favorito lo sviluppo del commercio, ma nel contempo ha introdotto l'Aids».

In Europa si pensa che la popolazione, tra vent'anni, verrà de­cimata da questa malattia.

«Io non credo, gli africani saranno in grado di sviluppare le lo­ro resistenze. Tra l'altro c'è una forma di tumore originario afri­cano che spesso rappresenta lo stadio terminale dell'Aids. Era en­demico. Io ho avuto casi, poi sono guariti».

Al di là della speranza occorre anche fare delle campagne serie di prevenzione, perché il problema è culturale. «L'unica cosa che possiamo fare è a livello educativo. Ci sforziamo di spiegare gli esiti della malattia e cosa debbono fare per combatterla. Però è difficile. Anche in Italia spieghi le conseguenze devastanti della droga, eppure la gente continua a bucarsi. Qui è lo stesso proble­ma. Poligamia e divorzio facile, una famiglia che fa fatica a rima­nere stabile, non fanno altro che accrescere la possibilità di contagio.

«Il pericolo è grande e noi facciamo quello che possiamo. Il maggior numero di morti per questa malattia si registra tra i poli­ziotti, i gendarmi, i militari e tra i funzionari pubblici.

«Quando arrivano loro si diffonde la malattia. In Italia ci sono i drogati e gli omosessuali, qui l'omosessualità non esiste, qualche caso nella capitale, ma non fa parte della cultura centrafricana, così come la droga. Gli stupefacenti che arrivano clandestinamen­te dalla Nigeria non sono iniettabili e quindi non costituiscono, per l'Aids, un problema».

lone Bertocchi di sé parla poco. Di lei si dice che non sia cat­tolica. Allora come mai è venuta qui in missione? Per spirito pro­fessionale, umanitario?.

«Quando faccio le riunioni di villaggio chiamo tutti: cattolici, protestanti, musulmani, animisti. Discutiamo dei problemi e que­sto interessa tutti, al di là di quella che può essere la religione di ognuno. C'è un proverbio cinese che dice: quando ad un imbecille mostri la luna, lui vede solo la punta del tuo dito. Per me la luna èlo sviluppo della terra. Se siamo qua la terra appartiene a tutti. Conosco gente che parla, parla, ma di fede ne ha proprio poca. Io credo di Foter fare la mia parte per la costruzione di una società diversa. E una questione di fede, o ci credi o non ci credi. Io mi do da fare perché questa struttura diventi africana. L'importante è crederci. Nelle riunioni dico sempre: questo Paese ha bisogno di santi, di martiri e di eroi. O si arriva ad avere della gente disposta a mettersi su un cammino di eroismo, santità e anche di martirio o non si riuscirà mai ad avere una società diversa, a far progredire questo Paese».

Una bella figura di padre missionario medico. Barbetta bianca, lunga quanto basta (e se no che cappuccino sarebbe?), occhio vispo, sempre pronto allo scherzo, piccoletto. Per operare nel suo ospedale di Bocaranga deve salire sullo sgabello. Ci sono due tavoli operatori, uno è rotto, all'altro non funziona il marchingegno che regola l'altezza. L'incontro è spontaneo. Dicono di lui che si rifiuta di predicare. Ma quando è tranquillo la parola non gli manca. Alterna affermazioni serie ad aneddoti sulla sua vita e su quella degli altri. Vuole far sorridere. Quando si trova alla sera con i suoi confratelli nella missione, dopo dodici e più ore di ospedale, non rifiuta mai, dopo cena, un bicchierino, purché sia buono e tenga alto il morale della truppa. Intorno a questa figura apparentemente esile, ventun anni fa ha cominciato a nascere una struttura sanitaria di tutto rispetto. Con i suoi pazienti - ne visita almeno quaranta al giorno - è severo e cordiale. Tutti gli vogliono bene: bambini, anziani, giovani, donne e uomini. Non nega mai un aiuto anche a notte fonda.

Si è laureato in medicina nel 1952 a Pavia. Subito ha aperto uno studio mutualistico, ma i pazienti erano pochi. Si è trasferito a Milano, dove ha trovato un impiego al Pio Albergo Trivulzio. Arrotondava lo stipendio andando in cliniche private dove ha in­contrato un cappellano.

«Quest'uomo si è preso cura di me,» racconta padre Luca «sa­peva che avevo una mezza idea di diventare religioso, così mi ha persuaso ad entrare. Del resto non ero sposato e l'idea di sposarmi non mi attirava affatto. Rimanere libero e far niente, non me la sentivo. La giusta soluzione mi pareva quella di diventare religioso».

A Pavia è sempre stato presidente dell'Azione Cattolica par­rocchiale e dei giovani. Parlare, fare conferenze per padre Luca èsempre stato un dramma. «Tutte le settimane dovevo dire qualco­sa a questi giovani, e non sapevo mai cosa. Magari, mi dicevo, con i religiosi tutto diventa più facile».

E entrato in noviziato a San Barnaba a Genova. Ha lasciato tutto, salutato i parenti e via. «Sono entrato tra il 1964 e il 1965. Un anno di noviziato, un rapido corso di filosofia. Mi trovavo be­nissimo, mi piaceva, mi sembrava di aver realizzato le mie aspira­zioni. Avevo 40 anni. Sono entrato in teologia, però avevo il pro­blema degli esami. Ma alla fine c'è l'ho fatta. Sono stato ordinato a Genova nel '71, lo stesso anno sono partito per l'Africa».

Il sospetto di dover lasciare l'Italia lo aveva già da tempo. Quando i confratelli missionari lo andavano a trovare gli diceva­no sempre: «Tu devi andare in Africa». E lui ci è andato.

«Quando sono arrivato in Africa si è presentato subito il pro­blema se fare il frate o il medico, o fare tutti e due: ho concluso che non era possibile non fare il medico. Come avevo previsto la medicina mi ha sovrastato e mi ha impedito di fare altre cose, tranne dire messa, cercare di essere di buon esempio e pregare un po . Per il resto: medicina, medicina... è cresciuta sempre, tentan­do di soffocarmi».

Quando si è trattato di andarci davvero in Africa cosa hai pensato? «Ero agitato. Ero cosciente di non sapere nulla di chirurgia, non avrei avuto nessuno con cui consultarmi. Sarei stato solo. Pri­ma di partire ho fatto un po' di preparazione chirurgica, soprat­tutto per i cesarei. Mi dicevo: li ci saranno donne che faranno fa­tica a partorire. Poi sono partito. Arrivato in Africa ho preparato le carte per l'assunzione e intanto facevo pratica, coi medici fran­cesi, nell'ospedale di Bouar, dove ho imparato a fare qualche er­nia. Assunto, sono venuto a Bocaranga. E stato un viaggio ango­scioso: sarei entrato nella bocca del leone. Non sapevo in quali si­tuazioni mi sarei trovato». Il lavoro non ha tardato ad arrivare. «Il primo giorno di ospedale mi capita una donna che non riu­sciva a partorire. Io non me la sentivo di fare un cesareo e così, sa­pendo che c'era un'ambulanza, l'ho fatta portare all'ospedale di Bouar (4 ore di macchina, nda). L'ambulanza non aveva l'olio. Trovati i soldi, finalmente è partita».

Insomma il primo intervento l'hai scantonato?

«Sì. Passa qualche tempo e mi capita un'ernia strozzata, era un prigioniero. L'ho caricato in macchina e via per Bouar. Nel ri­torno incontro l'ambulanza con a bordo un'altra donna che dove­va partorire. Ho voluto fare il grande, l'uomo orgoglioso che sa cosa fare. Dovevo essere io a decidere se portarla a Bouar. La ri­portano nel mio ospedale ed è stato allora che ho dovuto affronta­re la prima operazione. Stanco del viaggio ho dovuto fare il cesa­reo in condizioni disperate. Non c'era l'impianto elettrico, era notte, e ho operato al lume di petrolio. Mancava anche il tavolo operatorio, ne ho usato uno di ferro che serviva per fare i gessi. Mi sono messo sopra due bricchi per arrivare all'altezza giusta. L'operazione non è riuscita: sarà stato perché non ci vedevo bene, o perché era il primo cesareo. Dopo qualche tempo la donna èmorta. Ho detto basta: di operare non se ne parla più, li porto tut­ti a Bouar. Però la fatica del viaggio, chilometri e chilometri in mezzo alla savana, mi ha fatto cambiare idea, ho ricominciato a operare con buoni risultati». Quando questa donna è morta cosa hai pensato? «Ero angosciato, oppresso, mi sentivo in colpa, disperato. Per questa voglia di fare il grande uomo, mi sono chiuso le porte in faccia. Mi sentivo in colpa non tanto per aver fatto il grande uo­mo, ma per il fatto che mi era andata male».

La tua prima operazione dopo l'incidente?

«È andata bene. Ho riflettuto su cosa avevo sbagliato, ho pas­sato al setaccio tutte le mie azioni. A quel punto ero molto prepa­rato. Poi, parliamoci chiaro, se non faccio io quel cesareo, la don­na muore. Non c e via d'uscita».

I frati cosa dicevano?

«Niente. Mi facevano semplicemente coraggio». Come è proseguita la tua attività di chirurgo? «Operazioni drammatiche. Una volta ho operato una donna, grassa, di fibroma. Era il primo della mia carriera. Non riuscivo a farla dormire bene. Durante l'operazione si agitava. Era difficile fare gli interventi necessari, in quella massa di grasso. Poi le com­plicazioni: l'utero che sanguinava, tagliavo e sanguinava. Poi, fi­nalmente tutto è finito in bellezza. Solo un'infezione post opera­toria e allora antibiotici. Sai, avevo molti timori dovuti alla poca esperienza. Diventano drammatiche anche situazioni che non lo sono». Non ti sei mai sentito solo in queste occasioni? «Terribilmente solo. Avrei voluto qualcuno con cui scambiare due chiacchiere, dividere la responsabilità. Se si è in due a dire la stessa cosa dà una certa tranquillità, ti incoraggia». L'operazione più difficile che hai dovuto fare? «I primi tempi le ernie. Sembrerebbero le più semplici, ma an­che qui ci vuole esperienza. Soprattutto quelle in prossimità del­l'arteria femorale. Già l'idea che ti avvicini all'arteria femorale ti mette inquietudine. Pensa quando un ernia inizia a sanguinare e non riesci a fermarla, poi ce la fai e la donna comincia a tossire, l'angoscia sale. Però tutto è bene ciò che finisce bene». In sala operatoria sei da solo? «Ci sono io, l'infermiere che mi aiuta, e l'anestesista. L'ane­stesia è semplice: una iniezione di ketalar, anestetico che si som­ministra per via endovenosa. Il malato dorme e non dà complica­zioni. L'unico inconveniente è che non dà rilassamento totale e il malato contrae i muscoli». Quante ore passi in ospedale? «Praticamente tutto il giorno. Gli unici momenti liberi sono il pranzo e la cena, ma in genere sono stanco e quindi non posso far altro che raccontare stupidaggini. Quel poco tempo che mi rima­ne lo uso per l'aggiornamento. Dall'Italia mi arrivano tutte quelle riviste che le case farmaceutiche mandano ai medici. Le raccolgo, le spulcio e tutto ciò che mi interessa lo archivio. Il resto lo brucio». Quante operazioni fai mediamente? «Opero tre giorni alla settimana: il martedì, il mercoledì e il venerdì. Poi ci sono gli extra, le urgenze: cesarei, ernie strozzate, incidenti vari, gente che si è accoltellata. Quelle più frequenti so­no appunto cesarei, ernie, amputazioni e qualche trauma crani­co». Or mai sei sicurissimo? «Sicuro per quel che può essere sicuro un uomo». Operazioni particolari, come i tumori, ne fai? «Tumori al seno». La tua è una medicina di frontiera, allo sbaraglio. Però salvi la gente. «Un po' la salvo. Se non ci fossi, ne morirebbero di più» Ti senti un po' un eroe? «Il sentirsi eroe è controbilanciato dagli insuccessi. Dove non riesci a capire se doveva andare proprio così. C'è sempre il dubbio di non essere all'altezza della situazione». Quando sorge il dubbio? «All'inizio soffrivo. Ora penso che non c'è altra soluzione. Questa è la salvezza del chirurgo in Africa. Certe cose o le fai tu o non le fa nessun altro». Quante persone visiti al giorno in ospedale? «Credo tra le trenta e le quaranta». Come fai a conciliare 1' altività di medico con la tua vocazione di Padre? «Quelli sono problemi che cerco di risolvere negli intervalli, nei momenti di riposo». A te piace più fare che parlare? «Il problema è che non sono capace di parlare. Adesso sto dia­logando perché non sono terrorizzato dal fatto di dover parlare. Mi risulta naturale. Se invece devo trattare degli argomenti, allo­ra no!». Alla domenica però predichi durante la messa dei carcerati. «Loro non sono esigenti, qualsiasi cosa dico per loro va bene. Io sono sereno. Ho bisogno di tranquillità, di serenità. Allora pos­so dire qualche cosa». Tuttavia cerchi situazioni estreme. «Nelle situazioni estreme trovo una tranquillità che mi è donata». A Bocaranga sei arrivato da solo, ti sei improvvisato chirurgo, stai coi carcerati. Ma tutto ciò non ti inquieta? «Mi inquieta il giudizio della gente. Non mi umiliano i prigio­nieri, non sono esigenti, con loro sono sereno. La gente è esigen­te. Vuole sapere ed emette giudizi». La gente ti ama, ti vuole bene, però. «E chi lo sa?! Spero, anche perché certe volte tratto male la gente. I primi tempi davo i pugni in testa alle vecchiette, certe donnette che non capiscono niente. Per esempio, io dicevo loro:

prendi sei pastiglie oggi, sei domani e tre dopodomani e le prendi tutte insieme. Le interrogavo: quante ne prendi oggi? E loro: due. Ti ho detto sei oggi, poi tre. Ripeti. E sbagliava un'altra volta». Cosa chiederesti per il tuo ospedale? «Un letto operatorio nuovo, che stia in piedi, e un apparec­chio radiologico che funzioni». Ci sono ancora molte cose tu puoi fare qui in Africa. La strada è ancora lunga. «Dipende da quando muoio. A un certo punto dovrò decider­mi a lasciare, però mi dispiace piantar li tutta questa gente». Quanti anni hai? «68 a dicembre. E 21 di Africa». Accanto all'infaticabile Luca, da più di sei anni c'è Lino Fave­ro, un inseparabile compagno. Lino è laureato in farmacia. In Ita­lia ha lasciato una brillante carriera in un'industria farmaceutica per venire in Centrafrica. La sua attività, oltre a gestire la farma­cia dell'ospedale di Bocaranga, è anche quella di preparare le solu­zioni fisiologiche, le flebo. Prima del suo arrivo, le flebo venivano usate con parsimonia: una ogni due o tre pazienti. Acquistarle era impossibile. Allora che fare? Lino Favero ha messo a frutto la sua esperienza. Con aiuti arrivati dall'Italia ha creato un laboratorio farmaceutico. Con gli anni l'attività e allargata. Prepara vari ti­pi di flebo non solo per l'ospedale di Bocaranga, ma anche per quelli di Ngaounday e Baboua. Tra poco anche per il dispensano di Belemboke, villaggio pigmeo. Quando la gestione del laborato­rio e della farmacia gli lasciano un po' di tempo si dedica all'atti­vità casearia. I suoi formaggi vengono acquistati e apprezzati in tutte le missioni del Centrafica.

Tutte le persone che non entrano in contatto con le strutture sanitarie ricorrono alle cure tradizionali. Si rivolgono ai cosiddet­ti «stregoni» che usano le piante curative. «Stiamo cercando di fa­re un censimento» dice la lone «delle persone competenti, così da isolare i ciarlatani, ancora numerosi. In genere sono degli erbori­sti e si affidano alla loro esperienza per curare, spesso però non conoscono le dosi».

C'è anche chi sta lavorando a un progetto di valorizzazione della farmacopea tradizionale.

Bernard N'Donazi, centrafricano di Bouar, ha creato un labo­ratorio dove studia gli effetti curativi delle piante. Le censisce. Non solo. Si preoccupa di far conoscere ai giovani questa scienza. Si è laureato in fitoterapia a Monteppellier e ora dedica tutto il suo tempo alla ricerca e alla cura utilizzando le piante. Però non èuno stregone. Il suo ambulatorio è il felice abbraccio tra la medi­cina occidentale e quella tradizionale. Con lui, oltre ai tecnici di laboratorio, lavora un medico francese.

«Molte delle conoscenze le ho acquisite da mio padre», dice N'Donazi «e a lui ho promesso che avrei continuato a fare questo mestiere, nonostante le difficoltà che incontro».

Per finanziare il suo lavoro ha venduto la macchina, la moto, gli elettrodomestici. Ora non ha più soldi. Fa fatica a pagare i suoi collaboratori. Le uscite sono superiori alle entrate: 200 mila sefa le prime, 65 mila le seconde. Per questo sta cercando finanziatori esterni al Centrafrica, che pubblichino e brevettino le sue scoper­te. Lo Stato non interviene per incentivare questa attività.

«Ero funzionario del ministero della Sanità», continua nel suo racconto N'Donazi «e così lo Stato, con il patrocinio di un organi­smo americano, mi ha inviato ad Atlanta per specializzarmi in pa­ludismo (malaria). Al mio ritorno sono stato nominato responsa­bile nazionale per il paludismo nel 1987. Ho condotto delle ricer­che sulle resistenze della malaria alle medicine attuali. Un lavoro interessante, anche superiore a quelli condotti in altri Paesi. I rap­porti li ho sempre inviati al mio professore di Atlanta, dove oltre ai risultati erano indicati anche i capitoli di spesa: 1,5 milioni di sefa. Il mio capo gabinetto ha inviato, tenendomi all'oscuro, lo stesso rapporto però con le spese gonfiate: 5 milioni di sefa. Im­maginabile lo stupore degli americani».

Per N'Donazi sono cominciati i guai. Gli americani risentiti, il suo capo di gabinetto arrabbiato con lui. Ironia della sorte, il suo capo è diventato ministro della Sanità.

«All'epoca percepivo un ottimo stipendio e in più avevo le sovvenzioni dell'ambasciata americana per le ricerche che svolgevo. La vendetta del ministro non è tardata ad arrivare. Non mi so-no più arrivate le sovvenzioni, che invece venivano gestite diret­tamente dal ministro. Per molti mesi non mi sono stati affidati lavori».

Per queste ragioni si è dimesso dal ministero. Nel 1988 ha ini­ziato il suo lavoro di fitoterapia. Ha iniziato le ricerche e costrui­to un laboratorio che ora sta allargando, soldi permettendo. Una sala la vuole dedicare all'esposizione delle piante, per la divulga­zione presso i giovani. Ha creato un'Associazione per sviluppare la conoscenza della farmacopea tradizionale e per migliorare la sa­lute del popolo. Un progetto ambizioso, che ha bisogno di molti denari.

«Giro molto nei villaggi per l'educazione sanitaria e soprattut­to per insegnare alla gente ad usare le piante, anziché aspettare la puntura o la pillola». E in possesso di tutte le autorizzazioni ne­cessarie, i ministeri lo hanno esentato dal pagare le tasse. Nulla di più.

«Io comunque proseguo nel mio lavoro. Non posso sopportare l'idea di vedere i bambini morire di malaria, perché è possibile cu­rarla anche con metodi tradizionali».

I risultati delle sue ricerche non sono stati ancora pubblicati. Le uniche pubblicazioni gli sono state «scippate» dal ministero della Sanità. «Fino ad ora ho studiato 6 piante ed è mia intenzio­ne proseguire nella ricerca. Un francese mi ha proposto di brevet­tare un rimedio per le piaghe, anche terribili, utilizzando le termi­ti che contengono un antibiotico potente e una sostanza cicatriz­zante, la chetina. Una "spremuta" di termiti applicata sulle pia­ghe è un rimedio miracoloso, in poco tempo spariscono. Questo metodo non mi ha ancora tradito. E l'ho imparato da mio padre, io l'ho solo messo a punto».

Oltre alle difficoltà a livello centrale, dello Stato, che non in­tende, stupidamente, agevolare e sovvenzionare queste importan­ti ricerche sulle piante, N'Donazi deve superare non poche resi­stenze anche a livello familiare.

«Mia moglie mi ha chiesto di lasciare questo lavoro, perché è a fondo perduto, ma io non mollo. Per questi problemi familiari so­no entrato in crisi e non riuscivo a dormire. Così mi sono dedica­to al lavoro giorno e notte. Proprio durante questo lavoro nottur­no ho trovato un potentissimo insetticida. Avevo lasciato sul ban­cone di laboratorio un filtro col quale avevo filtrato delle essenze di piante. Una farfalla c'è caduta sopra ed è morta. Dopo averlo sperimentato su altri insetti ho concluso che era efficacissimo. Io posso brevettarlo, per produrlo non ho i fondi. Ecco che l'aiuto di qualche azienda straniera sarebbe importantissimo».

Un lavoro che sta avendo successo. E la dimostrazione che con un pizzico di volontà è possibile raggiungere risultati interes­santi. Ma non solo. L'utilizzo delle risorse naturali, non è un'illu­sione. La medicina ufficiale e quella tradizionale possono andare tranquillamente insieme.

«Liberare l'Africa e gli africani dalla servitù e dalla miseria, questa è la mia ragion d'essere e il senso della mia esistenza». Così Barthelemy Boganda, padre della Repubblica del Centrafrica, pri­mo sacerdote e ~rimo presidente dello Stato libero, interpretava il suo mandato. E il 1958 quando diventa capo del Governo prov­visorio della Repubblica. Un momento importante per il Paese. Uscito dal colonialismo si pensava potesse aprirsi alla democrazia e alla libertà, trovando in sé, tra la sua gente, le risorse del riscat­to. «Il futuro del nostro paese è nelle nostre mani», diceva Bogan­da. «A seconda del nostro impegno o della nostra inerzia, gli dia­mo la vita o la morte». Un padre, dunque, che amava il suo popo­lo, che aveva la coscienza delle grandi possibilità della neonata Repubblica Centrafricana.

Nel 1959 Boganda muore accidentalmente; un anno dopo vie­ne proclamata l'indipendenza centrafricana: un traguardo per il quale ha lavorato, ma che non ha visto realizzarsi.

L'insegnamento di Boganda fa ben sperare per il Centrafrica. Eppue oggi vince l'«afropessimismo», quasi che il continente sia con-dannato irrimediabilmente alla miseria e alla sudditanza all'Occiden­te, nonostante i forti aneliti di democrazia e di giustizia. In molti Paesi africani si comincia a sperimentare la democra­zia. In Centrafrica in molti ci lavorano, è stato introdotto il mul­tipartitismo, ma nulla è cambiato. Questo evidenzia quanto que­ste democrazie siano fragili. La fame di libertà e di democrazia èstrettamente legata alla fame vera. Alle elezioni del 22 agosto 1993, si sono presentati molti partiti di opposizione. C'è un cre­scere di iniziative politiche, tutte rivolte alla democrazia e allo sviluppo. Però resta da chiedersi se i nascenti partiti politici, che tanto entusiasmano la gente, siano in grado di rispondere alla sfi­-

da della crisi economica, anche se conoscono perfettamente lo stretto legame che esiste tra democrazia e sviluppo.

La reazione della gente al disastro economico e sociale non èviolenta. Il popolo conserva la dignità, ma dà l'impressione di non fidarsi di nessuno. Forse l'«afropessimismo» ha, ancora una volta, preso il sopravvento?

Girando per il Paese sembra proprio di sì. La rassegnazione della gente la si legge in ogni villaggio, la sfiducia nello Stato pure.

Allora che fare? La Chiesa, pur non volendo entrare nell'orga­nizzazione della vita politica del Paese, con la formazione dei laici e l'animazione rurale, tenta di rispondere alle esigenze, ai bisogni che quotidianamente emergono. Ma da sola non può cambiare il volto al paese.

Rimane il monito di Boganda, che tutti i centrafricani dovreb­bero ricordare e meditare: «Il futuro del nostro Paese è nelle no­stre mani. A seconda del nostro impegno o della nostra inerzia, gli diamo la vita o' la morte». La Chiesa lo sa bene. Perciò dà il suo contributo alla crescita del Paese. Non solo. Stigmatizza i mali e le inadempienze dello Stato. Nella lettera pastorale del '92 ha lan­ciato un duro attacco allo Stato presidenziale.

«La Chiesa non ha voluto prendere posizione contro il gover­no», mi racconta Edouard Mathos, vescovo ausiliare di Bangui, «ma contro la disastrosa situazione che stiamo vivendo, e doman­da a tutto il popolo centrafricano e al governo di fare tutto il pos­sibile per migliorare le condizioni della vita della popolazione. La Chiesa vuole il cambiamento, come la maggioranza del popolo centrafricano vuole la democrazia».

Il terreno politico è comunque arduo. La Chiesa non si impegna direttamente e non ha mai sostenuto un candidato piuttosto che un altro dell'opposizione. Si limita alla sua naturale vocazione: lavorare per lo sviluppo cercando sempre la con­ciliazione, perché è cosciente che l'unica possibilità del Paese di risollevarsi dal disastro in cui sta piombando giorno dopo giorno, dipende dall'unità degli intenti. Le frammentazioni, le divisioni, i particolarismi razziali, pur nel mantenimento delle originalità, non sono altro che una sconfitta per la democrazia e una vittoria per il regime militare.

«Noi non abbiamo attaccato lo Stato in quanto tale. Lo scopo della lettera era di portare la sofferenza della gente in luce, di ana­lizzarne le cause», racconta monsignor Gianni. «Lo Stato si è sen­tito accusato. L'invito invece era di mettersi in una condizione di cambiamento, nella quale tutti possano fare la loro parte. Non ab­biamo voluto cercare il colpevole. Insomma il dialogo deve essere sincero e franco, ma se l'anelito democratico della gente è conti­nuamente mortificato è inevitabile che poi esplodano le contesta­zioni».

Il pericolo più grosso per il Centrafrica è che venga confusa la democrazia con il tribalismo. Le esperienze di altri Paesi insegna­no. I regimi vengono sovvertiti, ma il risultato sono anni di guerre civili che devastano le nazioni. Fino ad ora il Centrafrica ha vissu­to anni di calma, ma nessuno può prevedere fino a quando potrà durare questo periodo di relativa tranquillità. La rabbia della gen­te da contestazione al regime può sfociare in lotta di razza. In­somma il tribalismo è sempre in agguato.

«La via della democrazia è ancora lunga. La gente, dopo la dit­tatura Bokassa, ha capito che l'evoluzione la si conquista. In Cen­trafrica ci sono varie etnie, è vero, ma è altrettanto vero che esiste un'unità di fondo che in altri Paesi del continente non c e: una lingua comune, per esempio. Questo è un grande vantaggio, le in­comprensioni razziali possono essere superate anche attraverso una lingua comune. Ricordiamoci che dall'esterno non vi sono grandi pressioni. Il Centrafrica è un Paese che interessa poco».

La Francia, tuttavia, fa la sua parte, tenendo schiacciato il po­polo sotto regimi militari per evitare che si assuma in proprio la responsabilità dello sviluppo.

«L'economia del nostro Paese è disastrosa», dice monsignor Mathos. «Abbiamo una natura molto ricca. Ci sono diamanti, oro, uranio, ma nessuno sa organizzare il commercio. Forse non siamo capaci di promuovere adeguatamente il nostro Paese. Il commercio dei diamanti, per esempio, non è controllato dallo Stato e la corruzione dilaga».

I musulmani che provengono dalla Nigeria, dal Ciad, dal Camerun e anche dal Mali approfittano di questa situazione. Sfrut­tano le risorse del sottosuolo e riescono così a gestire un grosso potere, non solo economico, ma politico quasi da rappresentare un pericolo e da paventare possibili contrasti fra cristiani e musulmani.

«I rischi non sono evidenti» sottolinea Mathos, «ma c'è co­munque una certa preoccupazione. Noi temiamo che il governo accetti l'Islam e lo mobiliti contro la Chiesa cattolica. In questi ultimi mesi l'esecutivo ha favorito i musulmani. Sembra che stia favorendo l'espansione dell'Islam dopo che la Chiesa ha denun­ciato i mali del Paese. Questo ci preoccupa molto».

Nel saluto rivolto ai vescovi nella visita «ad limina», Giovanni Paolo Il ha ripreso anche questo punto: «Nel vostro paese, i mu­sulmani, che sono in aumento, rappresentano dei partner impor­tanti. Essi sono portatori di valori religiosi autentici. Tuttavia, la mancanza di concetti comuni può rendere difficile il dialogo. Inoltre, anche alcuni metodi di conversione all'Islam pongono dei problemi». Poi il Papa ha aggiunto: «... Mi auguro che, in partico­lare con il concorso dei religiosi e delle religiose, di cui la dedizio­ne e la testimonianza di un vita consacrata a Dio sono molto ap­prezzate dagli ambienti musulmani, una collaborazione fruttuosa e pacifica si instauri nel campo dello sviluppo, e che si operi insie­me per una maggiore giustizia nella società».

Un invito chiaro e preciso alla collaborazione anche perché il vero pericolo è quello di una nuova colonizzazione. Se il Centra­frica non diventerà forte dal punto di vista economico e non sarà capace di tutelare e promuovere la sua cultura, allora potrà assi­stere ad una nuova colonizzazione da parte di popoli ricchi e cul­turalmente forti.

Ecco perché lo sfruttamento delle risorse può avvenire solo se c e uno sviluppo reale della gente, e questo passa attraverso la va­lorizzazione delle risorse umane e del territorio, della struttura portante della società, la famiglia. L'animazione rurale rappresen­ta realmente una possibilità di sviluppo, perché tiene in conto le risorse e le capacità umane.

Ciò che manca in Centrafrica sono i tecnici. Lo Stato prepara solo funzionari che inevitabilmente saranno dei disoccupati. Ci sono due scuole per tecnici: troppo poco per il Centrafrica. Que­sto ha contribuito a creare una mentalità assistenziale. C'è la cor­sa ai posti da funzionario, con conseguenze disastrose.

La Chiesa si impegna su questo fronte. A Bouar è in costru­zione un istituto tecnico femminile, nato proprio dall'esigenza di creare animatori sociali qualificati. I progressi di un paese dipen­Jono anche dal ruolo che la donna potrà e saprà assumersi. L'ani­mazione rurale spesso è condotta solo da uomini, perché le ragaz­ze hanno un livello scolare molto basso. A Bouar i missionari in­tendono così contribuire all'emancipazione della donna.

Insomma il lavoro della Chiesa è stato quello di creare un'élite di giovani in grado di andare sino alle radici della cultura del po­polo, per poi guidarlo verso la democrazia. «In fondo sono questi giovani che hanno manifestato per primi, che hanno fatto la gale­ra», racconta il vescovo di Bouar. «E gente che a questa situazio­ne di miseria vuole rispondere in un modo più razionale e cristia­no. Penso che i movimenti cristiani portino alla base la spinta ver­so la democrazia».

Oggi la gente dei villaggi ha un senso di rivolta e non lo sfoga più rifugiandosi nel magico e nell'esoterico, ma vuole andare a ri­cercare le cause del malessere. «Dal dialogo che abbiamo instaura­to con la gente emerge da più parti il desiderio che noi missionari si riprenda in mano la scuola», continua monsignor Gianni. «Do­po la nazionalizzazione il nostro sforzo si è concentrato sul pro­blema pastorale. Oggi occorrerebbero nuove forze e aiuti econo­mici. Per questo abbiamo tentato un dialogo con il governo, ma sembra essere sordo. Nell'ultima riunione dei vescovi centrafrica­ni è stata decisa la creazione di una commissione episcopale ad hoc, per valutare il nostro impegno formativo e verificare altre opportunità. Questo per dire che esiste una volontà rinnovata di proseguire nel nostro impegno educativo».

I laici centrafricani oggi vogliono lavorare, crescere e parteci­pare. Di esempi ne esistono molti. Uno in particolare però fa emergere non solo la volontà di partecipare, ma anche gli ostacoli che lo Stato pone per scoraggiare volontà generose e responsabili, che si impegnano per la crescita della loro gente.

Dominique Yaliganza è un laico centrafricano, sposato con quattro figli. La conferenza episcopale lo ha incaricato di realizza­re delle trasmissioni religiose radiofoniche e televisive nel paese. Dopo un periodo di formazione in Francia presso gli Spiritani, ètornato in Centrafrica pronto per realizzare il suo impegno. «Il mio lavoro principale», racconta Yaliganza, «è quello di preparare quaranta minuti di trasmissioni religiose per la radio nazionale. Si tratta di una rubrica domenicale d'informazione e d'istruzione popolare intitolata «Koukourou magazine». Per realizzarla mi debbo spostare molto e non sempre è facile. Cerco insomma di mostrare quello che viene fatto nelle varie diocesi».

La radio è molto ascoltata in Centrafrica e i fatti di vita che Yaliganza presenta mostrano il vero volto dell'azione sociale della Chiesa, spesso con molta più efficacia di un'omelia. «Ciò che mi rallegra è che gli ascoltatori cominciano a reagire. L'animazione rurale e gli sforzi per fare avere un riconoscimento ai pigmei sono l'occasione di testimonianze che modificano gli atteggiamenti abituali della gente».

Se la gente reagisce positivamente, altrettanto non si può dire dello Stato, che controlla ogni minuto delle trasmissioni: la fami­gerata censura.

«Le trasmissioni debbono essere pronte 48 ore prima della messa in onda: è il termine imposto dalla censura» racconta scon­solato Dominique. «Un giorno mi hanno sequestrato una trasmis­sione nella quale elogiavo l'abate Boganda. Rimarcavo che era un prete che ha servito il suo paese. Questo non è piaciuto alle alte sfere. Hanno interpretato quella trasmissione come una critica al regime. Ci è stato negato di trasmetterla e così abbiamo dovuto mettere in onda un programma vecchio».

Yaliganza però non si dà per vinto, non si scoraggia, va avanti consapevole che anche attraverso il suo lavoro qualcosa di buono potrà venire per il paese.

«Lavorare in condizioni simili non è sempre facile. Poi c'è il problema dei ladri. Un po' li capisco. Sono il frutto della nostra società, che genera sempre più disoccupati. Molti giovani hanno studiato, ma non trovano lavoro. Allora si organizzano in bande e cercano di sopravvivere. Per dimenticare bevono birra e per bere, rubano. E una spirale senza fine. Ritornare alla terra? Alcuni lo sperano, ma coltivare presuppone strumenti, sementi, fertilizzan­ti, e i genitori di questi giovani, già poveri, non possono dar loro niente. In un anno il caffè acquistato dai villageois è passato da 190 a 90 franchi sefa. Tra Bambarni e Sibut ho visto degli enormi mucchi di cotone raccolto sotto la pioggia. Quel cotone era perso».

Certo non c'è nulla che incoraggi le giovani generazioni a ve­nire fuori dall'isolamento in cui si trovano. Rimane ancora la Chiesa come unico spazio di libertà, di crescita e di riscatto. L'op­posizione al regime è fragile, incapace di reagire all'incalzare vio­lento del sistema. «Dieci anni fa», mi spiega monsignor Gianni, «abbiamo vissuto un embrione di democrazia. Poi l'opposizione non è stata capace di stare al gioco, ha voluto subito il potere e ha incitato la piazza, così sono tornati a governare i militari. La stra­da sulla quale si era messo il Centrafrica ha un poco impensierito gli Stati vicini e così... tutto è svanito. La Francia spinge verso una democrazia ma penso che voglia vederci chiaro. Vuole però acquisire dall'opposizione elementi sui quali poi poter fare affidamento».

Insomma la Francia sta a guardare. «Il grosso problema del­l'opposizione», continua monsignor Gianni, «è il leader. Oggi non c'è nessuno in gradò di, far convergere tutte le voci su di sé. I partiti sono appena nati e. debbono fare un cammino democrati­co».

Il Paese è ancora soggetto, nonostante sia stato dichiarato for­malmente il multipartitismo, al partito unico del presidente. Un paradosso ha sempre giustificato la sua esistenza: unificare una popolazione divisa etnicamente, mentre in realtà ha costruito la sua egemonia facendo leva sui rapporti clientelari. Ma il potere rende folli. Il partito unico non sopporta nient'altro che l'unani­mità, perciò in Centrafrica non ha mai tollerato adattamenti. Ec­co il paradosso: il partito unico ha giustificato la sua esistenza in nome della necessità di costruire l'unità nazionale e di promuove­re lo sviluppo. I risultati di questa presunzione sono sotto gli oc­chi di tutti.

Non si vuole certo demonizzare, ma è difficile comprendere lo Stato visti i disastri che ha combinato. Padre Pierre Schouver, ex­ superiore degli spiritani ed ex-segretario della Conferenza episco­pale, ha lavorato in Centrafrica sedici anni. Ora è stato chiamato a Roma dalla sua Congregazione. Schouver non ci sta a demoniz­zare tutto, a negativizzare. «Ci sono qui degli europei che vedono sistematicamente soltanto il negativo», racconta padre Schouver. «A furia di previsioni globali, di fiaschi, fallimenti, situazioni ca­tastrofiche, non vedono le realtà positive, fonti di dinamismo per il futuro: dall'azione sociale, alla protezione materna e infantile, ora ben radicate. Una popolazione tranquilla che non chiede il cielo, ma che sopporta con dignità la propria povertà; una crescita culturale, nel senso che la popolazione si abitua alla modernità e non si lascia prendere in giro. Le persone che denigrano sistemati­camente il paese sono d'una cecità incredibile. Non hanno mai ri­conosciuto la differenza culturale. Sono come le patate: i loro oc­chi si apriranno soltanto quando saranno messi sotto terra. Giudi­cano l'Africa a partire dal loro «boy», del quale notano solo i difetti».

Però la miseria è sotto gli occhi di tutti. La passività della gen­te spesso supera il limite e non è certo espressione di dignità.

«Certamente, la situazione del paese non è brillante. La reces­sione economica è un fatto, la chiusura delle imprese pure, così come l'esistenza di circuiti paralleli, all'origine di una distorta manovra politica. Questi circuiti distruggono il commercio uffi­ciale, il denaro è dirottato e le tasse non vengono pagate. E poi, la caduta del cotone e del caffè non dipende dal Centrafrica: i po­tentati dell'economia mondiale, estranei al paese, hanno una pe­sante responsabilità verso l'impoverimento dei contadini. Detto questo bisogna dire che qui in Centrafrica non vi è un vero e pro­prio dinamismo politico, nessuna conferenza nazionale come in altri paesi dell'Africa. Il pluripartitismo è neonato. Dove porterà tutto questo? Personalmente, nutro una grande speranza nel futu­ro di questo paese e la Chiesa avrà reso un grande servigio».

Alla speranza di Schouver si associano tutti, anche se l'inter­rogativo rimane: dove porterà tutto questo?

Le elezioni legislative e presidenziali hanno rappresentato una prima occasione. I risultati, hanno dato ragione alle opposizioni.

La Repubblica Centrafricana ha oggi un nuovo presidente eletto attraverso elezioni libere e democratiche. Parrebbe una bella notizia per l'Africa, un continente schiacciato dalle dittatu­re militari. Eppure non è così.

Il cosiddetto uomo nuovo, colui che dovrebbe condurre il pae­se verso la democrazia non è altro che un ex primo ministro del presidente-imperatore Jean-Bedel Bokassa.

Ange-Felix Patasse, leader del Movimento di liberazione del popolo centrafricano, si è aggiudicato il primo turno elettorale con il 45,7 per cento dei voti e nel ballottaggio ha battuto Abel Goumba, leader dell'opposizione più dura all'ex presidente Ko­lingba e già candidato del Partito socialista francese, che nel pri­mo turno aveva racimolato poco più del 20 per cento dei voti. In­somma sembra essere una sconfitta per il Paese e per la Francia.

L'ex presidente Kolingba, dopo essere arrivato ultimo dei quattro candidati alla presidenza, con l'li per cento dei voti, ha fatto sentire la sua voce, non si è rassegnato facilmente all'idea di perdere il potere dopo 12 anni di dominio. Dopo i primi risultati del 22 agosto 1993 ha modificato per decreto due disposizioni sul contenzioso elettorale e la composizione della Corte Suprema. Questi decreti gli avrebbero permesso di ritardare la proclamazio­ne dei risultati e, di conseguenza, ritardare il ballottaggio e la pro­clamazione del nuovo presidente. Ma non solo.

Gli «Eléments blindés autonomes» (EBA) hanno sostituito al­la Radio nazionale la guardia presidenziale. Esclusivamente com­posti da Yakoma, l'etnia di Kolingba, le EBA costituiscono il cor­po più fedele al presidente. Un tentativo, nemmeno troppo nasco-sto, di attuare un nuovo colpo di Stato.

La risposta della Francia è stata immediata: sospensione della cooperazione bilaterale tra i due paesi, senza però ritirare il corpo di spedizione militare di circa 1400 uomini stanziati a Bangui e a Bouar.

L'aiuto francese in termini di cooperazione nel 1992 è stato di 216 milioni di franchi (36 milioni di dollari), in totale. La botta èdunque stata dura e da li a poche ore Kolingba ha ritrattato tutto, giustificando la marcia indietro «al fine di preservare l'unità della nazione - ha detto alla radio nazionale - e la pace civile del no­stro Paese, di preservare i legami tra il nostro paese e la Francia e di garantire il normale svolgimento del processo elettorale. Non èaffatto nelle mie intenzioni attaccarmi al potere statale. A partire da oggi eserciterò i miei doveri fino all'investitura del nostro nuo­vo presidente della Repubblica».

Il «Quai D'Orsay» ha dunque accolto con soddisfazione la de­cisione di Kolingba, ma soprattutto ha sventato un golpe bianco.

Kolingba sconfitto e umiliato dai francesi, dalla gente. Nella brousse i suoi comizi dovevano tenersi fuori dai centri abitati per evitare disordini, persino i bambini lo sbeffeggiavano. Più nessu­no, insomma, lo seguiva. Però «un ultimo regalo» Kolingba lo ha voluto lasciare al futuro Capo dello Stato. Con un decreto presi­denziale ha messo in libertà tutti i prigionieri compreso Bokassa che dopo la liberazione, ospite d'onore del presidente e osannato da un migliaio di giovani, ha dichiarato che «se il popolo lo vorrà, sarò il loro imperatore».

Anche la Francia, però, ha dovuto registrare una dura sconfit­ta. Nel mese di giugno del '93 ha ritirato l'uomo di fiducia di Ko­lingba, soprannominato il «marabù bianco», il colonnello Jean­Claude Mancion. La sua influenza sul presidente era enorme. Ol­tre al «marabù bianco», la Francia ha ritirato da Bangui anche il suo ambasciatore Alain Pallu de Beaupuy. Due personaggi che fi­no all'altro ieri hanno rappresentato il punto di forza francese per il controllo del presidente centrafricano, l'hanno sostenuto nella sua azione demenziale di distruzione dello Stato. Al loro posto la Francia ha inviato Michel Lunven come rappresentante speciale del governo francese con autorità su tutti i servizi francesi in Centrafrica.

Insomma il tentativo della Francia è stato da un lato di isolare Kolingba, e dall'altro di costringere la presidenza di Bangui ad avviare, senza più ritardi, il processo elettorale. Così è stato. La Francia ha utilizzato 1400 militari dell'EFAO, il contingente francese per l'assistenza alla cooperazione, per allestire 2.257 uf­fici per il voto. Un lavoro imponente insomma. Ma lo scopo era uno: far vincere il candidato da lei favorito, l'anziano ex presidente (per due volte) del Centrafrica, David Dacko. Ma così non è stato. L'anziano Dacko ha ottenuto il 20 per cento circa dei suf­fragi, arrivando terzo battuto anche da Goumba.

Ange-Felix Patasse, 56 anni e leader del Movimento di libera­zione del popolo centrafricano, è dunque il nuovo presidente non gradito alla Francia. Infatti Patasse ha lasciato un ricordo preciso nella testa dei centrafricani: è stato il primo ministro di Jean-Bé­del Bokassa. Patasse è un ingegnere agronomo, ha fama di autori­tarismo ed inquieta seriamente certi francesi, per lo meno coloro che volevano Dacko presidente, perché non sarebbe malleabile come gli altri presidenti. I suoi oppositori dicono di lui che è un uomo imprevedibile, demagogo, a volte antibianco. Un diploma­tico francese a Bangui dice che la «sua reputazione a Parigi è ese­crabile. Ma il potere può cambiare un uomo. E lui sa bene che non potrà fare nulla senza l'aiuto francese».

Anche la Chiesa centrafricana non nasconde preoccupazione per l'elezione di Patasse a Capo dello Stato. Un uomo che ha por­tato troppe camicie, cambiandole con altrettanta disinvoltura. Fedele a Bokassa, diventa musulmano, poi cristiano. Non solo, dice di essere socialista, poi comunista, e ora leader del Movimen­to di liberazione del popolo centrafricano. Non è certo colui che potrà portare in maniera indolore il Paese alla democrazia. La Chiesa non ha mai nascosto che l'uomo giusto per la transizione sarebbe stato David Dacko.

C'è dunque inquietudine in Centrafrica. Il dopo elezioni si presenta ancora più insidioso, denso di incognite. Ma questa vol­ta è stata la gente a scegliersi il proprio capo.